آیا دموکراسی لیبرال، جهان شمول است؟

‏پارادایم جهان‏شمولى دموکراسى لیبرال: تجلى امپریالیسم سیاسى غرب
مکتبى که به «توسعه‏گرا» (developmentism) شهرت یافته است اختلاف بنیادین میان جوامع را منکر است. از این دیدگاه تکامل جوامع بشرى بسان تکامل انسانهاست و از مسیر واحدى مى‏گذرد. شاید بتوان هربرت اسپنسر را در زمره نخستین کسانى دانست که خطى دیدن توسعه و تکامل جوامع بشرى را با صراحت بیان نمود. آگوست کنت نیز با بیان مراحل سه‏گانه تکامل جوامع، غرب را پیش‏کسوت تمدنها دانسته و بر این عقیده است که همه تمدنها در مسیر تکامل خود به سوى تمدن غرب در حرکتند. توسعه‏گرایان از جمله محققانى هستند که با چنین رویکردى به دستاوردهاى تمدن غربى مى‏نگرند و آنها را قابل تعمیم به کلیه جوامع بشرى مى‏دانند. بسیارى از محققان به نام توسعه سیاسى با اعتقاد به چنین فرضیه‏اى در مطالعات خود کوشیده‏اند عوامل و نشانه‏هاى توسعه سیاسى را بیابند تا بتوانند دلیل توسعه‏نیافتگى جوامع غیرغربى را از این طریق توضیح دهند و در عین حال جایگاه کشورهاى مختلف را بر نردبان توسعه‏یافتگى تعیین نمایند.
حاصل آنکه مکتب توسعه‏گرا مى‏کوشد با ارائه مفاهیم جهان‏شمول و قابل تعمیم، ملاکهاى عینى براى توسعه‏یافتگى ارائه نماید. از این دیدگاه، توسعه نابرابر و میزان این نابرابرى قابل اندازه‏گیرى است، چراکه راه توسعه و پیشرفت یکى است. از دیگر نتایج این رویکرد لزوم همکارى میان جوامع غربى و جوامع توسعه‏نیافته است. با توجه به اینکه محققان الگوى دموکراسى لیبرال را جهان‏شمول دانسته و سرنوشت محتوم همه جوامع مى‏دانند، اعتقاد بر این است که با کمکهاى اقتصادى و نفوذ فرهنگى مى‏بایست راه را براى حاکمیت الگوهاى غربىِ توسعه گشود. امروزه افرادى چون فوکویاما منادى این نظریه هستند. این نظریه در عمل با مشکلات اساسى مواجه است که به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:
‏محدودیتهاى پارادایم جهان‏شمولى
نظریه‏هاى غرب‏محور که در دهه‏هاى شصت و هفتاد بى‏رقیب و بلامنازع به نظر مى‏رسید در عمل با مشکلات جدى روبرو شده‏اند. برخى از مسایل عبارت اند از:
1. غفلت از گوناگونى فرهنگى تمدنها:
نظریه‏هاى غرب محور مبتنى بر دو پیش‏فرض‏اند: جهان‏شمولى مفاهیم غربى توسعه و جهان‏شمولى راه و روش توسعه و تکامل جوامع. نتیجه مهم این بینش آن است که از تأثیر فرهنگ بر شکل‏دهى سامان سیاست در جوامع مختلف غفلت مى‏ورزند. کشورهاى رهیده از یوغ استعمار، نخستین قربانیان تفکر جهان‏شمولى غرب مى‏باشند؛ چراکه به سرعت نهادهاى سیاسى غرب را در کشورهاى خود ایجاد نمودند و در عمل دچار تعارضات و پیکارهاى خشن شدند. واقعیتهاى جوامع غیرغربى برخى از پژوهشگران را واداشت در تحلیلهاى خود عنصر فرهنگ را مدخلیت دهند و تلاش نمایند تنوع و اختلافات را با عنصر فرهنگ توضیح دهند. تحلیلهاى فرهنگى ریشه در نیمه دوم قرن نوزدهم دارند؛ این تحلیلها در درجه نخست ساخته و پرداخته مردم‏شناسان است. نتیجه مهم تحلیل فرهنگى این است که به محقق اجازه مى‏دهد به جاى یک‏سونگرى به بررسى اختلاف و مختصات توسعه و نوگرایى در جوامع مختلف بپردازد و از نوآورى‏هاى ویژه تمدنها و جوامع مختلف غافل نشود. در این خصوص توجه ویژه به مذهب، تاریخ و حوادث تاریخى براى فهم مبانى رفتارها در تحلیلهاى فرهنگى جایگاه خاصى مى‏یابد.
2. نادیده‏انگاشتن حوادث تاریخى:
در پارادایم توسعه‏گرا، تمسک به مکتب رفتارگرایى (به عنوان یک روش) و اعتقاد به عدم استقلال تاریخ از جمله عواملى هستند که نقش متغیرهاى تاریخى را در این مطالعات هرچه کم‏رنگتر نموده است. در تحلیل رفتارگرایان آنچه اصالت دارد نقشها و رفتار سیاستمداران و عوامل اجتماعى است. مارکسیستها نیز خواسته یا ناخواسته در چنین دامى گرفتار شدند و در تحلیهاى خود از نقش فرهنگ و تاریخ در شکل‏دهى نظام سیاسى غافل شدند. با توجه به مشکلات نظریات یادشده، رویکرد جدیدى براى بررسى مفاهیم حاصل از نوگرایى در جوامع مختلف شکل گرفت که از آن به «جامعه‏شناسى تاریخى» یاد مى‏شود. در این رویکرد تلاش بر این است که پدیده‏ها در بستر تاریخى و اجتماعى آن مورد بررسى قرار گیرند. از این منظر، مفاهیم سیاسى غرب زاییده برخى حوادث مهم تاریخى جوامع غربى است و کشورهایى که چنین حوادثى را به خود ندیده‏اند راه دیگرى را در پیش خواهند گرفت و نمى‏توان این نهادها و مفاهیم را به جوامع دیگر تحمیل نمود. این کلیت در دهه هفتاد توسط اندیشمندانى چون تون مور پى‏ریزى شد. بدین ترتیب توجه به فرهنگ و تاریخ، به عنوان ابزار تحلیل دوباره ضرورى مى‏نماید و شمارى از محققان را بویژه در سیاست تطبیقى به این نتیجه مى‏رساند که در مبحث توسعه وظیفه اصلى و نخست محقق تبیین و توضیح تفاوتها و دلایل تاریخى و فرهنگى آن مى‏باشد. این‏گونه مطالعات همان گونه که روبرت نیسبت مى‏نویسد، فردیت را در مقابل شمولیت قرار مى‏دهند و به جاى استفاده از مفاهیم مطلق و جهان‏شمول، با مفاهیم موردى و برخاسته از واقعیتهاى مختلف سر و کار دارند.
البته مفاهیم و دستاوردهاى یک تمدن را صرفاً به بهانه خاستگاهش، نه مى‏توان محکوم کرد و نه مى‏توان بى‏چون و چرا پذیرفت. پژوهشگر حقیقى کسى است که بدون آنکه پیشاپیش براى آنها حکم شمولیت صادر کند، آنها را که قابل تعمیم هستند از موردى‏ها باز شناسد. البته گزینش امرى بسیار دشوار و مخاطره‏انگیز است؛ چراکه لازمه گزینشى صحیح و واقع‏گرا شناخت دقیق ساختارهاى اجتماعى، فرهنگى و تاریخى و ظرف زمانى و مکانى نوآورى‏هاى تمدنهاى مختلف از یک سو و شناخت مقتضیات زمانى و مکانى تمدن خودى مى‏باشد. به عنوان نمونه، مفاهیمى چون احزاب سیاسى، دولت، مشارکت سیاسى، مشروعیت از جمله مفاهیمى هستند که در جوامع مختلف به معانى متفاوتى به‏کار مى‏رود. تقلید کورکورانه از غرب در این خصوص از دیدگاه اخیر محکوم است و مى‏تواند عواقب ناگوارى به دنبال داشته باشد.
3. نقش متفکران و جامعه‏شناسان یهودى در پى‏ریزى بنیانهاى دموکراسى لیبرال:
البته تفکر و اندیشه را نمى‏توان صرفاً به خاطر تعلق صاحب آن به مکتب، مذهب یا گرایش سیاسى و فرقه‏اى خاص محکوم کرد، اما شمار قابل توجهى از اندیشمندان غربى بر این عقیده هستند که بسیارى از اصول و پایه‏هاى دموکراسى لیبرال را جامعه‏شناسان یهودى آگاهانه و تنها به منظور نجات یهودیان ساکن در غرب طرح‏ریزى نموده‏اند. پیر برین بوم جامعه‏شناس بنام فرانسوى در کتاب منطق دولت فصلى را به این موضوع اختصاص داده است. از دیدگاه وى، مفاهیمى چون شهروندى (و اعتبارى که هر شهروند بدون توجه به دین و مذهب و گرایشهاى سیاسى و فرقه‏اى مى‏بایست از آن بهره‏مند باشد)، سکولاریسم، تعلق به دولت به جاى هر تعلق دیگر و فردگرایى از جمله مفاهیم ساخته و پرداخته یهودیان مى‏باشند. گفتنى است جامعه‏شناسى از اواخر قرن نوزدهم در اروپا و خصوصاً در کشورهاى فرانسه و آلمان و اتریش، توسعه یافت که اغلب جامعه‏شناسان این دوره پیرو دیدگاه برین بوم یهودى بوده‏اند: جامعه‏شناسانى نظیر دورکهایم، موس، سیمل، مارکس، لازال اسفلد، بوئر، آدلر، کوکائوس و دیگران.
به هر حال شهروندى به معناى غربى آن و طراحى دولت مبتنى بر لائیسته [ = سکولاریته ]بهترین وسیله نجات یهودیان به شمار مى‏رفت و مى‏توانست آنها را با مسیحیان از حقوق برابر بهره‏مند سازد. دولت لائیک و اندیشه فردگرایى (که ارزشى بالاتر از فرد را به رسمیت نمى‏شناسند) و سکولاریسم از اصول مشترک و اساسى اندیشه این متفکران را تشکیل مى‏دهد. تحقیقات نشان مى‏دهد که قبل از مهاجرت یهودیان به آمریکا، این اندیشه‏ها چنان مطرح نبود و تنها پس از مهاجرت است که مسأله دولت مقتدر و تمرکزگرا شدیداً در محافل علمى مورد توجه قرار مى‏گیرد. در فاصله بین دو جنگ شاهد تأثیرپذیرى متفکران اروپا از جامعه‏شناسان آمریکایى مى‏باشیم و افکار جامعه‏شناسانى چون لازا اسفلد در اروپا گسترش مى‏یابد. در این دوره، اندیشمندان بزرگ مارکسیست که بسیارى از آنها یهودى هستند در خصوص دولت - ملت و بویژه نحوه ارتباط میان فرد و دولت با جامعه‏شناسان آمریکایى کاملاً هم‏رأى مى‏باشند و تنها راه رهایى یهودیان از وضعیت آن دوره را تقویت دولتهاى لائیک مى‏دانند.
از نظر هانا آرنت، دولت به معناى نوین آن که بزرگترین دستاورد توسعه سیاسى غربى است، ساخته و پرداخته بانکداران بزرگ یهودى است. مارکس نیز على‏رغم اینکه در ابتدا دولت را ابزار دست سرمایه‏داران و حافظ منافع آنان مى‏دانست، در کتاب مسأله یهود خود به اصلاح این نظریه مى‏پردازد و دولت را متعلق به همه اقشار و نگهبان منافع همگان، بدون توجه به ویژگى‏هاى قومى و دینى آنان معرفى مى‏کند و با یهودیان زمانه خود هماهنگ مى‏شود. دورکهایم که نام اصلى او دورخیم است، بسان هم‏کیشان یهودى خود سخت طرفدار دولتهاى ملى و لائیک مى‏باشد. او هم معتقد است تعلق به دولت در بالاى هرم همه تعلقات دیگر قرار مى‏گیرد و دولت برخاسته از خرد است و خرد جهان‏شمول مى‏باشد. دولت مشروعیت خود را از عقل کسب مى‏کند و مى‏بایست براساس موازین عقلى عمل نماید و در برخورد با شهروندان تنها ملاک عقلى، نه مذهبى، را مورد توجه قرار دهد. در یهودى بودن دورکهایم تردیدى نیست و برخى با استناد به نامه او به یکى از دوستانش، وى را صهیونیست مى‏دانند.(2)
4. نقش لژهاى ماسونى در طراحى اصول نظرى دموکراسى لیبرال:
تاریخ فراماسونرى از دو دوره مختلف تشکیل شده است. در آغاز قرن شانزدهم، لژهاى جدیدى در انگلستان و اسکاتلند بوجود آمد که در حقیقت آغاز دوره دوم و منشأ پیدایش فراماسونرى نظرى در قرن 17 مى‏باشد. بدین سان فراماسونرى نوین به صورت کانون اندیشه و مجتمع فکرى در آمد و از حالت صنفى و حرفه‏اى (بنّایان و معماران) خارج شد و صاحبان اندیشه، افراد خوش‏نام و سرشناس را به عنوان پذیرفته‏شده و نه به عنوان عضو به جلسات خود راه مى‏دادند. در حقیقت تاریخ قطعى تشکیل فراماسون نوین را باید تشکیل لژ بزرگ لندن در سال 1717 دانست. بانیان این لژ اغلب اسکولاستیکها، حقوق‏دانان و اشراف بودند. در اساسنامه جدید فراماسون (منشور فراماسون) کثرت‏گرایى و برادرى به عنوان اصول اساسى و اعتقاد به خدا و مذهب بدون قید نوع خاصى از آن به عنوان شرط عضویت ذکر شد.
اما نخستین لژهاى فرانسه در سال 1720 در پاریس تشکیل شد. ماسونى‏هاى فرانسه نخست تحت تأثیر اندیشه ولترو مونتسکیو قرار گرفتند و مذهب طبیعى، رهایى از دگمهاى مذهبى و سلطه کلیسا و تکیه بر عقل به جاى وحى به عنوان آیین ماسونى‏ها در آمد. در سال 1766 ولتر چند هفته قبل از مرگش رسماً به عنوان عضو فراماسون درآمد. در آن زمان بسیارى از عقاید ولتر جزء آیین ماسونى درآمده بود. عده‏اى از ماسونى‏ها با پذیرش این عقاید خود را انسانهاى روشن (illumin) نامیدند و به‏تدریج دوران روشنگرى یا روشنایى را پى‏ریزى نمودند. اما نقش ماسونى‏ها در پى‏ریزى اندیشه‏هاى سکولاریسم در فرانسه بسیار برجسته مى‏باشد. بسیارى انقلاب فرانسه را توطئه ماسونى‏ها علیه سلطنت مى‏دانند. آبه آگوستین بارول در کتاب معروف خود (در سال 1797) انقلاب فرانسه را فرزند فراماسونرى نامیده است. در عصر روشنگرى فراماسونرها با ترویج اندیشه‏هاى برابرى و برادرى و آزادى تلاش گسترده‏اى براى جذب عضو نمودند. شاید انتخاب سه شعار معروف برابرى، برادرى و آزادى براى انقلاب فرانسه چندان هم اتفاقى نباشد. از سال 1860 به بعد ستیز با کلیسا و اندیشه جدایى دین از دولت و بویژه اثبات‏گرایى و علم‏گرایى اعتقاد رایج بسیارى از فراماسونها شد. سرانجام در سال 1877 لژ بزرگ شرق با تصویب منشور جدید، شرط اعتقاد به خدا را از آن حذف نمود و ژان ماسه از سران معروف ماسونى و پایه‏گذار لیگ بزرگ ماسونى‏ها، خواهان آموزش لائیک براى همگان گردید. لژهاى مختلف به لیگ پیوستند و آموزش لائیک را بهترین راه کوتاه شدن دست کلیسا و مبارزه با مذهب دانستند. پس از شکست ناپلئون سوم و تأسیس جمهورى سوم در فرانسه، فراماسونها رسماً وارد میدان مبارزه با اندیشه‏هاى مذهبى شدند و به صورت پرچم‏دار لائیسته در این کشور درآمدند. بسیارى از اصول تشکیل‏دهنده شاکله نظام لائیک فرانسه ریشه در جمهورى سوم و حکومت ماسونى‏ها در این کشور دارد، اصولى که جهان غرب متأثر از آن است و بسیارى مى‏کوشند در جوامع غیرغربى نیز آنها را به اجرا درآورند. جمله معروف گادو وزیر اقتصاد ماسونى فرانسه در سال 1894 گویاى این امر است. گادو مى‏نویسد: «فراماسون جمهورى پوشیده است و جمهورى فراماسون باز و آشکار.» فراماسونها در دوران حکومت خود در فرانسه چهارده هزار مدرسه مذهبى را به تعطیلى کشاندند و بیست هزار مذهبى را اخراج کردند. دولت ماسونى در سال 1905 قانون جدایى کلیسا و دولت را به تصویب رساند.
از سال 1910 به بعد لژهاى فراماسون در فرانسه کارگاه‏هاى نظریه‏پردازى خود را فعال مى‏نمایند و به تولید نظریه‏هاى راهبردى و نظرى براى حزب حاکم مى‏پردازند و دولت وظیفه اجزاى آنها را برعهده مى‏گیرد و این نظریه‏ها یکى پس از دیگرى به عنوان قانون به تصویب مى‏رسند. از جمله این قوانین عبارت است از حذف مجازات اعدام، طلاق با رضایت طرفین، قانون 40 سال کار و آزادى سقط جنین. دولت با تمام قوا در جهت دین‏زدایى از صحنه‏هاى مختلف زندگى بویژه از آموزش کشور مى‏کوشد.
تلاش ماسونى به داخل فرانسه خلاصه نمى‏شود و فعالیت گسترده‏اى در سطح بین‏الملل آغاز مى‏نماید. تلاش فراوان براى اصلاح جامعه بین‏الملل که از دیدگاه لوک فونتاین، فراماسون بلژیکى، سازمانى کاملاً ماسونى است، آغاز مى‏شود.
برخلاف فرانسه، در انگلستان کلیساى آنگلیکن با ماسونها متحد شده و فراماسون حاکمِ بلامنازع قرن نوزدهم در این کشور مى‏باشد. فراماسونها به سرعت لژهاى خود را در کشورهاى اروپا و نیز در بسیارى از کشورهاى آمریکاى لاتین گسترش مى‏دهند و هدایت فکرى و سیاسى آن جوامع را به‏دست مى‏گیرند. براى ماسونها آمریکاى قرن نوزدهم دوران شکوفایى و اقتدار بیش از حد آنان است. بیش از پانزده رئیس جمهور از ماسونى‏ها هستند که از جمله روزولت، جانسون و ترومن مى‏باشند. همچنین بسیارى از میهن‏پرستان زمان انقلاب در آمریکا (از جمله فرانکلین بنجامین، جرج واشنگتن) از ماسونى‏ها مى‏باشند. وجود نشانه‏هاى فراوان از ماسونها بر روى اسکناسها و آرمهایى از کشور آمریکا نشان‏دهنده همین تأثیرگذارى است.
اما آنچه اهمیت فراوان دارد، توجه به این نکته است که ماسونى‏ها و صهیونیستها دو روى یک سکه هستند و پیوند عمیقى بین آنها وجود دارد. دولتهاى ضدیهودى چون دولت ویش و هیلتر به مبارزه با ماسونها پرداختند و آنها را عامل دست صهیونیستها دانستند. طرح تشکیل دولت صهیونیستى به اعتقاد بسیارى در جلسه مخفیانه ماسونى‏ها موسوم به Sages در شهربال در سال 1897 طراحى شده است.
اشاره‏
نویسنده محترم در این مقاله به مباحث مهم و جدى پرداخته است که بى‏تردید در وضعیت کنونى فرهنگ کشور طرح این‏گونه مباحث زمینه تضارب آرا و گفتگوهاى عالمانه را مى‏گشاید. هرچند نویسنده مطالب و مستندات فراوانى آورده است، اما به دلیل گستردگى دامنه بحث و ورود به موضوعات متنوع، عملاً دلایل ایشان چنان‏که باید پخته و پرورده نشده است و از مطالب خود نتایج لازم را نگرفته است. در اینجا به نکاتى چند در این باب اشاره مى‏کنیم:
1. بدیهى است که نویسنده درصدد نقد لیبرال دموکراسى نیست، بلکه تنها جهان‏شمولىِ این نظریه را مورد نقد قرار داده است. براى این منظور تنها به دستاوردهاى علمى غرب تکیه کرده و به طور مشخص دو جریان انتقادى (یکى مطالعات فرهنگى و دیگرى جامعه‏شناسى تاریخى) را نام برده است. اما بهتر بود که نخست اصل مدعاى جهان‏شمولى به خوبى تبیین مى‏شد تا معلوم شود که این ادله تا چه اندازه وافى به مقصود است. جهان‏شمولى در یک برنامه یا الگوى اجتماعى را دست‏کم به دو معنا مى‏توان گرفت:
1. امکانِ تحقق عملى آن در کلیه جوامع و کشورها؛ 2. سازگارى آن با کلیه اصول، ارزشها و فرهنگها. آنچه گروهى از دانشمندان غرب در مطالعات فرهنگى و جامعه‏شناختى مطرح کرده‏اند و توسعه سیاسى و اقتصادى را منطقه‏اى (local) نه جهانى (global) دانسته‏اند، بیشتر ناظر به معناى نخست است. این گروه معمولاً در باب نظریه لیبرال دموکراسى یا جهان‏شمولى ارزش‏داورى نمى‏کنند، بلکه حتى گاه درستى و ارزشمندى آن را ضمناً مى‏پذیرند و تنها در امکان جهان‏شمول شدن آن نظر عینى و عملى بحث مى‏کنند. اما معناى دوم از جهان‏شمولى، بویژه براى جامعه اسلامى ما، اهمیت بیشترى دارد. بر فرض بپذیریم نظریه لیبرال دموکراسى واقعاً از نظر عملى در کلیه جوامع قابل اجراست و حتى اگر بپذیریم که کلیه جوامع به ناچار چنین فرایندى را خواهند پذیرفت، باز این سؤال مطرح است که آیا این نظریه از دیدگاه فلسفى، اخلاقى و دینى قابلیت شمول دارد یا خیر. مدعیان جهان‏شمولى گاه ادعا مى‏کنند که نظریه لیبرال دموکراسى هیچ جهت‏گیرى ایدئولوژیک ندارد و با کلیه فرهنگها و ادیان سازگار است. براى نقد این مدعا باید به دلایل و شواهد دیگر تمسک جست و آنچه نویسنده محترم بیان داشته است، کافى نیست. خوشبختانه حتى در بین اندیشمندان بزرگ مغرب‏زمین نقدهاى فلسفى و اخلاقى فراوانى بر این نظریه وارد شده و نشان داده‏اند که این نظریه کاملاً از مواضع ایدئولوژیک و اخلاقى خاصى برخوردار است.
بنابراین دلیل اول و دوم ایشان تنها جهان‏شمولى در معناى اول را نفى مى‏کند. البته دلیل دوم و سوم که به تأثیر اندیشه و انگیزه‏هاى صهیونیسم و ماسونى در نظریه لیبرال دموکراسى مى‏پردازد، تا حدودى معناى دوم از جهان‏شمولى را نیز نقد مى‏کند.
2. آنچه نویسنده درباره پى‏ریزى اندیشه لیبرال دموکراسى توسط متفکران یهود و صهیونیسم بیان داشته است، حتى اگر کاملاً درست باشد، به این شکل نمى‏تواند به طور کامل جهان‏شمولى این نظریه را مورد تردید قرار دهد. براى مثال، ممکن است گفته شود که هرچند یهودیان براى گریز از محدودیت و اقلیت، به چنین نظریه‏اى پناه آورده‏اند، اما چون در همه جوامع معمولاً اقلیتهاى دینى مورد ستم و محرومیت قرار مى‏گیرند و...، پس نظریه لیبرال دموکراسى مى‏تواند فراتر از محدودیتهاى دینى، قومى و فرهنگى به نیازهاى عمومى در کلیه جوامع پاسخ گوید. به هر حال، به نظر مى‏رسد که شواهد و دلایل بیشترى براى اثبات این مدعاى نویسنده نیاز است. اما در خصوص تأثیر فراماسونرى در پى‏ریزى مبانى فرهنگ لیبرال دموکراسى، هرچند شواهد جالب و مستندى ارائه شده است، اما براى اثبات مدعاى نویسنده نیاز به تأمل و تحقیق بیشرى است. آنچه نویسنده بیان داشته است تنها ثابت مى‏کند که ماسونها در ترویج و تثبیت این اندیشه‏ها مؤثر بوده‏اند، اما ثابت نمى‏کند که آنها در طرح و بنیان‏گذارى این‏گونه نظریه‏ها سهم جدى داشته‏اند. البته با استفاده از شواهد و دلایل دیگر مى‏توان تا حد این مدعا را نیز ثابت کرد.
وانگهى، در اینجا نویسنده نشان نداده است که دقیقاً انگیزه ماسونها براى طرح این نظریه چه بوده است و پیوند فکرى میان فراماسونرى و نظریه لیبرال دموکراسى در چه مواردى است. ناگفته پیداست که تا این موضوع به درستى تبیین نشود، نویسنده نمى‏تواند از آن براى اثبات مدعاى خود که نقد جهان‏شمولى این نظریه است، استفاده کند.
پی نوشت:
1) این مقاله مستند به منابع گوناگون لاتین به رشته تحریر درآمده است که براى رعایت اختصار، پاورقى‏هاى آن حذف گردید.
2) متن نامه و منبع آن در اصل مقاله آمده است.
جام‏جم، 12 و 19 و 23/5/79