وجود محمولى

پرسیدند: آیا این قضیه که «الانسان موجود» داراى محمول است؟ پس گفت: قدما و متاخران در این مسئله اختلاف کرده‏اند، گروهى گفته‏اند این قضیه داراى محمول نیست و گروهى گفته‏اند داراى محمول است و اما نزد من هر دو قول از جهتى صحیح است، زیرا این قضیه و امثال آن هرگاه در آن ناظر طبیعى، که متوجه در امور است، نظر کند، این قضیه محمول ندارد، زیرا وجود شى‏ء غیر از شى‏ء نیست، در حالى که معناى حکم به وجود محمول یا نفى آن این است که محمول براى شى‏ء باشد . پس از این جهت این قضیه داراى محمول نیست و اما هرگاه به این قضیه ناظر منطقى نظر کند، آن را مرکب از دو کلمه که اجزاى آنند مى‏گرداند و این‏که قضیه قابل براى صدق و کذب است . پس از این جهت داراى محمول است و هر دو قول صحیح است، لکن هرکدام به جهتى . (1)
فارابى
این قطعه از عبارات فارابى گواهى مى‏دهد که یکى از چالش‏هاى مهم در مابعدالطبیعه رابطه میان وجود و ماهیت است . آیا وجود محمول است‏یا خیر؟ فارابى به هر دو طرف این پرسش با دو نگرش مختلف پاسخ مثبت مى‏دهد . این پرسش براى کانت هم مطرح بوده و قبل از کانت نیز همین پرسش براى هیوم، همو که کانت را از خواب جز میت‏بیدار کرده بود، طرح شده بود . پس از کانت فیلسوفان تحت تاثیر کانت قرار گرفته و به گونه‏اى راى او را، که وجود محمول واقعى نیست، پذیرفته‏اند .
این مسئله که آیا وجود محمول واقعى است‏یا خیر، علاوه بر آن‏که خود مسئله‏اى فلسفى و در خور تحقیق است، آن‏سان که فارابى را واداشت که در این‏باره قلم بزند، کما این‏که از نقل قول فارابى پیداست که این مسئله براى فیلسوفان قبل از او یکى از دل‏مشغولى‏هاى مهم، جدى و در خور تحقیق بوده است، هم‏چنین در فلسفه دین ابعاد تازه‏اى به خود گرفته است، چرا که اعتبار بعضى از ادله وجود خدا، یعنى برهان‏هاى وجودى، بلکه حتى ادله جهان‏شناختى در گرو حل این مسئله است، زیرا از نظر منکران وجود محمولى برهان‏هاى وجودشناختى اعتبارشان را از دست‏خواهند داد و از نظر کانت، برهان‏هاى جهان‏شناختى بر برهان وجودشناختى مبتنى‏اند . از این‏رو، این برهان نیز اعتبارش را از دست‏خواهد داد .
در این مقال، مطالب را در دو بخش ارائه خواهیم کرد; در بخش اول آرا، ادله و نتایج مسئله را از نظر فیلسوفان غربى به معرض مى‏گذاریم و در بخش دوم آرا و ادله فیلسوفان اسلامى را به صورت مقایسه‏اى مطرح خواهیم کرد .
وجود محمولى در آراى فیلسوفان غربى
1 . هیوم
هیوم در مورد وجود چنین اظهار مى‏کند:
مفهوم وجود . . . همان مفهومى است که ما تصور مى‏کنیم موجود است . تامل کردن در چیزى به‏طور ساده با تامل کردن در آن به عنوان موجود تفاوتى ندارد . آن مفهوم وقتى با مفهوم امر عینى (object) بپیوندد، چیزى بدان نمى‏افزاید . (2)
2 . کانت
کانت محمول بودن وجود را رد مى‏کند و به نظر مى‏رسد که نظریه او تقریرى از دیدگاه هیوم باشد . خلاصه نظریه کانت در مورد وجود محمولى را از نظر مى‏گذرانیم:
. هستى در مفهوم یک امر ممکن قرار دارد (مفهوم پیوسته ممکن است‏به شرطى با خود متناقض نباشد و این نشانه منطقى امکان است) حال اگر این شى‏ء از میان برداشته شود، امکان درونى آن هم رفع مى‏شود و این خود یک تناقض درونى است . ولى در این‏جا جز همان‏گویى محض کارى صورت نگرفته است . هرچیزى را مى‏توانیم به منزله منطقى درآوریم، حتى خود موضوع مى‏تواند عینا محمول خویش قرار داده شود، ولى محمول واقعى عبارت است از تعین یک شى‏ء و تعین عبارت است از محمولى که به مفهوم موضوع افزوده شده و آن را بزرگ‏تر سازد، نه این‏که در خود مفهوم موضوع گنجانیده شده باشد . وجود (Bing =) اصلا محمول واقعى نیست; یعنى مفهومى نیست که بتواند به مفهوم یک شى‏ء افزوده شود . وجود صرفا وضع یک شى‏ء یا پاره‏اى تعینات فى نفسه در آن است . وجود در کاربرد منطقى فقط نسبت‏حکمیه است . گزاره «خداوند قادر مطلق است‏» داراى دو مفهوم است که هرکدام ابژه و متعلق خود را دارد: «خداوند» و «قدرت مطلقه‏» و کلمه کوچک «است‏» (is =) در این گزاره محمول نیست، بلکه فقط چیزى است که محمول را در نسبت‏با موضوع وضع مى‏کند . اینک اگر من موضوع (خداوند) را همراه با همه محمولاتش که قدرت مطلقه به این [مجموعه] تعلق دارد، به‏طور یک‏جا در نظر بگیرم و بگویم: «خداوند هست‏» یا «خدایى وجود دارد» در این حال، هیچ محمول تازه‏اى را به مفهوم خدا نیفزوده‏ام، بلکه فقط موضوع را فى نفسه همراه با همه محمولاتش در برابر مفهوم آن به‏طور یک‏جا وضع کرده‏ام . . . بدین سان، امر واقعى هیچ افزوده‏اى از امر صرفا ممکن دربرندارد . صدر تالر واقعى پشیزى از صد تالر ممکن در خود نمى‏گنجاند . پس با تصور برترین واقعیت (خداوند) باز این پرسش رواست که آیا این هستى وجود دارد یا ندارد؟ اگر ما بخواهیم وجود را تنها مقوله‏اى ناب در نظر بگیریم، در این صورت، اگر هیچ نشانه‏اى از او به‏دست ندهیم که از امکان محض شناخته شود، جاى شگفتى نیست . وجودى که بیرون از میدان حس باشد، هرچند نمى‏تواند مطلقا ناممکن اعلام گردد، ولى با این همه، توجیهى براى آن نداریم . (3)
در نظریه کانت‏باید به این نکته توجه داشت که از نظر او هرچیزى، از جمله وجود مى‏تواند محمول منطقى باشد، ولى ممکن نیست وجود محمول واقعى باشد . کانت‏براین اساس که وجود نمى‏تواند محمول واقعى باشد، برهان‏هاى وجودشناختى را نامعتبر مى‏داند . ویژگى برهان‏هاى وجودشناختى این است که وجود خدا از طریق مفهوم او به اثبات مى‏رسد . بنابراین، باید در مفهوم خدا، مفهوم وجود نهفته باشد و از این رهگذر، قضیه خدا وجود دارد باید تحلیلى باشد . استدلال کانت‏به اختصار چنین است:
اگر من محمول یک داورى را (محمول هرچه مى‏خواهد باشد) همراه با موضوع به‏طور یک‏جا منکر شوم، هرگز تناقض درونى ناشى نمى‏شود . اگر بگوییم: «مثلث وجود ندارد و بالطبع سه ضلع آن هم وجود ندارد» تناقض نیست، ولى اگر مثلث را وضع کنیم و سه ضلع را از آن سلب کنیم، تناقض پیش مى‏آید . تنها راه‏حل در این‏جا این است که گفته شود: «موضوع‏هایى وجود دارند که هرگز رفع شدنى نیستند و بنابراین، باید باقى بمانند، اما این بدین معنا نیست که موضوع‏هایى وجود دارند که مطلقا ضرورى‏اند . این معنا دقیقا همان فرض پیشینى است که من در درستى آن تردید دارم‏» . (4)
3 . فرگه
همان‏طور که مشاهده شد، کانت منکر محمول منطقى نبود، اما از نظر فرگه تنها وجود مى‏تواند محمول ادبى باشد و براى وجود نمى‏توان محمول منطقى در نظر گرفت . اما آیا این‏که واقعا بین ادعاى کانت که معتقد است وجود مى‏تواند محمول منطقى باشد و نمى‏تواند محمول واقعى باشد و بین گفته فرگه که معتقد است وجود تنها مى‏تواند محمول ادبى باشد، اختلاف وجود دارد یا خیر؟ در بحث‏هاى آتى روشن خواهد شد که چنین نیست . به هر حال، استدلال فرگه مبتنى بر تمایز مفاهیم سطح یک و سطح دو است:
مفاهیم سطح دو از مفاهیمى صحبت مى‏کنند که ذاتا از مفاهیم سطح یک که مقدمات آن به حساب مى‏آیند، متمایزاند . ربط یک شى‏ء به مفهوم سطح یک که شى‏ء در آن مندرج است، از ربط یک مفهوم سطح یک به مفهوم سطح دو، متمایز است . . . (یک مصداق زیر مجموعه یک مفهوم سطح یک است و یک مفهوم درون مفهوم سطح دو واقع مى‏شود) بنابراین، تمایز میان مفهوم و شى‏ء با تمام حدتش نگهدارى مى‏شود . (5)
بارنز با توجه به تمایز مفاهیم سطح یک و سطح دو استدلال فرگه را بر نفى وجود محمولى، که به نظر مى‏رسد قرائت دیگرى از استدلال هیوم و کانت است، چنین تبیین مى‏کند:
مضمون یک گزاره در مورد عدد یک اظهارى درباره یک مفهوم است . شاید این با عدد صفر واضح‏تر باشد . اگر بگوییم که «ونوس صفر قمر دارد» ، صرفا هیچ قمرى یا مجموعه اقمارى براى چیزى وجود ندارد تا بیانى درباره آن باشد، بلکه آنچه اتفاق مى‏افتد این است که خاصیتى به مفهوم «قمر ونوس‏» نسب داده مى‏شود، به این معنا که مصداقى تحت‏خود ندارد . اگر بگوییم: «درشکه قیصر با چهار اسب کشیده مى‏شود» ، در این صورت، عدد چهار به مفهوم «اسبى که درشکه قیصر را مى‏کشد» ، نسبت داده‏ایم . . . پس عدد خاصیت مفاهیم است نه اشیا و چنان‏که فرگه گاهى مطرح مى‏کند که عدد یک خاصیت درجه دو یا سطح دو است . حالا در این جنبه، وجود شبیه عدد است . اثبات وجود در واقع، چیزى جز نفى عدد صفر نیست . بنابراین، وجود نیز بیش‏تر خاصیت مفاهیم را دارد تا خاصیت اشیا این قضیه که «اسب‏ها وجود دارند» ، قضیه موضوع - محمولى کاملا معتبرى است، ولى وجود یا چیز دیگرى را به اسب‏ها نسبت نمى‏دهد . . . این قضیه در مورد مفهوم «اسب‏» است و خبر مى‏دهد که این مفهوم داراى مصداق است; یعنى چنین نیست که تحت‏خود چیزى نداشته باشد . . . اگر وجود یک محمول درجه دوم است، تلاش ما براى نشان دادن آن به مثابه محمول درجه یک و گفتن مثلا «آرا کل وجود دارد» یا «پگاسوس وجود ندارد» ، به چه معناست؟ فرگه به طور قاطع مى‏گوید: «من نمى‏خواهم بگویم چیزى که این‏جا درباره مفهوم اظهار مى‏شود اگر درباره اشیا اظهار بشود، دروغ و بى‏معناست‏» . فرگه مى‏گوید: «چون وجود خاصیت مفهوم را دارد، برهان وجودى براى اثبات وجود خدا با شکست مواجه مى‏شود» . (6)
4 . راسل
بیان راسل درباره وجود قرائت دیگرى از نظریه هیوم و کانت است . این بیان را جان هیک چنین گزارش مى‏کند:
برتراند راسل دقیقا همین نکته را در عصر جدید، در تحلیل خود از معناى عبارت یا تعبیر «وجود دارد» ، بیان کرده است . او نشان داد که اگرچه «وجود دارد» از لحاظ دستورى خبر است، در نطق نقش متفاوتى را بازى مى‏کند که مى‏توان آن را به صورت عبارت زیر نشان داد: «گاوها وجود دارند» ، یعنى X ] هایى وجود دارند، به طورى که اگر بگوییم X ] یک گاو است‏» ، صحیح است و این عبارت ثابت مى‏کند که این‏که بگوییم: «گاوها وجود دارند» به معناى نسبت دادن صفت‏خاصى، یعنى «وجود داشتن‏» به گاوها نیست، بلکه به این معناست که موجوداتى در عالم وجود دارند که وصف کلمه «گاو» در مورد آنها به کار مى‏رود . همین طور عبارت «اسب شاخدار وجود ندارد» ، برابر است‏با X ] هایى وجود ندارند که اگر بگوییم: X یک اسب شاخدار است، درست گفته باشیم‏» . . . ربط و تاثیر این نظریه بر برهان وجودى به قرار زیر است: اگر وجود، آن‏گونه که آنسلم و دکارت مى‏پنداشتند، صفت‏یا محمولى است که مى‏توان آن را در هر تعریفى وارد کرد و به عنوان یک صفت مطلوب باید آن را در تعریف خدا به کار برد، پس برهان وجودى برهان معتبرى است، زیرا تنافض‏آمیز خواهد بود اگر بگوییم که کامل‏ترین وجود قابل تصور فاقد صفت «وجود داشتن‏» است، لکن اگر وجود، اگرچه از لحاظ دستورى محمول است، در منطق نقش کاملا متفاوتى دارد و آن تصدیق به این امر است که فلان توصیف در عالم خارج یا واقع به فلان چیز اطلاق مى‏گردد (یا با آن ربط و پیوند دارد). بنابراین، برهان وجودى‏شناختى به عنوان برهانى که قصد آن اثبات وجود خداست، ناکام مى‏ماند، زیرا اگر وجود محمول نباشد، نمى‏توان آن را صفت معرف خدا دانست . . . (7)
5 . بارنز
بارنز بر محمول نبودن وجود یا به عبارت دیگر، موضوع - محمولى نبودن گزاره a ] موجود است‏» ، چنین استدلال مى‏کند:
این جمله را در نظر بگیرید: «تئاتتوس وجود دارد» . فرض کنید که این جمله به شکل موضوع - محمولى است (آن‏طور که «تئاتتوس پرواز مى‏کند» چنین است) و فرض کنید که «وجود دارد» محمول منطقى آن است، پس در این گزاره واژه «وجود دارد» ، بر تئاتتوس حمل مى‏شود . حال به‏طور کلى، درست است که اگر یک محمول P بر A حمل شود، A باید موجود باشد، زیرا در وجود ندارد که P بر آن حمل شود . اما براین اساس، این گزاره که «تئاتتوس وجود دارد» ، نمى‏تواند کاذب باشد، زیرا اگر این گزاره در شکل موضوع - محمولى است، آنچه موضوع قضیه نماینده آن است; یعنى «تئاتتوس‏» وجود دارد و بنابراین، این گزاره صادق است و شکل این گزاره ضامن صدق آن است . اما برعکس، اگر گزاره «تئاتتوس وجود ندارد» در کل موضوع - محمولى باشد نمى‏تواند صادق باشد، زیرا شکل گزاره، ضامن وجود چیزى است که موضوع گزاره نماینده آن است و در نتیجه، ضامن کذب گزاره است . از آن‏جا که بدیهى است تعدادى از گزاره‏هاى وجودى [موجبه] کاذب و تعدادى از گزاره‏هاى وجودى سالبه صادقند، پس گزاره‏هاى وجودى نمى‏توانند به شکل موضوع - محمولى باشند . اگر در این گزاره‏ها، «وجود» محمول و «تئاتتوس‏» موضوع باشد، آن‏گاه مشخص کننده شیئى است که آن شى‏ء اگر بخواهد مشخص شود، باید وجود داشته باشد . . . اگر گزاره «تئاتتوس وجود دارد» در شکل موضوع محمولى باشد، باید این گزاره در مورد تئاتتوس باشد . البته با کمک گرفتن از این اصل که اگر گزاره‏اى در مورد موضوعى باشد، آن موضوع موجود است . . . . (8)
بارنز استدلال خود را تقریر دیگرى بر نظریه کانت مبنى بر انکار وجود محمولى مى‏داند و محمول نبودن وجود را مبتنى بر اصلى مى‏داند که به نظر او، آن اصل مخدوش است، آن اصل مى‏گوید:
(1) به ازاى هر خاصیت F و هر شى‏ء X اگر و فقط اگر F , X موجود باشد F , . X است . قضیه (1) تاریخ طولانى دارد . به نظر من، این قضیه جوهره ادعاى کانت را ارائه مى‏دهد که [مى‏گفت] وجود محمول نیست . (9)
از استدلال بارنز چند دلیل بر نفى وجود محمولى به‏دست مى‏آید که هریک از آنها بر اصلى و به تعبیر بارنز، بر ویژگى استوار است که همه آنها ریشه در اصل بارمنیدیز دارند: به نظر من، همه آن [استدلال‏ها] فاقد استحکامند، زیرا مبتنى بر [این] اصل جزمى پدر روحانى بارمنیدیز هستند که هرچیزى که درباره آن بتوان سخن گفت، وجود دارد . به‏طور دقیق‏تر، آن ادله بر یکى از ویژگى‏هاى آن اصل جزمى مبتنى‏اند:
1 . اگر محمولى بر A اطلاق شود، آن‏گاه A موجود است .
2 . اگر A متعلق شناسایى قرار گیرد، آن‏گاه A موجود است .
3 . اگر به A اشاره شود، آن‏گاه A موجود است .
4 . اگر درباره A گزاره‏اى وجود داشته باشد، آن‏گاه A موجود است . (10)
معدوم مطلق
یکى از اصولى که فیلسوفان مسلمان بدان ملتزمند، این اصل است که: «المعدوم المطلق لایخبر عنه‏» ; از معدوم مطلق خبر داده نمى‏شود . اگر این گزاره را عکس نقیض کنیم چنین مى‏شود: «از چیزى مى‏توان خبر داد که معدوم مطلق نباشد» ; یعنى از چیزى مى‏توان خبر داد که موجود باشد . دقیقا این همان اصلى است که بارنز به بارمنیدیز نسبت داده است .
آیا این اصل قابل قبول است؟ چرا بارنز این اصل را رد مى‏کند؟ استدلال بارنز بر این اصل به اختصار چنین است:
ممکن است در مورد اشخاص یا اشیایى که دیگر موجود نیستند، محمولاتى را اطلاق کنیم، بشناسیم و اشاره کنیم . . . هر فیلسوفى که درباره اسلام خود سخن مى‏گوید یا به سقراط اشاره مى‏کند، در واقع، یکى از اصول (1) تا (4) را خدشه‏دار مى‏کند . (11)
از نظر فیلسوفان، نه تنها وجود نداشتن اشخاص و اشیا مانع و ناقض اصل مذکور نیست، بلکه طبق اصل مذکور باید این اشخاص و اشیا به گونه‏اى موجود باشد تا درباره آنها حکم کرد، ولى وجود ذهنى این اشخاص و اشیا براى حکم کافى است . براین اساس، وجود را به وجود ذهنى و خارجى تقسیم کرده‏اند . حتى به پارادوکسیکال بودن این اصل توجه کرده‏اند و بدان پاسخ گفته‏اند . پارادوکسیکال بودن این اصل این است که خود «لایخبر عنه‏» خبرى براى معدوم مطلق است . شیخ الرئیس به این اشکال چنین پاسخ مى‏دهد: مفاد قاعده این است از معدوم مطلق خبر ایجابى نمى‏توان داد، اما خبر سلبى که در واقع، بى‏خبرى است، بلامانع است . صدرالمتالهین نیز گونه‏اى دیگر پاسخ مى‏دهد: از معدوم مطلق به حمل اولى خبر مى‏توان داد، ولى از معدوم مطللق به حمل شایع نمى‏توان خبر داد، زیرا معدوم مطلق به حمل شایع هیچ محض است و چگونه مى‏توان از آن خبر داد و «لایخبر عنه‏» به اعتبار مفهوم معدوم مطلقى که در ذهن موجود است و هیچ محض نیست، خبر واقع شده است .
اگر همواره از وجود خبر مى‏دهیم و بعضى از آنها که خبر مى‏دهیم، مانند سقراط در خارج موجود نیستند، آن‏گاه این بعض داراى وجود محمولى ذهنى‏اند . بعضى دیگر که در خارج موجودند داراى وجود محمولى خارجى‏اند . حال اگر هیوم و کانت اصل مذکور را بپذیرند، آیا وجود را محمول خواهند دانست؟ به نظر مى‏رسد چنین باشد و استدلال آنها هم نشان مى‏دهد که محمول نبودن وجود سبب دیگر دارد . بنابراین، مبتنى کردن نفى محمول وجود را بر اصل بارمنیدیز غیرموجه است .
قاعده فرعیه
فیلسوفان مسلمان اصل دیگرى را مطرح کرده‏اند که از آن به قاعده فرعیه نام مى‏برند و مفاد این است: «ثبوت شى‏ء لشى‏ء فرع ثبوت المثبت له‏» ; یعنى ثبوت چیزى مثلا سفیدى براى چیزى مثلا جسم فرع ثبوت مثبت له، یعنى جسم است .
اگر قاعده فرعیه را با چهار ویژگى‏اى که بارنز از اصل بارمنیدیز به‏دست آورده است، مقایسه کنیم، این قاعده به غرض هیوم و کانت نزدیک‏تر است، زیرا آن چهار ویژگى هم گزاره‏هاى ایجابى را شامل مى‏شود و هم گزاره‏هاى سلبى را و براى رفع اشکالى کافى است گفته شود، موضوع در ذهن موجود است .
اما در قاعده فرعیه گزاره‏هاى سلبى مورد نظر نیست، زیرا گزاره‏هاى سلبى سلب ثبوت است، لذا منطق‏دانان تصریح کرده‏اند که گزاره‏هاى سلبى به انتفاى موضوع صادق است . به علاوه، قاعده فرعیه ناظر به عالم خارج است، صرف نظر از این‏که در اذهان ما چگونه است .
این قاعده، فیلسوفان مسلمان را به چالش واداشته تا در درستى یا نادرستى این اصل اظهار نظر کنند . یکى از مواردى که اعث‏برانگیخته شدن فیلسوفان مسلمان در تحقیق در این اصل شده، رابطه میان ماهیت‏با وجود است . اتصاف ماهیت‏به وجود از نظر فیلسوفان مشکل مى‏نمود; مثلا وقتى مى‏گوییم: a ] موجود است‏» ، بین «موجود» که محمول قضیه است و a ] » که موضوع قضیه است، چه رابطه‏اى است؟ آیا اصل مذکور در این گزاره جارى است؟ آیا معقول است‏بگوییم ثبوت موجود براى a فرع ثبوت a است؟
در مورد ناسازگارى قاعده مذکور با رابطه محمول وجود با موضوعش با این فرض که قاعده در آن جریان داشته باشد، گفته‏اند: اگر وجود صفتى عارض بر ماهیت‏باشد، ماهیت قابل آن خواهد بود و بر اساس اصل مذکور، ماهیت‏باید در رتبه سابق موجود باشد تا وجود را بپذیرد و این خلف فرض است، زیرا اگر وجود بر ماهیت معدومه عارض شود، مستلزم اجتماع نقیضین است و اگر بر ماهیت موجوده عارض شود یا مستلزم این است که یا ماهیت‏به دو وجود موجود باشد و یا یک وجود دو بار تکرار شود و یا مستلزم دور و تسلسل است، زیرا اگر وجود موضوع متوقف بر وجود محمول و وجود محمول هم متوقف بر وجود موضوع باشد، دور لازم مى‏آید و اگر وجود موضوع متوقف بر وجود محمول نباشد، بلکه وجودى مستقل از محمول داشته باشد، مستلزم تسلسل در وجود است، زیرا ثبوت وجود براى موضوع فرع وجود موضوع است . به عبارت دیگر، موضوع موجود اشاره به یک قضیه دارد که محمول وجود بر موضوع آن حمل شده است . (12)
این مشکله سبب شده بعضى از فیلسوفان رابطه وجود و ماهیت را از قاعده مذکور استثنا کنند، در حالى که قاعده و اصل عقلى استثناپذیر نیست . بعضى دیگر از قاعده و اصل مذکور دست‏بکشند، اما اکثر فیلسوفان اصل مذکور را پذیرفته و درصدد پاسخ به اشکال مذکور برآمده‏اند . (13)
اگر بخواهیم اشکال اتصاف ماهیت‏به‏وجود را به زبان بارنز مطرح کنیم، باید بگوییم مفاد حمل یا مفاد «ب است‏» موضوع - محمولى است و «ب‏» هر چیزى از جمله «موجود» مى‏تواند باشد، در حالى که چگونه ممکن است «موجود» محمول واقع شود .
صدرالمتالهین براى این اشکال سه راه حل پیشنهاد مى‏کند:
راه حل اول صدرالمتالهین
راه حل اول صدرالمتالهین با این مقدمه آغاز مى‏شود:
عارض دوگونه است: عارض ماهیت مانند عروض فصل بر جنس و عروض تشخص بر نوع، و عارض وجود مانند عروض سیاهى بر جسم و عروض فوقیت‏بر آسمان، ویژگى عارض ماهیت این است که معروض به واسطه عارض موجود مى‏شود نه قبل از آن، زیرا آن حصه از جنس مانند حیوان به‏واسطه فصل مقسم خود، مانند ناطق بالفعل موجود مى‏شود نه قبل از آن و نیز حصه نوع به تشخص موجود مى‏شود . و ویژگى عارض وجود عکس ماهیت است، زیرا مثلا سیاهى‏اى که عارض بر زید مى‏شود، سیاهى به‏واسطه زید موجود مى‏شود و نه این‏که زید به واسطه سیاهى موجود شود، بلکه به واسطه آن فقط سیاه مى‏شود . حکم انتزاعیات و اعتباریات نیز همین است، زیرا فوقیت و کورى و جز این دو به سبب وجود معروضشان به‏گونه‏اى از وجود موجود مى‏شوند . (14)
صدرالمتالهین پس از این مقدمه مى‏گوید:
عروض وجود بر ماهیت از قبیل عروض عارض الماهیه است که معروض آن خود ماهیت من حیث هى هى است که به همان وجود موجود مى‏شود نه قبل از آن، و به‏واسطه وجود بالذات حصه‏اى از وجود مى‏گردد . . . پس آشکار شده است که عروض وجود بر ماهیت و اتصاف و ماهیت‏به وجود از قبیل عروض صفت‏بر امر موجود نیست و از قبیل اتصاف امرى که بالذات موجود است‏به صفتى نیست که موضوع آن به وجود سابق نیازمند باشد . (15)
بنابراین، از نظر صدرالمتالهین قاعده فرعیه در هر حملیه موجبه‏اى جارى نیست . (16)
راه حل دوم صدرالمتالهین
اتصاف ماهیت‏به وجود اتصاف به ثبوت ماهیت است نه اتصاف به ثبوت چیزى براى ماهیت . و ثبوت وجود براى ماهیت عبارت است از ثبوت خود ماهیت نه ثبوت غیر ماهیت‏براى ماهیت و قاعده فرعیه این است که ثبوت چیزى براى متفرع بر آن چیز است نه این‏که ثبوت چیزى فى نفسه متفرع بر ثبوت همان چیز است فى نفسه . بنابراین، مفاد گفته ما که «زید موجود است‏» همان وجود زید است نه وجود چیزى دیگرى براى زید . (17)
این راه حل، از زمان فارابى مطرح بوده و فارابى خود در عبارتى که از او در ابتداى این مقال نقل کرده‏ایم بدان اشارت دارد . پس از او خواجه نصیرالدین طوسى در تجرید العقاید بدان اصرار ورزیده است . (18) قبل از آن‏که راه حل سوم صدرالمتالهین را مطرح کنیم، لازم است مقایسه‏اى بین دو راه حل و آراى هیوم و کانت و دیگران انجام دهیم . براى فراهم شدن زمینه مقایسه لازم است مباحثى را از نظر بگذرانیم .
تقسیم قضیه به اعتبار محمول
حمل به اعتبار این‏که محمول آن چه چیزى باشد، داراى تقسیماتى است:
1 . حمل ذاتى اولى و شایع صناعى
اگر محمول قضیه از ذاتیات موضوع باشد، حمل آن ذاتى اولى است که اتحاد در مفهوم دارند، مانند: «انسان حیوان ناطق است‏» . اما اگر محمول از ذاتیات موضوع باشد و فقط موضوع و محمول اتحاد در مصداق داشته باشند، حمل شایع صناعى است که در علوم این سنخ قضایا شیوع دارند، مانند: «نمک طعام از کلر و سدیم ترکیب مى‏شود» .
2 . هلیه بسیطه و هلیه مرکبه (19)
قضیه به اعتبار این‏که محمول آن «موجود» باشد یا از اشیاى دیگرى غیر از «موجود» باشد به هلیه بسیطه و هلیه مرکبه تقسیم مى‏شود . در هلیه بسیطه محمول واژه «موجود» و هم معناى آن از هر زبانى است، مانند: «ماه موجود است‏» . و در هلیه مرکبه محمول واژه «موجود» و هم معناى آن نیست، بلکه شیئى از اشیاست، مانند: «ماه در شب چهارده مى‏درخشد» .
3 . انضمامى، انتزاعى و سلبى
در هلیات مرکبه سه نوع محمول از هم تمییز داده مى‏شود:
ا) محمول بالضمیمه یا انضمامى: محمولى است که بر موضوع حمل مى‏شود و چیزى را از بیرون بر آن مى‏افزاید، مانند سفیدى که غیر از جسم است و عارض بر جسم مى‏شود . ویژگى محمول‏هاى انضمامى این است که وجود فى نفسه آن براى موضوع است . به عبارت دیگر، موضوع و محمول هرکدام وجودى دارند که از خودشان طرد عدم مى‏کنند . علاوه بر آن، محمول هم طرد عدمى از موضوع مى‏کند; مثلا اگر قضیه «این جسم سفید است‏» صادق باشد، هریک از جسم و سفید، عدم جسم و عدم سفیدى را نفى مى‏کنند . علاوه بر این، سفیدى عدمى را هم از جسم طرد مى‏کند، زیرا جسم به سفیدى متصف مى‏شود . از این‏رو، جسم ناسفید نیست . محمول انضمامى مندرج در معقولات اولى هستند .
ب) محمول انتزاعى: محمولى است که بر موضوع حمل مى‏شود، ولى چیزى از بیرون بر موضوع نمى‏افزاید، بلکه موضوع با شیئى بیرون از آن مقایسه مى‏شود و با این مقایسه از حاق موضوع محمولى انتزاع مى‏شود و بر آن حمل مى‏شود، مانند «آسمان بالاى سر ماست‏» فوقیت و بالا بودن وصف و محمول است که براى آسمان در نظر گرفته مى‏شود، به شرط آن‏که آن را با کره زمین مقایسه کنیم، اما بدون مقایسه فوقیت معنا ندارد . اما آیا با این مقایسه چیزى بر واقعیت آسمان افزوده مى‏شود؟ بالطبع خیر .
محمول انتزاعى از معقولات ثانیه در مقابل معقولات اولى هستند . مقایسه‏اى بودن از ویژه‏گى‏هاى معقولات ثانیه است; یعنى تا مفاهیم یا اشیاى دیگرى نباشد، و بین آنها مقایسه‏اى صورت نگیرد، این مفاهیم در ذهن نقش نمى‏بندند . پس این نوع مفاهیم با آن‏که ناظر به امور عینى‏اند، در تعقل در رتبه دوم قرار دارند، برخلاف معقول اولى که براى نقش بستن آن در ذهن لازم نیست مفاهیم را با هم مقایسه کنیم; مثلا براى نقش بستن سفیدى در ذهن کافى است که چشم باز کنیم و صفحه کاغذ را مشاهده کنیم .
ت) محمول سلبى: محمول سلبى عینا همان محمول انتزاعى است، با این تفاوت که مفهوم محمول در انتزاعى ایجابى است و در این‏جا سلبى است، مانند: «زید نابیناست‏» . مفهوم نابینا از زید انتزاع مى‏شود، از آن‏رو که او را با هم‏نوعانش مقایسه مى‏کنیم و مى‏بینیم که هم‏نوعان او داراى بینایى هستند و او فاقد آن است . بنابراین، از فقدان بینایى زید مفهوم کورى انتازع مى‏شود .
از نظر صدرالمتالهین قاعده فرعیه در حمل‏هاى ذاتى اولى جریان ندارد . اما آیا از نظر او، این قاعده در هر حمل شایعى جریان دارد؟ پاسخ این پرسش را باید با احتیاط داد . اگر تقسیم حمل به ذاتى اولى و شایع صناعى عقلى و منطقى باشد، باید گفت، در این صورت، هر حملى که ذاتى اولى نباشد، شایع صناعى است . بنابراین، هلیات بسیطه مصداقى از حمل شایع خواهند بود و پرواضح است که قاعده فرعیه در هلیات بسیطه جارى نیست .
اما اگر تقسیم حمل به آن دو عقلى نباشد، ممکن است‏به کلیت آن ملتزم بود، به شرط آن‏که مراد از حمل شایع حمل‏هاى غیراولى‏اى باشد که در علوم طبیعى و ریاضى به جز مابعدالطبیعه جریان دارند . بنابراین، مى‏توان گفت قاعده فرعیه در تمام هلیات مرکبه جریان دارد، خواه محمول آن انتزاعى باشد یا انضمامى و یا سلبى .
صدرالمتالهین در راه حل اول تصریح مى‏کند که قاعده فرعیه در هریک از سه نوع محمول جریان دارد، زیرا او به سفیدى که محمول بالضمیمه است و فوقیت که محمول انتزاعى است و عمى که محمول سلبى است، اشاره مى‏کند و در هر سه مورد، قاعده فرعیه را جارى مى‏داند، زیرا از نظر او، این سه عارض الوجودند . (20)
آیا وجود محمول انضمامى است؟
از راه حل دوم صدرالمتالهین پیداست که از نظر او «موجود» نمى‏تواند محمول بالضمیمه باشد، چرا که رابطه وجود و موضوع رابطه دو شى‏ء نیست تا یکى عارض بر دیگرى باشد، بلکه وجود و موضوعش در متن هستى عین هم هستند . دوگانگى بین ماهیت و وجود و عروض وجود بر ماهیت فقط در مرحله ذهن است که ذهن واقعیت‏خارجى را به دو مفهوم مغایر تحلیل مى‏کند و در این موضع است که وجود عارض بر ماهیت است .
راى هیوم و کانت
اینک با مرور بر استدلالى که هیوم و کانت‏بر محمول نبودن وجود ارائه داده بودند، معلوم مى‏شود که این دو هم به این نکته توجه کرده‏اند که رابطه وجود با موضوع بسان رابطه سفیدى با موضوع نیست . کانت مى‏گفت:
محمول واقعى عبارت است از تعین یک شى‏ء و تعین عبارت است از محمولى که به مفهوم موضوع افزوده شده و آن را بزرگ‏تر سازد، نه این‏که در خود مفهوم موضوع گنجانیده شده باشد . وجود اصلا محمول واقعى نیست; یعنى مفهومى نیست که بتواند به مفهوم یک شى‏ء افزوده شود . وجود صرفا وضع یک شى‏ء یا پاره‏اى تعینات فى نفسه در آن است . وجود در کاربرد منطقى فقط نسبت‏حکمیه است .
به نظر مى‏رسد این تعبیر که «وجود وضع یک شى‏ء است‏» ، جز به معناى ثبوت الشى‏ء در تعبیر صدرالمتالهین نباشد . کانت نیز در نفى محمول بودن وجود از مفهوم افزایش استفاده کرد و این معنا مى‏رساند که وجود محمول بالضمیمه نیست . اگر واقعا مراد کانت و هیوم از نفى وجود محمولى، صرفا نفى وجود محمولى انضمامى باشد، صدرالمتالهین با آن دو هم‏راى است . در این‏که راى این دو نفى وجود محمولى انضمامى باشد یا چیز دیگر، جاى تامل دارد و ما در مباحث آتى بدان خواهیم پرداخت .
آیا وجود محمول انتزاعى است؟
صدرالمتالهین در راه حل اول، عروض وجود بر ماهیت را از قبیل عارض الماهیه دانست . از این‏رو، آن را مجراى قاعده فرعیه قرار نداد . بنابراین، باید گفت که وجود در نظر او از مفاهیم انتزاعى نیست . اما در پایان راه حل سوم - بعدا خواهد آمد - بین مفهوم وجود و حقیقت وجود تمایز قائل شده و در مورد مفهوم وجود قاعده را جارى مى‏داند:
هرگاه منظور مفهوم وجود عام و مفهوم وجود مطلق باشد، پس مانند سایر عارض‏ها و مفهوم‏هاى ذهنى خواهد بود که بر اشیا بالعرض صادقند و ثبوت آن بر موضوع متفرع بر وجود ماهیت و تعین ماهیت نزد عقل است . (21)
از نظر صدرالمتالهین، مفهوم وجود از مفاهیم انتزاعى و از معقولات ثانیه است که در اثر مقایسه به‏دست مى‏آید; یعنى این مفهوم بدون مقایسه به‏دست نمى‏آید، بلکه باید مفاهیمى را با هم مقایسه کنیم تا این مفهوم در ذهن نقش بندد; مثلا فرض کنید کودکى مفهوم وجود در ذهنش نقش نبسته باشد و در نظر بگیرید که این کودک براى مدتى با اسباب بازى خود بازى مى‏کند و پس از خسته شدن اسباب بازى را در اتاقى که بازى مى‏کرد، رها مى‏کند و از اتاق خارج مى‏شود، اندکى بعد به اتاق برمى‏گردد و جاى اسباب بازى را خالى مى‏بیند . در این‏جا ذهن کودک با توجه به این‏که به یادش مى‏آید که اسباب بازى را در اتاق جاگذاشته بود و الان مفقود است، مفهوم وجود و مفهوم عدم را انتزاع مى‏کند . مفهوم وجود را از آن حالت‏بودن اسباب بازى در اتاق و مفهوم عدم را از این حالت فقدان اسباب بازى در اتاق انتزاع مى‏کند .
با توجه به توضیحات بالا به زبان فرگه مى‏توان گفت که مفهوم وجود از نظر صدرالمتالهین یک مفهوم درجه دو و سطح دو است .
آیا گزاره a ] موجود است‏» موضوع - محمولى است؟
از نظر صدرالمتالهین هلیات بسیطه موضوع - محمولى هستند، زیرا در راه حل اول تصریح مى‏کند که رابطه میان وجود و موضوع آن از قبیل عارض الماهیه است . پس از نظر او وجود عارض است . اما آیا استدلال بارنز بر موضوع - محمولى نبودن هلیات بسیطه قابل دفاع است و مدعاى او را اثبات مى‏کند؟
راى بارنز
آن بخش از استدلال بارنز را که دقیقا درصدد اثبات مدعاى خود است، از نظر مى‏گذرانیم:
این گزاره که «تئاتتوس وجود دارد» ، نمى‏تواند کاذب باشد، زیرا اگر این گزاره در شکل موضوع محمولى است، آن چه موضوع قضیه نماینده آن است; «تئاتتوس‏» وجود دارد و بنابراین، این گزاره صادق است و شکل این گزاره ضامن صدق آن است . اما برعکس، اگر گزاره «تئاتتوس وجود ندارد» در کل موضوع - محمولى باشد نمى‏تواند صادق باشد، زیرا شکل گزاره ضامن وجود چیزى است که موضوع گزاره نماینده آن است و در نتیجه، ضامن کذب گزاره است . . . اگر گزاره «تئاتتوس وجود دارد» در شکل موضوع - محمولى باشد، باید این گزاره در مورد تئاتتوس باشد . البته‏با کمک گرفتن‏ازاین اصل که‏اگر گزاره‏اى درمورد موضوعى باشد، آن موضوع موجوداست . . . .
اولا، قبلا گذشت که از اصل مذکور بیش از وجود ذهنى نمى‏توان استفاده کرد . بنابراین، وجود ذهنى موضوع کافى است که درباره آن سخن بگوییم، ولى براى صدق یا کذب گزاره‏اى صرف وجود ذهنى کافى نیست، بلکه در متن هستى باید شى‏ء موجود باشد . صدرالمتالهین براى صدق گزاره‏ها در راه حل اول عارض را دو قسم مى‏کند و براى صدق عارض ماهیت، که رابطه وجود و ماهیت نیز از این سنخ است، وجود موضوع را ضرورى نمى‏داند و در خصوص وجود و ماهیت در راه حل دوم نشان داده که این دو در متن واقع دو چیز نیستند تا سخن از موجود بودن ماهیت در رتبه سابقه باشد . بنابراین، دلیلى ندارد هلیات بسیطه به شرط درستى اصل مذکور موضوع - محمولى نباشد .
ثانیا، اگر اصل مذکور دال بر وجود خارجى و واقعى باشد، تازه استدلال مذکور نشان مى‏دهد که این معنایى که بارنز مطرح کرد، تشکیک کند، در این صورت، مقتضاى این استدلال این است که موضوع - محمولى بودن هلیه بسیطه با درست‏بودن اصل مذکور جمع نمى‏شود . بنابراین، یا باید اصل مذکور نادرست‏باشد و یا باید هلیه بسیطه موضوع - محمولى نباشد . همان‏طور که مشاهده مى‏شود ما با یک منفصله روبه‏رو هستیم و بارنز در استدلال خود نشان نمى‏دهد که چرا در میان دو مؤلفه منفصله، مؤلفه دوم را انتخاب کرده است .
اما براساس راى صدرالمتالهین باید گفت که مؤلفه اول منفصله قابل قبول است، زیرا در راه حل دوم معلول شد که رابطه وجود با موضوع ثبوت الشى‏ء است نه ثبوت شى‏ء لشى‏ء .
در این‏جا ممکن است گفته شود که هنوز هم ممکن است هلیه بسیطه موضوع - محمولى نباشد، زیرا ممکن است هر دو مؤلفه منفصله صادق باشند . به عبارت دیگر، ممکن است هم اصل مذکور نادرست‏باشد و هم هلیه بسیطه موضوع - محمولى نباشد . پاسخ این است که درست است که با صرف پذیرش یکى از دو منفصله مانعة الخلو کافى نیست که مؤلفه دیگر نفى شود، ولى نفى مؤلفه دیگر دو شاهد بیرونى دارد; یکى این‏که صدرالمتالهین در راه اول نشان داده که وجود در ذهن عارض بر ماهیت است . دیگر آن‏که قالب جمله در هلیه بسیطه موضوع - محمولى است و دلیلى بر نفى آن اقامه نشده است . پس به مقتضاى طبع خود باید به عنوان موضوع - محمولى پذیرفته شود .
تاکنون معلوم شد که وجود محمول انضمامى نیست، کما این‏که حقیقت وجود محمولى انتزاعى نیست و مفهوم وجود مفهوم انتزاعى است . از این‏رو، مى‏توان نتیجه گرفت: صدرالمتالهین در مورد اول با هیوم و کانت و در مورد سوم با فرگه موافق است .
اما آیا به راستى وجود محمول واقعى نیست؟ براى رسیدن پاسخ به این پرسش لازم است تقسیم لفظى‏اى که صدرالمتالهین در مورد وجود انجام داده است، از نظر بگذرانیم .
وجود رابط و وجود محمولى و وجود رابطى (22)
از نظر صدرالمتالهین واژه «وجود» دو کاربرد متفاوت دارد:
وجود رابط
این وجود همان «است‏» در زبان فارسى است که بین دو جزء حملى موجبه ربط برقرار مى‏کند . وجود ربط از نظر منطقى در هر قضیه موجبه حملى وجود دارد، مانند «زید قائم است‏» . در بعضى زبان‏ها مثل زبان فارسى و انگلیسى براى این نوع وجود، واژه مستقلى وجود دارد . در بعضى زبان‏ها نیز براى آن واژه مستقلى به کار نمى‏رود، مانند زبان عربى; مثلا «زید قائم‏» هیئت جمله اسمى نقش رابط را ایفا مى‏کند . این نوع وجود از خود هیچ حکمى ندارد، زیرا مستقل در مفهوم نیست تا حکمى بپذیرند، لذا مى‏توان از این نوع وجود هلیه بسیطه‏اى ساخت و موجودیت را به آن نسبت داد، زیرا همین که بدان توجه شود و موضوع هلیه بسیطه قرار داده شود از هویت‏خود که عدم استقلال در مفهومیت است‏خارج شده و مفهوم مستقلى خواهد یافت که دیگر آن نیست، بلکه چیز دیگرى است .
وجود محمولى
وجود محمولى وجودى است که مى‏توان آن را با یک هیله بسیطه گزارش کرد . وجود محمولى به وجود لنفسه و وجود لغیره یا وجود رابطى تقسیم مى‏شود .
وجود رابطى
وجود رابطى در مقابل وجود لنفسه قرار دارد و وجود لنفسه وجودى است که براى خودش است نه براى دیگرى . به عبارت دیگر، وجود فى نفسه گاهى چیزى دیگرى را توصیف نمى‏کند . بنابراین، لنفسه است . اما خاصیت وجود لغیره یا وجود رابطى این است که موجود دیگر را توصیف مى‏کند و ناعت‏براى غیر خود است، لذا به آن وجود ناعتى مى‏گویند و از این نظر که با غیر ربط و نسبت مى‏یابد، وجود رابطى مى‏گویند; براى مثال قضیه «این کاغذ سفید است‏» . هریک از کاغذ و سفیدى وجود محمولى دارند، زیرا هرکدام را مى‏توانیم موضوع هلیه بسیطه قرار دهیم و بگوییم: «کاغذ موجود است‏» و «سفیدى موجود است‏» ، اما وجود کاغذ وجود لنفسه است; یعنى کاغذ وصف چیزى قرار نمى‏گیرد، اما وجود سفیدى وجود لنفسه نیست; یعنى وجود براى خود نیست، بلکه وجود براى کاغذ است و کاغذ به سفیدى متصف مى‏شود، لذا گفته‏اند: وجود فى نفسه‏اش للغیر است .
اگر به قاعده فرعیه برگردیم، مى‏توان گفت: از نظر صدرالمتالهین قاعده فرعیه فقط در وجودهاى رابطى جارى است .
آیا وجود محمول واقعى است؟
باز لازم است آن بخش از استدلال کانت را که مدعى است وجود محمول واقعى نیست، مرور کنیم: محمول واقعى عبارت است از تعین یک شى‏ء و تعین عبارت است از محمولى که به مفهوم موضوع افزوده شده و آن را بزرگ‏تر سازد، نه این‏که در خود مفهوم موضوع گنجانیده شده باشد . وجود اصلا محمول واقعى نیست; یعنى مفهومى نیست که بتواند به مفهوم یک شى‏ء افزوده شود . وجود صرفا وضع یک شى‏ء یا پاره‏اى از تعینات فى نفسه در آن است .
معناى «واقعى‏»
«واقعى‏» به معناى منسوب به واقع است . «واقع‏» به چیزى مى‏گویند که صرف نظر از ذهن من واقعیت داشته باشد . اگر شما چند ساعتى غذا نخورده و الان میل شدید به غذا داشته باشید و این میل را به این صورت گزارش کنید: «من گرسنه‏ام‏» این گزارش شما واقعى است، یعنى شما و گرسنگى‏تان واقعیت است . به عبارت دیگر، اگر گزاره حملى صادق باشد و بتوان از اجزاى آن هلیه بسیطه صادق ساخت، مضمون گزاره واقعیت است . در مثال فوق شما و گرسنگى شما را مى‏توان به صورت هلیه بسیطه صادق گزارش کرد: «شما موجود هستید» و «گرسنگى شما موجود است‏» .
از نظر صدرالمتالهین نه تنها محمول انضمامى واقعى‏اند، بلکه هرچیزى به جز وجود رابط (است) واقعى است . بنابراین، مفاهیم انتزاعى و حتى مفاهیم عدمى، مانند کورى، جهل و فقر که بعضى از موجودات بدان متصف مى‏شوند، از وجود واقعیت‏بى‏بهره نیستند:
حق آن است که اتصاف نسبت‏بین دو شى‏ء متغایر به حسب وجود، در ظرف اتصاف است و حکم به وجود داشتن یکى از دو طرف نسبت، بدون طرف دیگر، در ظرفى که اتصاف در آن محقق است، تحکم و مدعاى بودن دلیل است . . . ، حتى براى اضافیات و اعدام ملکات، قوا و استعدادها بهره‏هاى ضعیفى از وجود و تحصل وجود دارد که اتصاف (موصوف) به این‏ها جز در ظرف وجود داشتن آنها براى موصوفاتشان ممکن نیست . . . (23)
نه تنها محمول‏هاى انضمامى، انتزاعى و سلبى از وجود بى‏بهره نیستند، بلکه ماهیت و بالاتر وجود هم از وجود بى‏بهره نیست . توضیح این فقره در بحث اصالت وجود روشن مى‏شود .
محمول واقعى
با توجه به معناى «واقعى‏» ، «محمول واقعى‏» در فلسفه اسلامى محمولى است که یک گزاره با آن محمول صادق است و با نقیض آن صادق نیست و از آن محمول مى‏توان یک هلیه بسیطه صادق ساخت . بنابراین، اگر گزاره «این کاغذ سفید است‏» صادق باشد، «سفید» محمول واقعى است . کما این‏که «بعضى از سفیدها کاغذ هستند» . صادق است، لذا «کاغذ» محمول واقعى است . و از هریک از کاغذ و سفیدى مى‏توان هلیه بسیطه‏اى ساخت و گفت: «کاغذ موجود است‏» و «سفیدى موجود است‏» و بنابراین، «موجود» هم محمول واقعى است، زیرا از وجود هم مى‏توان هلیه بسیطه‏اى ساخت: «وجود موجود است‏» .
تفسیر کانت از محمول واقعى
کانت محمول واقعى را به معناى تعین یک شى‏ء مى‏گیرد و تعین یک شى‏ء را به افزایش محمول بر مفهوم موضوع تفسیر مى‏کند . اما چرا کانت محمول واقعى را به تعین و تعین را به افزایش محمول بر مفهوم موضوع تفسیر کرده است؟ به نظر مى‏رسد علت این امر این است که تا شى‏ء تعین نیابد و به اصطلاح فلسفه اسلامى تشخص (24) نیابد، واقعى نیست; مثلا «انسان‏» به عنوان یک مفهوم کلى واقعى نیست، آنچه واقعى است اشخاص‏اند و انسان وقتى واقعى است که تبدیل به شخص شده باشد . حال سؤال این است که چه وقتى انسان شخص مى‏شود؟ به عبارت دیگر، من و هریک از شما چه ویژگى‏اى پیدا کرده‏ایم که شخص و امر واقعى شده‏ایم؟ از نظر کانت، هریک از ما که انسان هستیم، از آن‏رو شخص شده‏ایم که مفاهیمى بیرون از حوزه مفهومى انسان بر انسان عارض شده و او را شخص کرده است . این مفاهیم که گاهى در فلسفه اسلامى از آنها به عوارض مشخصه یاد مى‏کنند، آن انسان را محدود مى‏کند و به شخص تبدیل مى‏کند . من به عنوان شخص از پدر و مادرى خاص در شهرى خاص متولد شده‏ام و الان وزن بدن، ارتفاع قد، رنگ پوست و هزاران عوارض دیگر که بر من عارض شده، مرا از دیگر هم‏نوعانم متمایز کرده است . اگر این عوارض نباشند، هرگز من به عنوان یک شخص جلوى دیدگان شما نمى‏توانستم حاضر شوم و از دیگران متمایز باشم . از این بیان معلوم مى‏شود که محمول‏هاى انضمامى مى‏توانند ایفاى نقش کنند تا شى‏ء مشخص و به تعبیر کانت، متعین شود . از این‏رو، مى‏بینیم که کانت‏براى تعین از مفهوم «افزایش‏» و «بزرگ‏ترى‏» استفاده مى‏کند .
مراد کانت از این افزایش چیست؟ شاید عبارت بعدى کانت‏به ما کمک کند: «تعین عبارت است از محمولى که به مفهوم موضوع افزوده شده و آن را بزرگ‏تر سازد، نه این‏که در خود مفهوم موضوع گنجانیده شده باشد» . به نظر مى‏رسد از این عبارت به‏دست مى‏آید که اگر رابطه محمول با موضوع، رابطه اندراج مفهومى باشد، آن محمول واقعى نیست; براى مثال گزاره «هزار ضلعى هزار ضلع دارد» گزاره‏اى تحلیلى است که مفهوم محمول مندرج در مفهوم موضوع است، لذا دلیل نمى‏شود که محمول واقعى باشد . شاید اصلا هزار ضلعى‏اى واقعیت نداشته باشد، در نتیجه، هزار ضلع داشتن و هر حکمى که در هندسه براى آن قابل فرض است، واقعى نباشد . براین اساس، احتمالا فقط باید نسبت‏به تحلیلى‏ها حساس بود که آیا محمول واقعى دارند یا خیر، لذا محمول‏هاى انتزاعى و حتى سلبى که گزاره‏هاى آنها صادقند، بعید نیست از نظر کانت واقعى باشند .
اگر این احتمال در فهم از عبارت کانت صحیح باشد، در این صورت، باید معناى افزایش و بزرگ‏ترى را در خصوص مفهوم دانست نه افزایش و بزرگ‏ترى واقعى; مثلا کورى که بر انسانى عارض مى‏شود بر مفهوم انسان قید مى‏زند و مفهوم فربه‏تر و بزرگ‏تر مى‏شود، اما در واقعیت آن انسان چیزى افزوده نمى‏شود و واقعیت آن بزرگ‏تر نمى‏شود، اگر نگوییم کوچک‏تر مى‏شود .
هم‏چنین اگر این احتمال صحیح باشد، دیگر نمى‏توان محمول وجود را به‏طور کلى، انکار کرد، زیرا در هلیات بسیطه اگر موضوع آن ماهیت‏باشد، مفهوم محمول بر مفهوم موضوع مى‏افزاید، اگرچه بر واقعیت نمى‏افزاید، زیرا طبق راه حل دوم صدرالمتالهین ماهیت و وجود در واقعیتشان عین هم هستند و به اصطلاح ثبوت الشى‏ء است نه ثبوت شى‏ء لشى‏ء .
آرى، تنها موردى که احتمالا مى‏توان وجود محمولى را انکار کرد، جایى است که هلیه بسیطه تحلیلى باشد; مثلا در گزاره «وجود موجود است‏» این احتمال وجود دارد که محمول واقعى نباشد، چرا که صرف تحلیلى و صادق بودن گزاره کافى نیست تا آن را واقعى بدانیم . اما این‏که گفتیم احتمالا براى آن است که هنوز به اثبات نرسیده که حتى چنین گزاره‏اى واقعى نیست، کما این‏که به اثبات نرسیده که واقعى است . براین اساس، فقط این احتمال وجود دارد که برهان‏هاى وجودى از این جهت نامعتبر باشند . اما این که واقعا نامعتبرند، به تحقیق دیگرى نیاز دارد و مستقیم به وجود محمولى مربوط نیست .
اما هنوز در عبارت کانت، على‏رغم شواهد موجود به سود احتمال اول، احتمال دیگر وجود دارد و آن این‏که مراد او از افزایش و بزرگ‏ترى، افزایش و بزرگ‏ترى عینى باشد که در این صورت، باید محمول واقعى را محمول انضمامى دانست . اگر این احتمال قابل قبول باشد، پرسشى که مطرح مى‏شود این است:
اولا، به چه دلیل متعین شدن یک موضوع فقط به واسطه محمول‏هاى انضمامى است؟ چرا نباید محمول‏هاى انتزاعى و یا حتى محمول‏هاى سلبى تعین‏بخش موضوع باشند؟ همان‏طور که با ضمیمه‏شدن محمول‏هاى انضمامى، دایره مفهوم موضوع محدود مى‏شود و شى‏ء به تعینى مى‏رسد، هم‏چنین با مفاهیم انتزاعى و سلبى هم این کار صورت مى‏پذیرد .
ثانیا، ضم قیود به یک کلى، گرچه دایره آن را محدود مى‏کند، آن را از کلیت‏خارج نمى‏کند، بلکه همچنان کلى است . از این‏رو، با هیچ‏یک از محمول‏هاى انضمامى، انتزاعى و سلبى ماهیت و موضوع متعین و متشخص نمى‏شود . تشخص منحصرا با وجود است و آنچه به عنوان عوارض مشخصه یاد مى‏شود، صرفا علائم و نشانه‏هاى تشخص‏اند . صدرالمتالهین دقیقا به همین نکته در راه حل اول اشاره مى‏کند که موجودیت ماهیت فقط با وجود است:
عروض وجود بر ماهیت از قبیل عارض الماهیه‏اى است که معروض آن نفس ماهیت من حیث هى هى است که به همین وجود موجود مى‏شود، نه قبل از آن . و به واسطه همین وجود ذاتا حصه‏اى از وجود مى‏شود نه به چیز دیگرى، بلکه وجود در حقیقت، عین تشخص است، کما این‏که مذهب محققان، مانند فارابى و قدماى از حکماست . (25)
اینک با مطرح شدن علت تشخص طرح مسئله اصالت وجود فرارسیده است و راه حل سوم بر این پایه استوار است .
اصالت وجود و اعتباریت ماهیت
شکى نیست، چیزى که با واژه «عسل‏» نام مى‏بریم و به هنگام صبح تناول مى‏کنید و از آن لذت مى‏برید و به شما نیرو مى‏دهد، امرى واقعى است; یعنى بخشى از عالم واقع را پر کرده است . این واقعیت‏خارجى در ذهن ما انعکاسى دارد . زردى، مایع بودن، شیرینى و . . . از انعکاسات عسل در ذهن است . یکى از انعکاس‏ها انعکاسى است که مى‏توانیم با یک هلیه بسیطه گزارش کنیم و بگوییم: «عسل موجود است‏» .
اگر توجه کنیم این گزارش وقتى صورت مى‏گیرد که از آن واقعیت‏خارجى در ذهن خود انعکاس و بازتابى داشته باشیم; یعنى تا شى‏ء خارجى در ذهن من به صورت مفهوم عسل و مفهوم وجود انعکاس نیافته باشد، نمى‏توانستیم از آن با هلیه بسیطه‏اى گزارش کنم .
بحث اصالت از این‏جا آغاز مى‏شود که کدام‏یک از این دو مفهوم بازتاب واقعى این واقعیتى است که ذاتا طرد عدم مى‏کند و آثار بر آن مترتب است . به عبارت دیگر، مراد از اصالت این است که کدام‏یک از این دو مفهوم از آن جهت که مصداقشان را نشان مى‏دهند، آن را که واقعا طرد عدم مى‏کند، نشان مى‏دهد . آیا آن‏که طرد عدم مى‏کند، از آن مفهوم وجود انتزاع شده است‏یا مفهوم ماهیت و در مثال ما مفهوم عسل .
شاید ذهن آدمى بعد از طرح مسئله اصالت، با این پرسش روبه‏رو شود که چرا هر دو اصیل نباشند؟ پاسخ این است که هر دو نمى‏توانند اصیل باشند، زیرا اگر هر دو اصیل باشند، لازمه آن این است که ما در خارج با دو واقعیتى که طرد عدم مى‏کند و مبدا اثر است، روبه‏رو باشیم، زیرا هریک از ماهیت و وجود غیر هم هستند و على الفرض هرکدام هم اصالت دارند .
صدرالمتالهین رسما براى اولین بار این مسئله را مطرح کرده و قائل به اصالت وجود شده است . صدرالمتالهین در مقدمه کتاب اسفار مى‏گوید: من قبلا اصالت ماهوى بوده و به شدت از مدعیان آن دفاع مى‏کردم تا این‏که پروردگارم هدایتم کرد و بر من آشکارا روشن شد که امر بر عکس است . (26) این اصل یکى از ریشه‏اى‏ترین پایه‏هاى حکمت متعالیه اوست . وى این اصل را با ادله متعدد به اثبات رسانده است . صدرالمتالهین در کتاب المشاعر هشت دلیل بر اصالت وجود اقامه مى‏کند که ما در این‏جا به دو دلیل از آنها اکتفا مى‏کنیم:
دلیل اول بر اصالت وجود
حقیقت هر چیزى همان وجود آن است که به‏واسطه آن آثار و احکام آن چیز مترتب مى‏شود . پس بدین‏سان، وجود حق‏ترین چیزهایى است که داراى حقیقت است، زیرا غیر وجود به‏واسطه وجود داراى حقیقت مى‏شود، پس وجود حقیقت هر صاحب حقیقتى است و وجود در حقیقى بودن به حقیقت دیگرى نیاز ندارد . بنابراین، وجود به ذات خود در اعیان (خارج) است و غیر وجود، یعنى ماهیات به‏واسطه وجود در اعیانند نه به ذات خودشان . (27)
دلیل دوم بر اصالت وجود
اگر موجودیت اشیا به خود ماهیت‏ها باشد نه به امر دیگرى، حمل بعضى از آنها بر بعض دیگر و حکم به چیزى از آنها بر چیزى مانند: «زید حیوان است‏» و «انسان رونده است‏» ممتنع مى‏نمود، زیرا مفاد و مصداق حمل اتحاد وجودى بین دو مفهوم متغایر است; و نیز حکم به چیزى بر چیزى عبارت است از اتحاد آن دو در وجود و تغایر آن دو در مفهوم و ماهیت و جهت مغایرت غیر جهت اتحاد است . . . پس اگر وجود چیزى غیر از ماهیت نباشد، جهت اتحاد مخالف جهت اختلاف نخواهد بود و از آن‏جا که این دو جهت متفاوتند، وجود غیر از ماهیت است، زیرا با وحدت محض حملى تحقق نمى‏یابد، کما این‏که با کثرت محض هم حملى متحقق نشود . (28)
راه حل سوم
از نظر صدرالمتالهین این راه حل براى مشکله اتصاف ماهیت‏به وجود از دو راه حل قبلى گران‏بهاتر، محکم‏تر و بهتر است و آن این است:
وجود در هر چیزى موجود بالذات و متحصل به خود است و نسبتش به ماهیت مانند نسبت نور است‏به شى‏ء نورانى شده، همچنان که نور ذاتا نورانى کننده است و غیر آن به واسطه نور، نورانى است، هم‏چنین وجود در هر مرتبه‏اى و براى هر ماهیتى بالذات موجود است و ماهیت‏به واسطه آن موجود است . معناى گفته ما «انسان موجود است‏» این است که وجودى از وجودها مصداق مفهوم انسانیت در خارج است و مطابق براى صدق آن مفهوم است . پس از جهتى در حقیقت، مفهوم انسان براى وجود ثابت است و ثبوت مفهوم ماهیت‏براى وجود متفرع بر وجود است، زیرا وجود در خارج اصل است و ماهیت تابع آن است، مانند تابعیت‏سایه نسبت‏به شخص . (29)
براساس این راه حل وجود حقیقتا موضوع است و ماهیت محمول است . بنابراین، هلیات بسیطه که موضوع آن ماهیت و محمول آن وجود است از باب عکس الحمل است . قاعده فرعیه نیز بر این اساس، در ظرف تحلیل ذهنى که شى‏ء خارجى به وجود و ماهیت تحلیل مى‏شود، جارى است، اما نه این‏که ماهیت در رتبه سابقه وجود داشته باشد، بلکه در رتبه سابقه وجود موجود است و اهیت‏بر آن عارض مى‏شود و این عروض ذهنى است، چرا که در متن هستى دو چیز وجود ندارد تا سخن از عروض یکى بر دیگرى مطرح شود .
اکنون اگر به استدلال راسل توجه کنیم، مى‏بینیم که او گویا وجود را جزء موضوع قضیه و ماهیت را محمول قضیه قرار داده است .
«گاوها وجود دارند» ، یعنى X ] هایى وجود دارند، به طورى که اگر بگوییم X یک گاو است، صحیح است‏» و این عبارت ثابت مى‏کند که این‏که بگوییم: «گاوها وجود دارند» به معناى نسبت دادن صفت‏خاصى، یعنى «وجود داشتن‏» به گاوها نیست، بلکه به این معناست که موجوداتى در عالم وجود دارند که وصف کلمه «گاو» در مورد آنها به کار مى‏رود .
آیا مى‏توان از عبارت راسل اصالت وجود را استنباط کرد؟ در پاسخ باید گفت: از آن‏جا که اساسا این مسئله در غرب مطرح نبوده، استنباط اصالت وجود بعید به نظر مى‏رسد، گرچه کسى که قائل به اصالت وجود است مى‏تواند از این بیان به سود خود استفاده کند .
استبعاد ما از آن‏رو است که فیلسوفان قبل از صدرالمتالهین هم وجود و واقعیت داشتن را همین‏طور معنا مى‏کردند . شیخ الرئیس در بحث مضاف از الهیات شفا این مسئله را که آیا ابوت به عنوان مضاف در خارج موجود است‏یا خیر، مطرح مى‏کند و با توضیحاتى نتیجه مى‏گیرد که اضافه در خارج موجود است، زیرا حد مضاف بر آن صادق است . (30) از این‏رو، صدرالمتالهین در اسفار همین مطلب را به شیخ نسبت مى‏دهد:
براى هر ماهیتى، نحو خاصى از وجود است است و موجود بودن ماهیت در اعیان عبارت است از صدق ماهیت‏بر امرى و تحقق حد ماهیت در آن، چنان که آن را شیخ در باب مضاف ذکر کرده است . (31)
وجود داشتن به این معنا، هم براى ماهیت است و هم براى وجود، زیرا مفهوم وجود هم بر خارج صدق مى‏کند . طبق این بیان، هم وجود واقعى است هم ماهیت . اما واقعیت وجود، واقعیتى اصیل است و واقعیت ماهیت، واقعیتى اعتبارى است .
وانگهى، آیا گاوى که بر شیئى که وجود دارد، صادق است، بر وجود گاو صادق است‏یا بر ماهیت گاو؟ پاسخ این پرسش از عبارت راسل به‏دست نمى‏آید . وقتى مى‏توان به این پرسش پاسخ داد که مسئله اصالت مطرح شده باشد .
نکته دیگرى را نباید در مورد تقریر راسل بر محمول نبودن وجود از نظر دور داشت و آن نکته این است که اساسا بیان راسل لالت‏بر نفى محمول وجود نیست، زیرا وقتى او در تفسیر گزاره «گاوها وجود دارند» ، مى‏گوید: «موجوداتى در عالم وجود دارند که وصف کلمه «گاو» در مورد آنها به کار مى‏رود» . در این بیان، موضوع قضیه به صورت شیئى وجود دارد است . بنابراین، موضوع مرکب از شى‏ء و وجود است و اساسا مسئله روى رابطه بین شى‏ء و وجود است که این رابطه به صورت یک هلیه بسیطه گزارش مى‏شود و راسل نتوانست ثنویت‏بین ماهیت و وجود را بردارد .
آیا وجود موضوع واقعى است؟
تاکنون مى‏گفتیم هرچیزى را که بتوان با هلیه بسیطه‏اى گزارش کرد، وجود محمولى دارد و محمول واقعى است . صدرالمتالهین با این راى مخالف نیست، لذا از نظر او، همه اشیاى موجود و خود وجود محمول واقعى هستند . اما براساس اصالت وجود و براساس راه حل سوم، وجود حقیقتا موضوع است و هلیه بسیطه از قبیل عکس الحمل است . بنابراین، باید گفت: وجود در ظرف اعتبار، محمول واقعى است و واقعا و بالاصاله موضوع واقعى است .
ممکن است گفته شود که کانت و راسل هم مى‏خواستند بگویند که وجود محمول واقعى نیست و شما هم براساس اصالت وجود اثبات کردید که وجود موضوع واقعى است نه محمول واقعى . پس مى‏توان گفت: از آن‏جا که در برهان‏هاى وجود شناختى وجود محمول قرار مى‏گیرد، این نوع براهین بى‏اعتبارند . در پاسخ به اجمال باید گفت که ما طبق نظریه صدرالمتالهین محمول بودن وجود را نفى نکرده‏ایم، هنوز بنا بر اصالت وجود مى‏توانیم هلیه بسیطه‏اى بسازیم که محمول آن موجود و موضوع آن وجود باشد . اما در تفصیل پاسخ باید مباحثى را از نظر بگذرانیم .
برهان
برهان استدلال معتبرى است که مقدمات آن یقینى باشد و به نتیجه یقینى بینجامد . بنابراین، اگر استدلالى از نظر منطق معتبر باشد; مثلا صورت استدلال قیاسى و مقدمات آن یقینى الصدق باشند، نتیجه آن یقینا صادق است . در تعریف برهان آنچه به مقدمات مربوط مى‏شود این است که مقدمات آن صادق باشند و بس، اما این‏که قید یقینى را ذکر کردیم، از این‏روست که مقدمات صادق در صورتى براى ما مفید و الزام‏آور است که ما به صدق آن اذعان کنیم وگرنه در صدق برهان، حتى یقینى بودن مقدمات شرط نیست . در مقدمات برهان شرط نیست که حملى باشند یا شرطى و در صورت حملى شرط نیست که چه نوع حملى‏اى باشند .
هلیة بسیطه در برهان
آیا هلیه بسیطه مى‏تواند مقدمه برهان قرار گیرد؟ کانت و همه کسانى که به تبع او وجود محمولى را انکار کرده‏اند، به این پرسش پاسخ منفى داده‏اند، زیرا همه آنها قائل شده‏اند که چون وجود محمول واقعى نیست، بنابراین، برهان وجودشناختى معیوب است و برهان وجودشناختى جز به معناى به‏کارگیرى هلیه بسیطه در برهان نیست، زیرا در این برهان از تعریف خدا وجود او استنتاج مى‏شود . بنابراین، باید در تعریف خدا وجودش را اخذ کنیم تا وجودش را نتیجه بگیریم .
صرف نظر از آنچه تاکنون گفته‏ایم، آیا اگر بپذیریم که وجود محمول واقعى نباشد، برهان وجودى شناختى از اعتبار ساقط است؟
از توضیحى که درباره برهان داده‏ایم، پاسخ این پرسش معلوم مى‏شود . در برهان بودن یک برهان، همان‏طور که گفته آمد، کافى است که مقدمات آن منطقا گزاره و صادق باشند و اگر به ظاهر حملى‏اند، حملى صادق باشند . بنابراین، در برهان وجودشناختى مقدمات آن باید صادق باشند و اگر در این برهان از هلیه بسیطه استفاده مى‏شود، باید این هلیه شرط برهان را، که همانا صادق بودن است، دارا باشد . شکى نیست که هلیات بسیطه قابلیت صدق و کذب را دارند . از این‏رو، مى‏بینیم که فارابى در عبارتى که در طلیعه مقاله از او نقل کرده‏ایم، قابلیت صدق هلیات بسیطه را تایید مى‏کند: «اما هرگاه ناظر منطقى به این قضیه نظر کند، آن را مرکب از دو کلمه که اجزاى آنند، مى‏گرداند و این‏که قضیه قابل صدق و کذب است، پس از این جهت داراى محمول است‏» .
کانت تردید ندارد که هلیه بسیطه یک گزاره حملى منطقى است . در برهانیت‏برهان شرط نیست که محمول یک گزاره حملى واقعى باشد . راسل آشکارا درستى هلیات بسیطه را تایید مى‏کند: «گاوها وجود دارند» ; یعنى X ] هایى وجود دارند، به‏طورى که اگر بگوییم X یک گاو است، صحیح است‏» همین‏طور عبارت «اسب شاخدار وجود ندارد» ، برابر است‏با X هایى وجود ندارد که اگر بگوییم: X یک اسب شاخدار است، درست گفته باشیم‏» . فرگه هم در درستى هلیات بسیطه تردید نکرده است: «فرگه به‏طور قاطع مى‏گوید: «من نمى‏خواهم بگویم چیزى که این‏جا درباره مفهوم اظهار مى‏شود، اگر درباره اشیا اظهار بشود، دروغ و بى‏معناست‏» .
فرض کنیم ادعاى کانت و راسل در تحلیل هلیه بسیطه درست‏باشد و فرض کنیم مقتضاى تحلیل او این است که وجود حقیقتا موضوع است، آیا باز مى‏توان گفت: برهان وجودشناختى از اعتبار ساقط است؟ به عبارت دیگر، طبق راى نهایى صدرالمتالهین که مدعى است وجود حقیقتا محمول نیست، بلکه حقیقتا موضوع است، آیا مى‏توان گفت: برهان وجودشناختى ممکن نیست؟ پاسخ این است که از نظر منطقى هلیات بسیطه حملى هستند و مى‏توانند به همین اعتبار مقدمه برهان قرار گیرند . این بیان منافات ندارد که وجود در واقع، موضوع باشد یا از نظر منطقى از جهتى محمول باشد و از جهت دیگر، موضوع باشد . بنابراین، محمول بودن یا نبودن وجود به تنهایى کافى نیست که برهان وجودشناختى از اعتبار ساقط شود .
در میان فیلسوفان غربى پلانتینگا (32) و بارنز (33) به این نکته تفطن کرده‏اند که وجود چه محمول باشد چه نباشد، به برهان وجودشناختى لطمه نمى‏زند .
گفتنى است که استدلال کانت‏بر بى‏اعتبارى برهان وجودشناختى، علاوه بر نفى وجود محمولى، مشتمل بر مؤلفه‏هاى دیگرى نیز هست که از آن جمله است تحلیلى بودن هلیه بسیطه‏اى که در خصوص برهان وجودشناختى استفاده مى‏شود . در این مقاله، به دلیل این‏که این مباحث مستقیم به وجود محمولى مربوط نمى‏شود، وارد آن نشده‏ایم و آن را به مقاله‏اى دیگر وامى‏گذاریم .
کوتاه سخن آن‏که:
1 . وجود محمولى در اصطلاح فلسفه اسلامى مفهومى است که مى‏توان از آن با یک هلیه بسیطه گزارش کرد، خواه محمول قضیه قرار گیرد یا موضوع قضیه .
2 . وجود از نظر صدرالمتالهین، علاوه بر آن‏که طبق دستورالعمل (1) وجود وجود محمولى است، حقیقتا موضوع است .
3 . وجود، چه حقیقتا محمول باشد یا نباشد، در هلیات بسیطه از جهت منطقى محمول است . از این‏رو، مى‏تواند مقدمه برهان قرار گیرد .
پى‏نوشت‏ها:
1) الفارابى، الاعمال الفلسفه، تحقیق جعفر آل یاسین، بیروت، دار المناهل، 1413، ص 324- 325 .
2. Barns, The ontological Argument, London, Macllan, 1972, p.42.
3. Norman kempsmith, Kant|s Critque Ot Pure Reason, NeW Jersey, Humsnities Press, 1792, p.
4. Ibid
5. P.T. Geack, Tranlations From The Pgilospgical Writings Of Gottlob Fetege, P.50-51.
6. The ontological Argument, P.51-53.
7) جان‏هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص 51- 53 .
8. The ontological Argument, P.41-42.
9. Ibid. 46.
10. The ontological Argument, P.42.
11. Ibid
12) فخرالدین رازى، المباحث المشرقیة، ج 1، ص 119; قوشجى، شرح تجرید العقاید، ص 59; تفتازانى، شرح المقاصد، ج 1، ص 324- 325; آقا على مدرس، رساله حملیه، ص 44 .
13) صدرالمتالهین همه این اقوال را در رساله خود با عنوان «رساله فى اتصاف الماهیة بالوجود» جمع‏آورى کرده است و هیچ‏یک از آنها رضایت او را جلب نمى‏کند و مى‏گوید: ان لنا فى تصحیح هذالمرام الذى تزلزلت فیه الاقدام و تحیرت فى ادراکها افهام الانام وجوها آخر غیر ما ذهب الیه هؤلاء الاقوام و ذکروه فى المتداولات من کتب الحکمة والکلام .(ر . ک: الرسائل، ص 110- 114).
14) همان، ص 114 .
15) همان، ص 114- 115 .
16) المشاعر، ص 27; تعلیقه بر شرح حکمه الاشراق، ص 103 .
17) الرسائل، ص 115 .
18) نصیر الدین طوسى، تجرید الاعتقاد، شرح تجرید، ص 11 .
19) از این رو این دو قضیه را هلیه نامیده‏اند که هرگاه از اصل وجود یک شى‏ء پرسش کنیم یا از موجود بودن شیئى بپرسیم، این دو قضیه در پاسخ مطرح خواهند شد .
20) الرسائل، ص 114 .
21) همان، ص 117 .
22) صدرالمتالهین، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1، ص 78- 82 .
23) همان، ص 336- 337 .
24) از نظر فلسفه اسلامى تعین معناى عامى دارد که شامل مفاهیم کلى مى‏شود، مفاهیم جنسى مبهم نامتعین‏اند با فصل متعین مى‏شوند، اما تشخص معناى خاصى دارد که با کلیت‏سازکار نیست و همیشه جزئى حقیقى است . و تا شى‏ء جزئى حقیقى نشود، موجود نمى‏شود .
25) الرسائل، ص 114 .
26) الحکمة المتعالیة، ص‏49: و انی قد کنت‏شدید الذب عنهم فی اعتباریة الوجود و تاصل الماهیات، حتی ان هدانى ربى و انکشف لی انکشافا بینا ان الامر بعکس ذلک .
27) المشاعر، ص 9- 10 .
28) همان، ص 12- 13 .
28) الرسائل، ص 116- 117 .
30) الشفاء الهیات، ص 157و 159
31) الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 32 .
32) پلانتینگا، فلسفه دین، ترجمه محمدسعیدى مهر، قم، طه، 1376، ص 168 .
33. The ontological Argument, P.65.