«حق» و «تکلیف» در عصر قدیم و جدید

گزارش گفت‏وگو، ش 3
پرسش نخست را در زمینه مفهوم «حق» در دنیای امروز آغاز می‏کنم. سؤال اصلی این است که آیا اساسا میان مفهوم «حق» در دنیای قدیم با مفهوم آن در دنیای امروز تفاوت بنیادی وجود دارد یا نه؟ اگر پاسخ مثبت است، این تفاوت در چه مواردی است؟
راسخ: پاسخ بنده به این سؤال که آیا این مفهوم به همان معنایی که امروز هم به‏کار می‏رود، استفاده می‏شده، قطعا منفی است. باید بگویم که آنچه در گذشته از مفهوم «حق» اراده می‏شد، یک مفهوم اخلاقی بود؛ یعنی در این معنا کار خوب اخلاقی در مقابل کار بد اخلاقی قرار می‏گرفت؛ مثلاً وقتی می‏گفتند آیا کسی حق برداشتن یک قرص نان را دارد، منظورشان این بود که آیا این فرد در این مورد کار اخلاقیِ درست یا خوبی انجام می‏دهد یا خیر؟
بنابراین همیشه در پاسخ به یک سؤال در خصوص یک عمل، در گذشته کلمه «حق» یا «ناحق» را به‏کار می‏بردند و منظورشان هم «بر حق بودن» یک فرد بود. می‏گفتند اگر یک فرد چنین عملی را انجام دهد، بر حق است یا نه؟ بر حق بودن یا نبودن در اینجا، یعنی نظام اخلاقی‏ای که گوینده یا نویسنده در پس ذهنش دارد، این عمل را تأیید می‏کند یا خیر؟
بنابراین این مفهوم «حق»، از دوران رنسانس به بعد است که معنای جدیدی می‏یابد، و محصولی نوین است که شاید بیشتر از هفتصد، هشتصد سال قدمت نداشته باشد. در این مفهوم جدید، در واقع وقتی از حق سخن می‏گوییم، قصد نداریم که از عمل فرد مورد نظرمان قضاوت اخلاقی ارائه کنیم؛ بلکه می‏خواهیم بدانیم ادعای آن فرد درباره عمل مزبور، و صرف تصمیم فرد برای انجام آن عمل، یک تصمیم و ادعای قابل دفاع است یا نیست؟
پس در اینجا، تصمیم و اقدام آن فرد را، فارغ از محتوای آن عمل و تصمیم، مورد بحث قرار می‏دهیم. به عبارت دیگر، مفهوم جدید «حق» تحت عنوان مفهوم «حق داشتن» در مقابل مفهوم «حق بودن» ـ که در دوران گذشته به‏کار می‏رفت ـ به‏کار می‏رود. در مفهوم جدید، وقتی می‏گوییم که آیا فرد گرسنه حق برداشتن نان را دارد، نمی‏خواهیم قضاوت کنیم که خود برداشتن نان، عملی خوب یا بد است؛ بلکه می‏خواهیم این بحث را مطرح کنیم که آیا اساسا این فرد اجازه چنین اقدامی دارد یا خیر؟ و آیا قوه یا نظام سیاسی و قضایی از این اقدام او حمایت می‏کند یا خیر؟ در اینجا اگر بخواهیم مثال را واضح‏تر بیان کنیم، می‏توانیم آن را با مفهوم «آزادی بیان» یا حق مالکیت ارتباط دهیم.
بنابراین در مفهوم جدید، وقتی شما ابراز می‏کنید که فرد حق آزادی بیان دارد، به معنای دقیق‏تر به این معناست که او تکلیف به عدم بیان ندارد؛ یعنی او در این مفهوم می‏تواند آنچه در ذهنش می‏گذرد بیان کند، و در عین حال، حق دارد که آن را بیان نکند. پس این، یک امتیاز، یک آزادی، و قدرتی است که او دارد. بنابراین اگر چنین فردی تصمیم گرفت آنچه در ذهنش می‏گذرد بیان کند، نظام قضایی و سیاسی به صرف استفاده از حق آزادی بیان از او حمایت می‏کند. اما در قدم دوم ممکن است چنین فردی با بیان خودش در درجه اول، مطلب نادرستی را بیان کند، یا ممکن است در محتوای بیان خود به کسی تعرض کند یا به کسی تهمت بزند، و به‏طور کلی، مرتکب یکی از جرایمی شود که ممکن است از طریق بیان صورت گیرد. البته این مورد به مظروف یا محتوا مربوط است؛ حال این محتوا یا زیر تیغ جراحی متفکران قرار می‏گیرد، و در نهایت، گفته می‏شود که این فرد به‏لحاظ علمی یا فلسفی یا ... سخن صحیحی نگفته است، یا زیر ذره‏بین نظام قضایی قرار می‏گیرد و احیانا به دلیل ارتکاب خطا یا جرمی خاص، تعقیب و مجازات می‏گردد. پس اینکه یک فرد اساسا می‏تواند سخن خود را آزادانه بیان کند یا نکند، یک حرف است، و اینکه حرفی که او بیان می‏کند، درست است یا نادرست، سخنی دیگر. در یک کلام، تا آنجا که حافظه کتبی ما اجازه می‏دهد، مفهوم «حق» همواره وجود داشته است؛ اما تقریبا از قرن 13 به این سو است که به معنای «حق داشتن» در مقابل «حق بودن» به‏کار می‏رود.
می‏توان گفت که حق داشتن، یا حق به معنای مدرن کلمه، با اقدام در جهت منفی قابل جمع است، و حق انجام خطا یا حق ناحق بودن را ـ که عنوانی ظاهرا پارادوکسیکال است ـ به ما می‏دهد.
پس نتیجه می‏گیریم که در دوران مدرن، افراد می‏توانند تصمیم بگیرند کارهایی انجام دهند که ممکن است آن کارها از لحاظ ارزشی و اخلاقی نادرست باشد.
با توجه به تحول مفهوم «حق» از روزگار گذشته تا کنون، که ذکر فرمودید، آیا نمی‏توان به زعم سنت‏مداران و یا برخی از اصحاب پست مدرن، به بسیاری از مبانی حقوق مدرن بشر امروز ایراد گرفت که یکی از بزرگ‏ترین مسائل و مشکلات دنیای امروز، جدا شدن ارزش‏ها و اخلاقیات از حیطه بسیاری از مسائل اجتماعی و حقوقی است، و نمی‏توان دنیای امروز را دنیایی بی‏اعتنا به حوزه ارزش‏ها دانست؟
من معتقد نیستم که در دنیای مدرن، ارزش‏ها رها شده‏اند، یا ما به آنها بی‏اعتنا شده‏ایم، یا اگر در حوزه حقوق بحث کنیم، این نتیجه را مطرح سازیم که با پدیدار شدن «حق» به مفهوم نوین کلمه، ارزش‏ها به کنار می‏روند، و این به معنای پذیرش رفتارهای غیراخلاقی نیست. اما به نظر من، اتفاقی که در این میان روی داده، آن است که ما به زمینه ارزش‏های خود، آگاه‏تر شده‏ایم. ما متوجه شده‏ایم که اساسا اگر بخواهیم به موجودات ارزشی تبدیل شویم یا ارزشی بمانیم، نیازمند شرایط و زمینه‏هایی هستیم. این شرایط و زمینه‏ها حق‏اند، و اساسا ادعا این است که بدون وجود مفهوم و نهاد حق، نمی‏توان ارزشی بود. برای نمونه موجوداتی را تصور کنید که اصلاً اجازه انتخاب نداشته باشند. این موجودات اساسا چگونه می‏توانند در مقام موجودات ذی‏شعور و ذی‏اراده، اعمال اخلاقی انجام دهند؟ اصلاً انجام اعمال اخلاقی مشروط به آزادی داشتن است. حال اگر به کسی فرصت انتخاب داده نشود، چگونه می‏توان آن موجود یا انسان را «فاعل اخلاقی» نام نهاد؟! فاعل اخلاقی بودن منوط به داشتن قدرت انتخاب است. این را نیز باید در نظر گرفت که قدرت انتخاب همیشه به یک نتیجه نمی‏انجامد. بنابراین اگر شما قدرت انتخاب داشته باشید، گاهی ممکن است انتخابی اخلاقی کنید، و گاه نیز ممکن است که به انتخابی غیراخلاقی دست یازید. به هر حال، وجود امکان انتخاب غیراخلاقی، خود به خود اجازه وجود امکان اخلاقی را نیز ممکن می‏سازد؛ یعنی تا ما.
پس تفاوت کلیدی دوران مدرن با دوران کهن در این است که در این دوران، انسان به زمینه فعل اخلاقی خود آگاه شده و متوجه گردیده است که اگر بخواهد اخلاقی شود یا اخلاقی بماند، باید در ابتدا اراده آزاد او تضمین شود؛ و این هم چیزی نیست جز همان مفهوم حق. چنان که قبلاً هم ذکر کردم، گوهر «لیبرالیسم» نیز همان تضمین اراده آزاد فرد است؛ همین و بس.
البته در تفاوت دنیای قدیم و جدید در زمینه حقوق و اخلاق، این نکته هم گفته می‏شود که در دنیای قدیم مفاهیم اخلاقی مفاهیمی از پیش تعیین شده بوده است؛ یعنی به صورت «باید»ها و «نباید»هایی بیرون از ذهن بشر بوده که وی می‏بایست قبل از انجام هر کاری، آنها را مد نظر قرار دهد. اما در دوران نوین، بشر دیگر تابع بی‏چون و چرای این مفاهیم اخلاقی و ارزش‏ها نیست؛ بلکه می‏توان گفت که خود زاینده و مولد مجموعه‏ای از ارزش‏های نوین است و از ارزش‏هایی تبعیت می‏کند که خودْ درستی آنها را تشخیص می‏دهد.
راسخ: از این گفته که ما در دوران مدرنْ آزادی و حق انتخاب داریم، نمی‏توان چنین نتیجه گرفت که ارزش‏ها را نیز خودمان می‏توانیم تولید کنیم. شما می‏توانید یک فرد مذهبی و اشعری باشید و قائل به این نکته که امر خوب آن است که خدا می‏گوید، و در عین حال، به حقوق بشر نیز قائل باشید؛ بدین معنا که شما ابتدا اراده آزاد را تضمین کنید و بگویید من برای اینکه انسانی دین‏دار و اخلاقی باشم، باید خودم انتخاب کنم.
شما می‏توانید بگویید من آزادی اراده دارم و بعد بگویید که وقتی من آزادم، بر اساس فرامین الاهی رفتار می‏کنم. من اعتقاد دارم تمام کسانی که ادعاهای اخلاقی یا دینی دارند (از افراطی‏ترین شکل آن تا انسانی‏ترین صورتش)، تا زمانی که حق انتخاب را برای دیگران به رسمیت نشناسند، نه‏تنها نمی‏توانند بحثشان را پیشنهاد کنند، بلکه در این صورت، بحث و ایده و نظریاتشان را به دیگران تحمیل می‏کنند. در واقع، فرق است بین پیشنهاد و تحمیل‏کردن.
پیامبر در قرآن مبشر و منذر شناخته می‏شود و خداوند هم در قرآن مستقیما خطاب به پیامبر می‏فرماید که تو فقط دعوت کننده مردم به سوی خدا هستی و بر آنها سیطره و سلطه‏ای نداری. دعوت نیز به این معناست که من برای طرف دعوت شونده قدرت انتخاب قائل شوم. در غیر این صورت، من حرف بی‏معنا و بی‏ربطی خواهم گفت، مبنی بر اینکه بیا و به دین من بگرای.
اینکه ما مدعی شویم حق را به مفهوم مدرن و تضمین کننده آزادی اراده داریم، ضرورتا به این معنا نیست که می‏خواهیم ارزش‏ها را نیز خودمان تولید کنیم؛ بلکه می‏توانیم مسلمان‏هایی قائل به این مطلب باشیم که ارزش‏ها الاهی‏اند؛ اما برای اعمال این ارزش‏ها یا انجام مؤمنانه آنها، نیاز به تضمین اراده آزادمان داریم؛ و تا این اراده آزاد تضمین نشود، اساسا نمی‏توانیم مؤمن نامیده شویم؛ زیرا عمل ما در این وضعیت، هیچ تفاوتی با رویش درخت ندارد. البته گفته شد که یکی دیگر از تفاوت‏های دوران مدرن با پیشامدرن، در این بود که ما در دوران مدرن نسبت به این قضیه خودآگاه شده‏ایم و می‏خواهیم که در ترتیبات اجتماعی خودمان در نظام سیاسی و قضایی‏مان این اراده آزاد را تضمین کنیم. این تفاوت، البته تفاوت بسیار مهمی است و می‏دانیم که حتی امروزه جوامعی وجود دارند که دارای سازوکارها و وسایل دنیای مدرن مانند ساختمان‏ها، تأسیسات هستند، اما چنین تأسیسی ندارند؛ یعنی در آن جوامع، نمی‏توان «حق» به مفهوم «حق داشتن» را یافت.
متأسفانه در جامعه ما این مسئله به خوبی درک نشده است و من معتقدم که سنگ بنای مفهوم حق یا ایده حق، این تفکیک بنیادی بین «حق داشتن» و «حق بودن» است. اگر ما توانستیم چنین تفکیکی انجام دهیم و آن را در تأسیسات اجتماعی‏مان تجلی و تسری دهیم، می‏توانیم مدعی شویم که مفهوم حق را دریافته‏ایم و حقوق‏بشر را به تدریج وارد زندگی‏مان کنیم، و اگر آن را متوجه نشویم و به عمل در نیاوریم، گمان نمی‏کنم هیچ‏گاه به حقوق بشر برسیم.
به نظر شما، آیا حقوق بشر اصولاً حقوق غربی است یا خصلت جهان‏شمول دارد؟ و ثانیا آیا واقعا می‏توان در تدوین مفاد قانونی، خصلت زمانی ـ مکانی و شرایط فرهنگی کشورهای مختلف را در نظر نگرفت و مفاهیم حقوق بشر را به کشورهای مثلاً شرقی نیز سرایت داد؟
راسخ: در این مقام باید چند مسئله را از هم تفکیک کرد. یکی اینکه حقوق بشر در چه خاکی به وجود آمده است و چه سیر تاریخی‏ای داشته است؟ البته مسلم است که حقوق بشر به منزله یک حقوق مدرن در خاک غربی روییده شد و پرورش یافت؛ اما باید دانست که مبنای جغرافیایی رشد یک مفهوم یا اندیشه، دلیلی بر درست یا نادرست بودن آن، یا دلیلی بر جهان‏شمول یا غیرجهان‏شمول بودن آن ایده نیست؛ کما اینکه خود اسلام در بستری شرقی یا به‏طور دقیق‏تر، در بستری عربی روییده و رشد کرده است. پس آیا این بدان معناست که اروپایی‏ها و آمریکایی‏ها نمی‏توانند از آن بهره برند؟
اما سؤال بعدی این است که آیا این مفهوم یا این نهاد یا ایده، دارای مبنایی هست که جوامع مختلف در مکان‏های مختلف کره زمین بتوانند آن را دریابند و یک ارتباط بین‏الاذهانی برقرار کنند و یک قضاوت معرفتی درباره آن انجام دهند یا نه؟ پاسخ بنده، البته به این سؤال مثبت است و به نظر من، اعلامیه حقوق بشر دارای مبانی‏ای است که می‏توان آنها را در هر جامعه‏ای مطرح ساخت، ارتباط معرفتی گرفت و درباره آن قضاوت معرفتی کرد؛ زیرا اصولاً حقوق بشر بر مبانی عقلی و انسانی استوار است و در پایه‏هایش یک ویژگی جهان‏شمول وجود دارد.
اما اینکه می‏گوییم محتوای حقوق بشر مبتنی بر مبانی عقلانی و انسانی است، به این معنا نیست که تمام ادعاهای حقوق بشر در همه جا به یک شکل اجرا می‏شود. حقوق بشر اصولاً یک مقوله مشکک و مدرّج است، و شامل حقوق بنیادی، حقوق در سطح متوسط و حقوق در سطح خرد می‏باشد.
حقوق بنیادی و حق‏های مادر ـ که تعدادشان هم البته زیاد نیست ـ حقوقی جهان‏شمول است و هر موجودی که بتوان آن را انسان نامید، از این حقوق می‏تواند و باید بهره‏مند باشد. اما این حقوق بنیادی و مادر، می‏تواند در جوامع مختلف، تجلی‏های گونه‏گونی داشته باشد.
عده‏ای که اکثرا به جوامع شرقی و مذهبی تعلق دارند، ادعا می‏کنند اساسا آنچه به نام اسناد حقوق بشر به جهانیان عرضه شده، چیز نوین و تازه‏ای نیست؛ بلکه عین آن یا حتی صورت کامل‏تر آن در متون قدیمی جوامع شرقی وجود داشته است. برای نمونه عده‏ای از ناسیونالیست‏های کشور ما منشور حقوقی کوروش، پادشاه هخامنشی را اولین سند حقوق بشر جهان معرفی می‏کنند و در عین حال، بسیاری از مذهبیون ما نیز ادعا می‏کنند بسیاری از مفاهیم حقوق بشر، مانند حق آزادی، حق حیات و حق مالکیت، به‏طور دقیق‏تر، در متون مذهبی قدیمی چون تورات، انجیل، قرآن آمده است. جناب عالی درباره این‏گونه دیدگاه‏ها چه نظری دارید؟
راسخ: ما به‏طور خاص ادعا نمی‏کنیم که رفتارهای حق‏مدار هیچ گاه در تاریخ نبوده، یا آموزه‏های حق‏گرا هیچ‏وقت در طول تاریخ وجود نداشته است؛ بلکه ادعای ما این است که خودآگاهی و تدوین حق یک پدیده مدرن است. بله، ممکن است در آن منشور معروف کوروش فرمان‏هایی موجود باشد که با ادعاهای حقوق بشر مدرن قابل تطبیق باشد؛ اما این بدان معنا نیست که به فرض، کوروش، تئوری حقوق بشر داشته، یا حق را به مفهوم «حق داشتن» در برابر «حق بودن» می‏دانسته است. در دوران گذشته، نه خودآگاهی‏ای در این باره وجود داشت و نه اساسا این مطلب تدوین شده بود؛ اما رفتارها و ادعاهایی مطرح شده که با این حقوق بشر مدرن قابل تطبیق است، و به همین دلیل است که امروزه ادعا می‏شود منشور حقوقی کوروش، یکی از نخستین اسناد حقوق بشر در تاریخ است. البته تا این حد قابل‏قبول است، اما اولاً ادعاهای حقوق بشر مدرن، به‏هیچ‏وجه به معنای نفی وجود باورها و رفتارهای حق‏مدار و حقگرا نیست؛ چنان‏که تئوری‏های علمی هم هیچ گاه این ادعا را مطرح نمی‏کنند که خود اجزایشان را خلق کرده‏اند، و ثانیا تفاوت حقوق بشر نوین با آنچه در گذشته مطرح شده است، در خودآگاهی و تدوین است؛ یعنی انسان مدرن و جامعه مدرن به یک خودآگاهی دست یافته است. به عبارت دیگر، این مطلب را از پس ذهنش به پیش ذهنش آورده، آن را تدوین کرده، حول این موضوع و مفهوم تنیده و بدین‏صورت یک سیستم جدید پدید آورده است.
درباره رابطه حقوق بشر و مذهب، آیا می‏توان ادعا کرد که ریشه اولیه حقوق بشر از مذهب، خصوصا مذهب مسیحیت است؟
راسخ: به منزله یک واقعیت تاریخی، البته پاسخ من به این سؤال مثبت است و مسیحیان در ترویج حقوق طبیعی نقشی جدی داشتند. اما از گروسیوس به بعد، حقوق بشر اساسا صبغه‏ای سکولار به مفهوم غیردینی و عقلانی یافت. گروسیوس گفت آیا ما می‏توانیم در این حوزه (حقوق بشر) ادعاهایی داشته باشیم که با فرض عدم وجود خداوند نیز قابل دفاع باشند؟ در واقع گروسیوس برای اولین بار حقوق طبیعی را از تفسیر مطلق دینی‏اش رها ساخت. ازاین‏رو، از گروسیوس به بعد با حقوق طبیعی مبتنی بر عقل مواجه می‏شویم. البته مذهبی‏ها، به‏ویژه مسیحی‏ها در اسپانیا و انگلستان مانند کسانی چون سوارز در اسپانیا، و حتی کانت در آلمان و... در بروز و ترویج حقوق بشر نقشی جدی داشتند، و از طرفی، در ادیان الاهی شواهد و نشانه‏هایی می‏یابید که مؤید حقوق بشر هستند. برای نمونه رفتاری که پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در مدینه داشت، به‏ویژه اگر بهترین مصداقش را در قضیه جنگ احد در نظر بگیرید، یا به رفتار حضرت علی علیه‏السلام در دوران حکومتش، به‏ویژه با خوارج قبل از جنگ نهروان بنگرید، متوجه می‏شوید که رفتار آنان مبتنی بر احترام به انسان‏های دیگر، یا رفتاری مبتنی بر به رسمیت شناختن حقوق انسان‏ها به مفهوم مدرن (اگر اجازه داشته باشیم چنین ادعایی کنیم) بوده، و به هیچ‏وجه یک رفتار تحمیل‏گرانه انسان‏کش نیست. ضمن اینکه امام علیه‏السلام هیچ‏گاه تا قبل از جنگ، شهریه خوارج را قطع نکرد یا آنان را به دلیل واژه‏هایی که درباره ایشان به‏کار می‏بردند، محاکمه نکرد، و در قصاص ضارب خودش نیز پای از حدود فراتر نگذاشت و سفارش کرد که قصاص نیز باید همسان عملی باشد که او انجام داده است. همه اینها گویای آن است که مؤسسان و مروجان ادیان، اگرچه تئوری حقوق بشر در اختیار نداشتند، رفتارهایی مبتنی بر احترام به انسان و ارزش‏های انسانی در پیش می‏گرفتند. بله، این ردّ پا را می‏توان در تاریخ پیدا کرد و اساسا نقش مهم ادیان در همین پرورش احترام به انسان نهفته است؛ گرچه می‏توان چیزهای دیگر را هم در نظر گرفت. اما در حال حاضر، اگر بپرسید آیا دین می‏تواند مدافع حقوق بشر باشد یا خیر، پاسخ این سؤال کاملاً در تئوری دینی شما نهفته است. اگر شما تئوری دینی‏ای داشته باشید که گرایش‏های انسانی آن قوی باشد و تفسیری از دین ارائه دهد که در آن انسان مخدوم دین فرض شده و دین در خدمت انسان است، در این صورت می‏توانید از حقوق بشر دفاع کنید؛ چنان‏که کسانی چون «طه محمود» در سودان و شاگرد او «عبدالنعیم» چنین کاری کرده‏اند، و کتابی در این زمینه نوشته و تلاش کرده که اسلام را با حقوق بشر جمع کند. اما اگر شما تعبیر و تفسیری از دین ارائه دهید که کرامت و عزت انسان، محور آن نباشد، بسیار طبیعی است که نتوانید از حقوق بشر دفاع کنید.
البته در بسیاری از تلاش‏هایی که برای تلفیق حقوق بشر با ادیان مانند اسلام صورت می‏گیرد، به نظر می‏رسد در بیشتر مواقع گزینشی عمل می‏شود؛ به‏طوری که گاهی مفاهیم بسیار ناهمگون و متعلق به دو حوزه متفاوت تاریخی را با هم تلفیق می‏کنند، بدون آنکه اینها از یک جنس باشند؛ مانند تلفیق دموکراسی نوین با شورا. در این تلفیق‏ها، بسیاری از مبانی ادیان نیز که با حقوق بشر امروزی منافات دارد، نادیده گرفته می‏شود. شما در مقام یک حقوق‏دان این‏گونه روش‏ها را که بیشتر از جانب پاره‏ای روشن‏فکران دینی صورت می‏گیرد، درست می‏دانید یا خیر؟
راسخ: به نظر می‏رسد با توجه به منطق حقوق بشر و مبانی آن، حقوق بشر اساسا هویت‏های ماقبل دینی و فرادینی هستند، و قبل از آنکه بخواهند لباس هر ایدئولوژی‏ای را به تن کنند، باید تکلیفشان معلوم شود. اما از طرفی، اگر کسی تفسیر حقوق بشری از دین ارائه داد، نمی‏توان به دلیل گزینشِ آن او را محکوم کرد؛ چرا که اگر شما از منظر هرمنوتیکی به قضیه بنگرید، متوجه می‏شوید که هیچ کس در این میان نیست که گزینش نکند. در واقع، تمام کسانی که از دین سخن می‏گویند، فهم خودشان را از دین ارائه می‏دهند. حال یک فهم حقوق بشری است و یک فهم نیز حقوق بشری نیست.
البته باید بتوان بین این فهم‏ها قضاوت کرد، و نیز می‏توان ملاکی برای قضاوت ارائه داد؛ یعنی فهمی که بیشتر با متون منطبق باشد و بخش بیشتری از متون را در خود جای دهد، البته فهم قابل اعتمادتری است، و نیز فهمی که در متن خود روش دارد، فهم قابل‏اعتمادتری است؛ ولی پرواضح است که هر کس از دین سخن می‏گوید، در واقع فهم خودش را از آن بیان می‏کند، وگرنه دین مستقیما از زبان او سخن نمی‏گوید، و این از ویژگی‏های خلقت انسان است که هر آنچه می‏گوید، از دستگاه معرفتی‏اش عبور می‏کند.
ما در واقع دین را نیز از دستگاه معرفتی خود عبور می‏دهیم و در نهایت، تفسیر خودمان را از آن بیان می‏کنیم. داشتن تفسیر نیز اصولاً یک جرم معرفت‏شناسانه نیست وگرنه هم محکوم می‏شوند. اما اینکه اساسا به حقوق بشر بتوان پسوند اسلامی، مسیحی، بودایی و... اضافه کرد، محل تردید است.
در واقع، این تفاسیر بعدی هستند که یا باید خودشان را با این مقوله تطبیق دهند یا ندهند، و کاری نیز که اندیشمندان مسلمان معاصر در کشورهایی چون سوریه، مصر، سودان، ترکیه، پاکستان و... انجام می‏دهند، تقریبا همین است. البته امیدواریم در ایران نیز کسانی پیدا شوند که بتوانند تفسیرهای دست اول به معنای اصیل ارائه دهند.
اشاره
1. آقای راسخ معتقدند در گذشته «حق» را در مقابل «ناحق» به‏کار می‏گرفتند و ازاین‏رو تعبیری صرفا اخلاقی بوده است؛ یعنی حق بودن به معنای صحیح بودن، و روابودن بوده است، اما امروزه این مفهوم متحول شده است و به جای «حق بودن»، «حق داشتن» مطرح می‏شود. حق در معنای دوم یک امتیاز است که در قبال تکلیف قرار می‏گیرد. انسان‏ها در دوران مدرن متوجه شدند که حقوقی دارند.
ایشان تاریخ این تحول را به دوره رنسانس برمی‏گردانند. بر این اساس، حق داشتن، نوعی اختیار حقوقی است که به فرد داده شده است، و او بر مبنای این اختیار می‏تواند در قبال عملی تصمیم بگیرد که آن را انجام دهد یا آن را ترک کند.
متأسفانه این ادعای جناب آقای راسخ بسیار شگفت‏انگیز است. همه کسانی که به میراث فقهی و حقوقی واقف‏اند می‏دانند که اساسا بیشترین کاربرد «حق» در همین معنای دوم بوده و می‏باشد. در آثار فقهی نیز در بادی امر همین معنا از حق اراده می‏شود، و مسلما نویسنده محترم مدعی نیستند که این تعابیر فقهی و روایی ما برگرفته از آثار دوره رنسانس است. در کتب فقهی ما، مباحث بسیار گسترده‏ای در باب تعریف حق آمده است که انتظار می‏رفت ایشان با توجه به زمینه کاری‏شان در فلسفه حقوق، به این مباحث رجوع می‏کردند. رساله‏های پرشماری در باب «حق و حکم» به رشته تحریر درآمده است که کسی نمی‏تواند ادعا کند برگرفته از حقوق مدرن است. به‏طور خاص، توجه ایشان را به سه خصوصیتِ حق که در کتب فقهی و ذیل عناوین «قابلیت نقل»، «قابلیت انتقال» و «قابلیت اسقاط» آمده است، جلب می‏کنم. پر واضح است که حق به معنای عمل صحیح اخلاقی
. 2 در این مقال آمده است: اگر حق به معنای جدید ـ یعنی حق داشتن ـ را نپذیریم اساسا فاعلِ اخلاقی و مسئولیت اخلاقی بی‏معنا خواهد بود؛ چرا که اگر شخص فاقد آزادی بوده، صرفا دارای تکلیف باشد، از آنجا که عمل را از روی اختیار انجام می‏دهد، نمی‏توان فعل او را متصف به «خوب بودن» کرد، و به عبارتی عمل اخلاقی مشروط به آن است که شخص حق داشته باشد آن عمل را انجام داده یا ترک کند.
این ادعا نیز بسیار شگفت‏انگیز است. آقای راسخ آشکارا در دام مغالطه تکوین و تشریع افتاده است. مسلما اگر انسان آزادی تکوینی و واقعی نداشته باشد، فعلی که از سر اجبار از او صادر می‏شود فاقد ارزش مثبت یا منفی اخلاقی است، و ازاین‏رو گفته می‏شود فاعلیت اخلاقی منوط به داشتن قدرت انتخاب است.
اما آزادی به معنای حقوقی‏اش به هیچ وجه پیش‏شرط اتصاف فعل به صفت اخلاقی نیست. اگر قانونْ عملی را ممنوع اعلام کند و شهروندی آن را مرتکب شود، نمی‏توان گفت به دلیل اینکه قدرت انتخاب نداشته است حال که مرتکب شده است عملی غیر اخلاقی انجام نداده و فاقد هر گونه مسئولیت اخلاقی است، و اصلاً جرم به‏شمار نمی‏آید. آیا اگر حقوق بشر، به فرد حق نداد که مرتکب عمل سرقت شود، شخص سارق فاقد مسئولیت اخلاقی است؟ و اساسا قبل از آنکه به تعبیر آقای راسخ حق به معنای مدرن آن مورد شناسایی قرار گیرد، انسان‏ها چگونه مفهوم حق به معنای «خوب» و «صحیح» را به‏کار می‏بردند؟ مسلما فرد را دارای اختیار می‏دیدند و ازاین‏رو برای وی مسئولیت اخلاقی قائل می‏شدند و فعلِ صادر شده را فعل اخلاقی می‏دانستند.
3. اگر حقوق بشر بر پایه عقل استوار است، و از طرفی اخلاق نیز مورد تأیید عقل است، چگونه می‏توان پذیرفت انسان‏ها به حکم عقل، حق داشته باشند عملِ غیراخلاقی و ناروا انجام دهند؟ مسلما عقل در احکام خود، به نحو متعارض حکم نمی‏کند. نمی‏توان پذیرفت که عقل یک حکم اخلاقی صادر کند و انسان‏ها را به‏دلیل عدم رعایت آن سرزنش کند، اما در عین حال حقِ عدم رعایت آن را نیز به رسمیت بشناسد. خصوصا بر مبنای مسلک حقوق طبیعی این نکته واضح‏تر به چشم می‏آید.
البته همواره یک پرسش بسیار جدی در این باب وجود داشته است و آن اینکه مسلما شخص برای ارتکاب امر غیراخلاقی و ضداخلاقی مجوز عقلی ندارد، و نمی‏توان گفت او از حق ارتکاب آن عمل برخوردار است؛ اما اینکه دیگران بتوانند مانع از ارتکاب وی شوند نیاز به دلیل دیگری دارد؛ یعنی به صرف اینکه فرد فاقد مجوز اخلاقی برای ارتکاب عمل است، نمی‏توان نتیجه گرفت دیگران می‏توانند مانع اِعمال اراده وی شوند؛ چراکه جلوگیری از ارتکاب یک عمل به‏دست یک شخص، نیازمند حق است برای جلوگیرنده، و این همان چیزی است که در اصطلاح فقها از آن به «حق ولایت» تعبیر می‏شود، و اصل بر آن است که افراد چنین صلاحیتی ندارند مگر با دلیل عقل یا نقل، و البته این مطلب غیر از آن چیزی است که در این گفت‏وگو مرتب بر آن تأکید می‏شود که شخص حق دارد عمل غیراخلاقی را انجام دهد و اگر چنین حقی را برای او به رسمیت نشناسیم او فاعل اخلاقی نخواهد بود.
در این مقام، مناسب است به یاد آوریم چیزی که از آن به «آزادی» تعبیر می‏شود همان حق نیست. آزادی بنا به اصطلاح فقها، حکمِ اباحه است. البته بسته به اینکه مرجع حکم را چگونه و چه کسی در نظر بگیریم، آزادی، به شرعی، قانونی و اخلاقی تقسیم می‏شود. در آن‏صورت می‏توان صورت دیگری از بحث را مطرح ساخت و آن اینکه ممکن است عملی از نظر شرع و اخلاق، ناپسند باشد و حکم اباحه نداشته باشد اما از سوی دولت و قانونگذار، جرم تعریف نشده باشد. به عبارتی از ضمانت اجرایی شرعی برخوردار است و شخص مرتکبِ فعل، مستوجب عقاب اخروی است اما ضمانت اجراییِ دولتی ندارد و قرار نیست شخصِ مرتکبِ این عمل از جانب حکومت مجازات شود. اگر این مطلب قابل قبول باشد، تنها گوشه‏ای از جرایم شرعی و اخلاقی را شامل می‏شود و بسیاری از جرایم، همچنان‏که از منظر اخلاق و شرع جرم به حساب می‏آیند، قانونا نیز جرم محسوب می‏شوند.
4. نویسنده در باب سازگاری دین با حقوق بشر می‏گویند: اگر تئوری شما تفسیری از دین ارائه دهد که در آن انسان مخدوم دین فرض شود، و دین در خدمت انسان قرار گیرد، در آن صورت می‏توان از حقوق بشر دفاع کرد. اما اگر تعبیر و تفسیری از دین ارائه دهید که در آن کرامت و عزت انسان، محور نباشد، در این صورت نمی‏توان از حقوق بشر دفاع کرد.
خوب بود ایشان برای خوانندگانِ این گفت‏وگویِ مکتوب توضیح می‏دادند به چه دلیل دینی را که مخدوم انسان‏هاست نمی‏پذیرد. اساسا چرا به جای اینکه انسان‏ها خادم دین باشند، ایشان تمایل دارند که دینْ خادم انسان‏ها باشد؟ اصولاً خادم یا مخدوم بودن در اینجا به چه معناست و از چه ملاکی پیروی می‏کند؟
مسلما دین در جهت هدایت انسان‏هاست، و به این معنا، به انسان خدمت می‏کند؛ اما این نکته را نباید از نظر دور داشت که همان‏طور که انسان‏ها برای خود حقوقی دارند، خداوند نیز که خالق انسان‏هاست حقوقی دارد. به چه دلیل، آقای راسخ مانند بسیاری از نویسندگان و روشن‏فکران تمایل دارند این حق را فقط برای انسان‏ها به‏رسمیت بشناسند.
از نگاه دین‏داران، خداوند حقِ اطاعت و بندگی دارد؛ یعنی عقل حکم می‏کند که انسان‏ها وظیفه دارند تکالیف دینی خود را انجام دهند و دستورات شرع را گردن نهند و برای اقامه دین در زندگی شخصی و اجتماعی تلاش کنند، و حتی خداوند به انسان‏ها اجازه داده است که به خاطر اقامه دین، یکدیگر را امر به معروف و نهی از منکر کنند. از این منظر، تکلیف کردن خداوند نه‏تنها با کرامت انسانی ناسازگار نیست که دقیقا به خاطر حفظ کرامت او است.
5 . اینجاست که این پرسش بنیادین مطرح می‏شود که به چه دلیل، حقوق بشر جنبه پیشینی دارد؟ اگر پیشینی بودن به این معناست که عقل به بداهت ـ صرف نظر از احکام شرع ـ به این حقوق، حکم می‏کند، در آن صورت می‏پرسیم: اولاً کدام‏یک از این حقوق بشر، به بداهت عقل ـ صرف‏نظر از شرع ـ اثبات‏پذیر است؟
ثانیا در بسیاری از عناوین حقوق بشر، گستره حق به‏روشنی و بداهت معلوم نیست و در چارچوب معرفت بشری نمی‏توان به تبیین و توضیح روشنی از آن دست یافت.
به همین دلیل، این سؤال جدی مطرح خواهد شد که این حقوق از کدام دیدگاه قابل قبول‏اند. آیا حقوق بنیادین به آن کلیتی که ایشان در این مقال بدان اشاره می‏کنند، گره‏ای از زندگانی بشر خواهد گشود؟ صرف اینکه گفته شود باید نیاز انسان‏ها در باب مسکن، شغل و... برطرف شود مشکلی را حل می‏کند؟ ده‏ها موضع مشکل و سؤال برانگیز خواهد بود که هر شخص بنابر دیدگاه خود به گونه‏ای پاسخ خواهد داد. آقای راسخ می‏گویند: در بنیان و بنیاد، حقوق بشر اموری ثابت و فراگیر است. باید پرسید آیا از منظر سوسیالیسم، حقوق بشر همان است که لیبرال‏ها می‏گویند؟ آیا از دیدگاه شخصی که برای خداوند حق قائل است با فرد ملحدی که از اصلْ خداوند را قبول ندارد این حقوق یکسان‏اند و... .
بنابراین دست‏یابی به گفتمانی که پذیرش واحدی در باب حقوق بشر پدید آورد، به گونه‏ای که جایی برای پرسش باقی نماند، امری است مشکل بلکه محال.
داور قرار دادن عقل به هیچ وجه مشکل را حل نمی‏کند؛ به دلیل اینکه عناصر دخیل در شمارش حقوق بشر، بسته به دیدگاه‏ها و مکاتبی که هست، متفاوت است، و مرجعیت واحدِ عقل الزاما پذیرش یکسان را در باب حقوق بشر به همراه ندارد.