نسبت دین و سیاست در سیره نبوى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
از نظر فعالیت سیاسى مىتوان انبیاى الهى را به دو دسته تقسیم کرد: نخست پیامبرانى که حکومت را در دست داشتند یا درگیر فعالیت سیاسى شدند مانند حضرت سلیمانعلیه السلام و دوم انبیایى که در رأس یک نظام سیاسى قرار نگرفتند مانند حضرت مسیح علیه السلام. در باب علت این اختلاف موضع، برخى آن را به حکمت و اراده خداوندى مربوط مىدانند که تفسیرى درون دینى از این پدیده محسوب مىگردد. دستهاى دیگر، به ویژه جامعه شناسان دین، این تنوع را ناشى از شرایط تمدنى و سیاسى عصر ظهور هر پیامبرى معرفى مىکنند و هر دینى را پاسخى به خلأها و چالشهاى موجود در تمدنى که پیامبر به آن تعلق دارد مىدانند. پیامبر اسلام را باید از انبیاى دسته نخست دانست. تشکیل حکومت در مدینه، نبردهاى متعدد با کفار، نگارش نامه به امرا و شاهان، امضاى پیمان و قضاوت از جمله فعالیتهاى سیاسى نبىاکرمصلى الله علیه وآله است. تمام مسلمانان اعم از شیعه و سنى به رغم اختلاف نظرهاى گاه اساسى در جزئیات، در ضرورت تشکیل حکومت در اسلام تردیدى نداشتهاند. هر دو نظریه امامت و خلافت بر این پیش فرض اساسى مبتنى اند که دین اسلام قابل تفکیک از سیاست نیست و پس از وفات نبى تشکیل حکومت به دست مسلمانان واجب است. به گمان اینان سیره نبىاکرم نشان مىدهد که اجراى احکام شریعت اسلام جز با تشکیل حکومت ممکن نیست. البته عده اندکى این ضرورت را نفى کردهاند. این پژوهش کوشیده است آراى این دسته از متفکران را بررسى کرده و نقاط قوت و ضعف استدلالهاى آنان را نشان دهد. براى این منظور مدعاهاى آنان را در دو محور بحث کرده است. نخست آنجا که استدلال آنها به ذات و سرشت آیین اسلام و تعالیم آن باز مىگردد و دوم آن جا که استدلال آنها بر بررسى و تحلیل سیره نبوى استوار است.متن
در آغاز فرضیه مقاله در خصوص نسبت دین و سیاست در اسلام را به شرح ذیل مىآوریم:
1. بر خلاف نظر سکولارهاى مسلمان، اسلام داراى ساحت سیاسى قابل توجهى است و سیاست جزئى از ذات اسلام است.
2. برخلاف نظر بنیادگرایان دینى، اسلام داراى یک نظام سیاسى جامع و مانع نیست.
3. اسلام داراى آموزههاى سیاسى است و بررسى سیره پیامبر اسلام و سرشت دین اسلام به خوبى نشان دهنده این دیدگاه است. این آموزهها نوع معیّن و خاصى از نظام سیاسى را شخص نمىسازند بلکه معیارهایى براى ارزیابى محتواى نظامهاى سیاسى بشرى به دست مىدهند. بر اساس این معیارهاى محتوایى، مسلمانان مىتوانند برخى از اشکال حکومت و نظریههاى سیاسى را پذیرفته و برخى دیگر را رد کنند.
حال به مطالعه و آزمون فرضیه بالا و بررسى نظریههاى متفکران مسلمان در مورد نسبت دین و سیاست در اسلام مىپردازیم:
نظریههاى مختلف در باب نسبت دین و سیاست در اسلام
جریانهاى فکرى متفاوت اسلامى، تلویحاً یا تصریحاً در باب نسبت دین و سیاست در آیین اسلام اظهارنظر کردهاند. نخستین بحثها در باب این نسبت پس از رحلت پیامبر در میان مسلمانان رایج گردید و به ویژه پس از قتل خلیفه سوم و آشوبهاى پس از آن در جامعه اسلامى، قوت بیشترى یافت. بنابراین باید نظر مسلمانان در باب نسبت این دو در سیره پیامبر و پس از وفات پیامبر را از یکدیگر تفکیک کرد. به عبارت دیگر، تمام کسانى که به پیوند ذاتى دین و سیاست در عصر نبوى اعتقاد دارند قائل به تعمیم این نسبت به دوران پس از پیامبر نیستند. با این توضیح به رویکردهاى مختلف مسلمانان در این خصوص اشارهاى مىکنیم.
1. نظریه پیوند دین و سیاست در اسلام
عمده متفکران مسلمان معتقدند تشکیل حکومت توسط پیامبر اسلام در مدینه جزئى از رسالت نبوى وى محسوب مىگردد. هر چند مسلمانان به این مطلب تصریح ندارند (چون پرسش از این نسبت براى آنها مطرح نبوده است)، اما پذیرش این پیوند در کانون تمام شاخههاى اندیشه سیاسى اسلام و فرقهها و گرایشهاى مذهبى بوده است.
در این میان جز معدودى از افراد و جنبشها، غالب مسلمانان به ضرورت تشکیل حکومت در اسلام پس از وفات پیامبر اعتقاد راسخ دارند.(2)
از افراد مخالف تشکیل حکومت در اسلام مىتوان به ابوبکر اصم و هشام فوطى، که هر دو داراى مشرب معتزلى بودند اشاره کرد. همانگونه که یکى از پژوهشگران گفته، آراى این دو به شدت متأثر از قتل خلفاى نخستین و وقایع پس از آن است و متضمن نوعى آرمانگرایى است که مىتوان آن را برگرفته از حکومت پیامبر دانست.(3) براى نمونه این متفکران به ضرورت اجماع کامل امت اسلامى بر یک حاکم یا خلیفه اعتقاد دارند و همین شرط، تشکیل حکومت اسلامى را تعلیق به محال و منتفى مىسازد. همچنین در این خصوص باید به برخى از خوارج اشاره کرد که در مجموع منکر امر حکومت بودند که دو فرقه ازارقه و اصفریه به طور خاص قابل ذکرند.(4)
همان گونه که در کتب سیاسى اسلامى ذکر شده است، دستهاى از مسلمانان تشکیل حکومت در اسلام را ضرورتى شرعى مىدانند. اشاعره با تمسک به آیه «اطیعواللَّه و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم» معتقدند شرع واگذارى زمام حکومت به صاحبانش را مقرر داشته است. اینان بر این باورند که عقل بشر قادر به اثبات ضرورت حکومت نیست، بلکه عقل تنها این را ایجاب کرده است که هر یک از عاقلان مىبایست خود را از ستم راندن بر یکدیگر باز دارد، اما امامت و حکومت از مقوله امور شرعى است. ابوالحسن ماوردى، از برجستهترین نظریهپردازان اهل تسنن، حکومت اسلامى را براى جانشینى نبوت در پاسداشت دین و تدبیر دنیا دانسته است.(5) عمده اهل تسنن با تأکید بر حکومت به عنوان جانشینى و خلافت پیامبر بر پیوستگى میان دین و سیاست در آیین اسلام تاکید مىورزند. بر طبق نظر آنان پیامبر بنا به وحى الهى موظف به تشکیل حکومت و اجراى احکام دین بود و بنابراین جانشین او هم موظف به تداوم این رویه است.
دسته دیگر پیروان ضرورت عقلى حکومت هستند. فلاسفه مسلمان و عمده شیعیان در این گروه جاى مىگیرند. غالب شیعیان تشکیل حکومت اسلامى را از ضروریات اساسى اسلام شمرده وآن را واجب عقلى مىدانند. شیعیان براساس قاعده لطف پس از ختم نبوت به گشایش دایره ولایت قائلند. جز در برخى دورهها و نزد برخى جریانهاى شیعى مفهوم ولایت همواره ملازم با تصدى سیاسى امور شیعیان به دست امام معصوم بوده است.(6) در عصر غیبت امام دور جدیدى از اندیشه سیاسى شیعى گشوده شد. برخى از عالماى شیعى، تشکیل حکومت را مشروط به حضور امام معصوم مىدانستند. اینان هر چند در عصر غیبت به عدم تشکیل حکومت اعتقاد داشتند، اما به پیوندى اساسى میان دین و سیاست قائل بودند. همچنین بسیارى دیگر از شیعیان به تایید نظامهاى سلطنتى موجود در زمان خود پرداختند. اما جریان دیگرى از فقهاى شیعه با اعتقاد به ولایت فقیه، که بر دریافتى خاص از مفهوم اساسى ولایت مبتنى است، به تداوم پیوند دین و سیاست در تمام دورهها، اعم از حضور پیامبر، حضور امام معصوم و غیبت امام معصوم، تأکید مىورزند.
در نهایت، باید به نظر فلاسفه مسلمان اشاره کرد که مهمترین عقل گرایان در حوزه تمدن اسلامى به شمار مىآیند و محکمترین شالوده براى پیوند میان نبوت و سیاست را در تاریخ فکر اسلامى فراهم آوردند. فارابى موسس فلسفه اسلامى، در طرح خود از مدینه فاضله، جایگاهى خاص براى نبوت قائل است. فارابى با تاکید بر قوه متخیله به تاسیس نوعى نظام فلسفى دست زد که بسیارى آن را «حکمت نبوى» نامگذارى کردهاند.(7) مدینه فاضله فارابى، مدینهاى است که در رأس آن پیامبر قرار دارد که از طریق قوه متخیله خود متصل به عقل فعال است و حقایق را از آن اخذ مىکند. اساساً نامگذارى نظام سیاسى به مدینه، نشاندهنده پیوند میان دین و سیاست نزد حکماى مسلمان است.(8) عمده فلاسفه مسلمان پس از فارابى نیز بر این پیوند میان نبوت و سیاست تأکید کردند. براى نمونه ابنسینا در الهیات شفا در استدلالى کوتاه، پس از اثبات ضرورت حکومت، ضرورت نبوت را از آن نتیجه مىگیرد: انسانها به تنهایى قادر به تامین امور و رفع نیازهاى خود نیستند. بنابراین انسان نیازمند مشارکت دیگران و ناچار از تشکیل مدینه و اجتماع است. براى تحقق مشارکت، عقد قراردادهایى بین انسانها ضرورى است و براى این منظور به برقرارى سنت و عدل نیاز است. برقرارى سنت و عدل خود نیازمند قانونگذار و اجرا کننده عدالت است و این شخص باید متمایز از همگان باشد تا مردم از او پیروى کنند.این شخص برگزیده همان نبى است.(9) پیوندى که ابنسینا میان سیاست و نبوت برقرار کرد بر آراى تمام فلاسفه بعدى تاثیر داشته و بزرگانى چون سهرودى و ملاصدرا حتى عین عبارات وى را در آثار خود نقل یا ترجمه کردهاند.(10)
2. نظریه سکولاریسم اسلامى
عدهاى از مسلمانان معتقدند در مورد اسلام، نبوت و سیاست با یکدیگر ملازمه و پیوندى ذاتى ندارند. این گروه طبعاً به طریق اولى منکر پیوند میان دین و سیاست در اسلام هستند و به طور خلاصه مىتوان گفت اسلام را آیین سیاسى نمىدانند. همان طور که اشاره شد، تمام متفکران مسلمان در دوره میانه بر پیوند نبوت و سیاست تاکید داشتند. در این میان برخى از متفکران به نوعى تفکیک میان این دو قائل بودند. اینان متأثر از اندیشه سیاسى ایرانشهرى بودند که بر اساس آن پادشاه سایه خدا بر زمین و بنابراین همانند پیامبر برگزیده خدا و داراى فرّ ایزدى بود. این تلقى در عین تأکید بر نوعى پیوند اساسى میان دیانت و سیاست، متضمن نوعى تفکیک میان نبوت و پادشاهى نیز بود. براى نمونه به ابوالحسن عامرى، فیلسوف قرن چهارم هجرى، مىتوان اشاره کرد. وى با تمسک به برخى آیات قرآنى(11) مىنویسد:
ریاست مرکب از دو اصل اساسى و ضرورى است که یکى در نبوت راستین و اصل دیگر در حکومت و پادشاهى حقیقى است. در علم و حکمت هیچ ریاستى برتر از ریاست پیامبر و در اقتدار و هیبت هیچ ریاستى برتر از ریاست پادشاه نیست و هیچ یک از این دو جز به موهبت آسمانى براى کسى حاصل نمىگردد.(12)
این فقرات که به طور پراکنده در آثار برخى از متفکران مسلمان و به ویژه متفکران ایرانى مطرح شده است از نخستین آراى تفکیکى در این باب محسوب مىگردد که باید آنها متأثر از سنت سیاسى ایران باستان دانست. البته این سنت بیشتر در خدمت پیوند دین و سیاست بوده است تا کوششى براى جدا کردن این دو از یکدیگر.
اما یگانه استثناى دوره اسلامى در این خصوص ابن خلدون است. او آشکارا میان سیاست ورزى و تشکیل حکومت پیامبر با رسالت و نبوت او تفکیک قائل مىشود. نکته شایان ذکر این که ابن خلدون تمام سیره نبوى، نظیر طبالنبى، را در زمره آموزههاى اسلام نمىداند.(13)
بدینسان ابنخلدون میان رسالت پیامبر با دیگر افعال و رفتارهاى وى نوعى تفکیک قائل مىگردد وامور دنیایى پیامبر را مشمول احکام دین نمىداند. از سوى دیگر او تنها متفکر دوره اسلامى است که براى امر سیاسى - اجتماعى نوعى استقلال قائل است و در علم نو آیین خود، علم عمران، مىکوشد به توضیح سازوکار درونى نهادهاى سیاسى - اجتماعى بپردازد.(14) برخى از مفسران دیدگاههاى ابن خلدون نیز صریحاً «نفى هرگونه پیوند ضرورى میان پادشاهى و پیامبرى» را به وى نسبت مىدهند و معتقدند از نظر وى ریشه اقتدار سیاسى خرد بشرى است نه الزاماً نبوت، و کشوردارى به عصبیت متکى است نه به پیامبرى.(15) توجه به این نکته ضرورى است که بى شک نمىتوان ابن خلدون را متفکرى سکولار به معناى امروزى دانست، اما وى براى نخستین بار راه را براى توضیح عرفى و دنیوى سیاست در تمدن اسلامى گشود و حتى دین و نبوت را نه به عنوان صرفاً یک آیین و مذهب بلکه به مثابه یک عنصر تأثیر گذار اجتماعى - فارغ از ریشههاى وحیانى آن - مورد بررسى قرار داد.
اما مهمترین اظهار نظرها در باب جدایى دین و سیاست در اسلام به مفهوم مدرن آن به دوران معاصر مربوط مىگردد. براى نخستین بار على عبدالرازق، نویسنده مصرى، بلافاصله پس از فروپاشى خلافت عثمانى با نگارش اثر مشهور خود تحت عنوان الاسلام و اصول الحکم به بررسى این نسبت در سیره نبوى و به طور کلى در آیین اسلامى پرداخت. هدف اصلى عبدالرازق نقد و رد نظریه خلافت و ابتناى آن بر الگوى حکومتى پیامبر اسلام بوده است. وى با بسط نظریه خود اساساً به رد هر گونه نظریهاى در باب حکومت اسلامى مىپردازد. پرسش اساسى عبدالرازق این است: آیا پیامبر اسلام همان گونه که پیام آور دعوت دینى و رهبر دینى مؤمنان بود، رئیس دولت و حاکم یک نظام سیاسى هم بود؟(16) او معتقد است رسالت و پادشاهى با یکدیگر متفاوتاند و به هیچ وجه میان آنها ملازمهاى وجود ندارد. اکثر پیامبرانى که مىشناسیم صرفاً رسولان خدا بودهاند. عیسى بن مریم رسول دعوت مسیحیت و رهبر مسیحیان بود؛ با این حال پیروانش را به اطاعت از قیصر و ایمان به سلطنت او فرا مىخواند و به پیروانش این سخن رامدام گوشزد مىنمود که «کار قیصر را به قیصر و کار خدا را به خدا واگذار».(17)
عبدالرازق مىگوید: عمل سیاسى پیامبر، چون قضاوت و جهاد، خارج از وظایف رسالت وى بوده است و دولتى که تأسیس کرد نوعى عمل دنیوى است که با رسالتش نسبتى ندارد.(18)
دیدگاه عبدالرازق را مىتوان چنین خلاصه کرد:
- با بررسى قرآن آشکار مىشود که هیچ یک از آیات آن بر پیوند ضرورى سیاست و نبوت صراحت ندارد.
- بررسى سیره نبوى نشان مىدهد که جست و جوى نشانهاى براى اثبات این که دین اسلام ویژگى سیاسى دارد، در سنت پیامبر بیهوده است.
- در نهایت عقل نیز حکم مىکند که پیامبر مردم را به دولتى سیاسى فرا نمىخواند.
بنابراین که ولایت محمدصلى الله علیه وآله بر مومنان ولایت رسالت است و با حکومت نسبتى ندارد، چرا که در زمان پیامبر نظم حکومتى، نظام والیان و قاضیان و دیوان ادارى و دیگر نهادهاى سیاسى وجود نداشته است.(19)
در جهان شیعه مهدى بازرگان نخستین نویسندهاى است که در جهت رد پیوند میان نبوت و سیاست تلاش کرده است. بازرگان در رسالهاى با عنوان آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء (که بسط و تکمیل سخنرانىاى با همین عنوان در سال 1364 است) براى نخستین بار در ایران به طرح نوعى نظریه سکولاریسم اسلامى پرداخت. بازرگان این گونه طرح مسأله مىکند: «مسأله این است که ببینیم مشیت خداوند سبحان و منظور بارىتعالى از بعثت پیامبران یا مأموریت و رسالت آنان چه بوده است و انتظار از دین و استفاده مومنین از دیندارى چه باید باشد؟»(20) آیا عمل پیامبران و مأموریت آنها صرفاً براى تأمین و ترمیم تعالى امور دنیاى انسانها بوده، یا نظر به دنیا و آخرت هر دو داشتهاند یا آن که انبیا صرفاً به خاطر خدا و آخرت ما فرستاده شدهاند. در این صورت ادیان الهى چه نظر یا اثرى روى دنیاى ما داشته و دارند؟(21) بازرگان با بررسى تاریخ انبیا مدعى مىگردد که هدف آنها سیاسى نبوده است(22) و تا آن جا که از قرآن فهمیده مىشود اکثریت قریب به اتفاق انبیا دخالت و مسئولیتى در امر حکومت نداشتهاند؛ اما در مواردى استثنایى مانند پیامبر اسلام، داود و سلیمان که در سیره آنها نبوت و پادشاهى با هم مقارن گشته، نمىتوان پیوند ضرورى را از این تقارن برداشت کرد، چرا که پادشاهى جزء هدف بعثت انبیا نبوده و شاید این تقارن بدین منظور بوده است که نمونه و الگویى براى حکومت بر انسانها باشد.(23) امور سیاسى مثل تشکیل حکومت و دفاع از مرزها وظیفهاى است که بنا به مشیت خداوند حکیم به عهده خود مردم واگذار شده است تا از طریق استعدادهاى جسمى و اکتسابهاى علمى و فکرى که خداوند به آدمى داده است این کارها را همانند سایر وظایف و نیازهاى زندگى دنیوى، بر حسب شرایط و امکانات زمان و مکان انجام دهند، زیرا خداوند از غیر طریق رسالت و دین به انسانها هم فرمان و تعلیم به صورت غریزه و استعداد و احتیاج مىدهد و هم فضل و رحمت مىرساند.(24)
بازرگان عمل و رسالت پیامبران را در دو چیز خلاصه مىکند: نخست، انقلاب عظیم و فراگیر علیه خود محورى انسانها براى سوق دادن آنها به سوى آفریدگار (خدا) و دوم، اعلام دنیاى آینده جاودان بى نهایت بزرگتر از دنیاى فعلى (آخرت).
بازرگان مىگوید:
وقتى به قرآن نگاه مىکنیم، مىبینیم احراز حکومت یا سلطنت از طرف حضرت خاتم الانبیاء و بعضى از پیغمبران یهود عمومیت به همه پیامبران نداشته و با توجه به تعداد کثیر انبیاى غیر حاکم یک امر استثنایى محسوب مىشود و اصولاً نبوت و حکومت دو امر یا دو شغل کاملاً مجزا و متفاوت با دو منشأ یا دو مبناى مختلف غیر قابل تلفیق در یکدیگر بوده است.(25)
بازرگان معتقد است در مورد وظایف نبوى و رسالت پیامبر قانون «اللَّه اعلم حیث یجعل رسالته»(26) حاکم بوده و انبیا حق دخالت دادن دانش و تشخیص و تجربه و تصمیم دیگران و حتى خودشان را هم نداشتند، و «طابق النعل بالنعل» بر اساس وحى عمل مىکردند اما آن جا که پاى اداره امت و امور دنیایى مردم پیش مىآید، قانون و دستور «و شاورهم فى الامر»(27) حاکم بوده است.(28)
دیدگاه دیگر که مىتوان آن را در تداوم با نظر عبدالرازق و بازرگان قرار دارد به عبدالکریم سروش متعلق است. سروش این بحث را از تفکیک میان امور ذاتى و عرضى در دین اسلام پى مىگیرد. ذاتیات دین همان مقاصد شارع اند (که بازرگان آنها را هدف بعثت انبیا نامیده است)، اما امور عَرَضى و اتفاقى به مجموعه چیزهایى اطلاق مىگردد که مىتوانستند به گونهاى دیگر باشند.(29) دینداران باید امور ذاتى که لبّ و گوهر دین است را برگیرند و امور عرضى و اتفاقى را فرو گذارند.
سروش مىنویسد:
حوادثى که در تاریخ اسلام اتفاق افتادهاند، چه در عصر پیشوایان دینى و چه پس از آن، همه از عرضیات اند و مىتوانستند اتفاق نیافتند و چون چنین اند نمىتوانند جزء اصول اعتقادات قرار گیرند.(30)
پارهاى از احکام فقهى و شرایع دینى در پارهاى از ادیان (از جمله اسلام) به معنایى که ذکر آن رفت عرضاند، یعنى محصول و مولود رویش پرسشهاى تصادفى (و گاه نامطلوب) اند که مىتوانستند نرویند و آن شرایع را نرویانند.(31)
بدین ترتیب سیاست جزء عرضیات دین اسلام است چرا که سیاسى بودن که فخر مسلمانان است نزد مسیحیان به معناى آلوده شدن دین به دنیا و لذا دورشدنش از خلوص مطلوب است.(32) به این ترتیب بخشهایى از تاریخ اسلام و دانشهاى اسلامى که به سیاست مربوط مىگردند، در زمره عرضیات دین اسلاماند.
آن چه در این بخش نقل شد، گزارشى مختصر از آراى منتقدان پیوند دین و سیاست در اسلام یا به عبارت دیگر سکولارهاى مسلمان بود. یکى از پایههاى اساسى استدلال این دسته نویسندگان، استناد به سیره پیامبر و آیات قرآن است و مىکوشند باارائه قرائت خاص از این منبع، نشان دهند که سیاست ورزى پیامبر جزئى از رسالت وى نبوده است و در نتیجه به طریق اولى نمىتوان مدعى پیوند ذاتى میان دین اسلام با سیاست و حکومت شد.
نقد و ارزیابى نظریه سکولاریسم اسلامى
نظریه سکولاریسم اسلامى امروزه در جهان اسلام گزینهاى در برابر اسلام سیاسى یا بنیادگرایى اسلامى شناخته مىشود. به عبارت دیگر، نوعى دوگانه(33) کاذب در باب نسبت اسلام و سیاست رواج دارد: نخست سکولاریسم و دوم بنیادگرایى اسلامى. ما در آغاز اشاراتى انتقادى به موضع متفکران قائل به تفکیک رسالت و سیاست در سیره نبوى مىکنیم.
از آنچه عبدالرازق در اثر خویش آورده است، نهایتاً مىتوان استنباط کرد که پیامبر یک نظام کامل و منسجم سیاسى به معناى امروزین آن ارائه نداده است. اما عدم پیوند میان دین و سیاست از آن نتیجه نمىشود.
یکى از اشکالات اساسى عبدالرازق تکیه به فرضهایى گاه متضاد با یکدیگر است که وى مىکوشد با بسط آنها نتیجه دلخواه خود را به دست آورد. و این مسأله به شدت این فرض را تقویت مىکند که او درصدد تحمیل فرضیه خود به مواد تاریخ اسلام است.(34)
براى نمونه عبدالرازق از یک سو مدام تاکید مىکند که ولایت پیامبر صرفاً معنوى است و به هیچ وجه با اقتدار دنیوى شاهان نسبتى ندارد و با آن آمیخته نیست، اما از سوى دیگر اشاره مىکند که پیامبر مناسبترین فرد براى به دستگیرى حکومت در میان اعراب بود و سیاست دنیا و آخرت از آن وى بود و نفوذ کلام و اقتدارش از هر پادشاهى بیشتر.(35) به عبارت دیگر، وى از یک سو معتقد است اقتدار نبوى را نباید با اقتدار شاهان مقایسه کرد و از سوى دیگر خود به چنین مقایسهاى دست زده است. وى در حقیقت مىکوشد از دو دلیل براى اثبات مدعاى خود استفاده کند. این دو دلیل عبارتند از:
الف) اقتدار پیامبر اسلام صرفاً معنوى است و وى قدرت و حکومت مادى را در اختیار ندارد، پس هر کس نمىتواند جانشنین سیاسى او شود؛
ب) اقتدار پیامبر از اقتدار هر پادشاهى بیشتر بود، اما جمع اقتدار مادى و معنوى منحصر به پیامبر است و پس از وى به هیچ کس قابل انتقال نیست.
اما عبدالرازق توجه ندارد که این دو دلیل با یکدیگر متعارض اند و این تعارض در ادله خدشهاى جدى در مبانى بحث وى وارد ساخته است.
از دیگر اشکالات در تحلیل عبدالرازق استنادات نادرست وى به آیههاى قرآن و تفسیر به رأى از آنهاست. براى مثال وى آیه 40 سوره احزاب (ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول اللَّه...) و همچنین آیه 22 سوره غاشیه (لست علیهم بمصیطر) را این گونه تفسیر مىکند که محمدصلى الله علیه وآله هیچ حقى به جز پیامبرى بر امتش ندارد. اما از این آیات این نکته استفاده نمىشود و آیات مزبور بیشتر بر این مطلب تأکید دارند که حکومت پیامبر و اساساً حکومت اسلامى، بر زور و تغلب استوار نمىگردد و این البته منافاتى با سیاسى بودن اسلام و احکام آن ندارد. همانگونه که محمد عماره در نقد خود بر کتاب عبدالرازق توضیح داده است، نفى صفاتى چون جبار، وکیل و مصیطر از پیامبر در قرآن، به هیچ وجه به معناى این نیست که وى حاکم و رئیس دولت نبوده یا حق حکومت نداشته است.(36)
اما در خصوص دیدگاه عبدالکریم سروش که در آن امور ذاتى و عرضى در دین را از هم تفکیک کرده است، این پرسش باقى است که تشخیص ذاتى و عرضى دین چگونه ممکن است؟ اگر پاسخ داده شود ذاتى و عرضى را باید بر اساس انتظارات دینداران فهمید، آنگاه باید گفت که انتظارات دینداران در دورههاى مختلف تغییر مىکند اما امر ذاتى که به گفته سروش «نیت شارع» است، طبعاً قابل تغییر و تبدل نیست. اگر گفته شود ذاتى و عرضى را باید با مراجعه به دین شناخت، آنگاه این پرسش پیش مىآید که، پیش از تفکیک ذاتى و عرضى چگونه مىتوانیم به دین مراجعه کنیم؟ چرا که بخش عرضى دین نمىتواند مرجع ما در فهم آن باشد. پس این استدلال به نوعى مستلزم دور است: امر ذاتى را باید با مراجعه به دین شناخت و براى شناخت دین هم باید به امر ذاتى دین رجوع نمود. همین امر موجب نوعى سردرگمى در نوشته سروش شده است: وى از یک سو به علم فقه حمله مىکند و آن را متکفل امور عرضى و نه گوهر دین مىداند، اما در جاى دیگر ذاتیات دین را این گونه بر مىشمرد:
1. آدمى خدا نیست بلکه بنده خداست (اعتقاد)؛ 2. سعادت اخروى مهمترین هدف زندگى آدمى و مهمترین غایت اخلاق دینى است (اخلاق)؛ 3. حفظ دین و عقل و جان و مال و نسل مهمترین مقاصد شارع در حیات دنیوى است (فقه).(37)
بدین ترتیب سروش فقه را از یک سو عرضى و از سوى دیگر ذاتى دین معرفى مىکند.
به طور کلى لغزشهاى سکولارهاى مسلمان را مىتوان حول دو محور مورد توجه قرار داد: نخست، رویکرد نادرست به تاریخ اسلام به ویژه تاریخ صدراسلام و سیره پیامبر؛ دوم، برداشت نادرست از سرشت دین اسلام.
یکى از رایجترین خطاهاى این دسته نویسندگان در هر دو محور مورد نظر، به شبیه سازى نادرست میان اسلام و مسیحیت مربوط مىگردد. هم عبدالرازق و هم بازرگان در موارد متعدد به آیین مسیحیت و سیره حضرت عیسى اشاره مىکنند. عبدالرازق به جمله مشهور عیسى در باب لزوم اطاعت از قیصر اشاره مىکند و مهدى بازرگان با صراحت بیشترى مىنویسد:
حضرت عیسى با حفظ و تایید کتاب و کلام موسى، کارى به مسائل دنیایى و امپراتورى قیصر و کسرى نداشته، صرفاً به امور اخلاقى و معنوى یا نوع دوستى مىپرداخت... حضرت عیسى نه سلطنت و حکومت یا همکارى با دولتها کرد و نه به مبارزه و جنگ با حکومتها به منظور کسب قدرت یا تشکیل سپاه و امت پرداخت.(38)
بازرگان معتقداست سیاسى شدن مسیحیت به دست پاپها و رهبران شریعت ایجاد شد و در قرون وسطا اینان به نام دین، ظلم و فساد آفریدند.(39) اسلام هم مانند مسیحیت بعدها به سیاست «آلوده» شد و در ابتدا هدف خداوند از برانگیختن نبى اسلام، سیاسى نبوده است.
از این رو در اینجا با بررسى تطبیقى دین و سیاست در اسلام مىپردازیم تا این قیاس باطل روشن شود.
نسبت دین و سیاست در اسلام و مسیحیت
مقایسه میان نسبت دین و سیاست در دو آیین اسلام و مسیحیت را باید با بررسى شرایط تاریخى - سیاسى ظهور دو پیامبر محمدصلى الله علیه وآله و عیسىعلیه السلام آغاز کرد.
آیین مسیحیت در درون تمدن و نظام سیاسى گسترده روم شکل گرفت و بسط یافت. در این دوره نهادهاى سیاسى (مانند امپراتورى و مجلس سنا) و نظامى به اوج قدرت و شکوه خود رسیده بودند و همچنین روم مهد علم حقوق، داراى فلاسفه، حقوقدانان و قانونگذاران برجستهاى بود که نام برخى از آنها در تاریخ این علم جاودان شده است.(40) چنین تمدن با شکوه و استوارى داراى خلأ سیاسى و قانونى نبود، اما داراى یک نقطه ضعف بزرگ بود و آن انحطاط اخلاقى و معنوى بود: حیات انسان ارزش چندانى نداشت و قتل نفس عملى رایج بود، طلاق گرفتن آسان و ازدواجهاى کوتاه مدت مورد قبول اجتماع بود، رها کردن فرزندان ناخواسته متداول بود و... .(41)
دین مسیحیت که از همان بدو پیدایش، خود را با چنین تمدنى مواجه دیده بود، در جهت پر کردن این خلأ اخلاقى و معنوى شکل گرفت، اما در جنبههاى سیاسى و حقوقى، توصیه خاصى نداشت و همان گونه که در آیه مشهور انجیل متى آمده است حتى عیسى به یاران خود تبعیت از سزار را در آنچه به امور سیاسى و دنیوى مربوط است، توصیه مىکرد. پس تعالیم عیسى تماماً داراى هدف اخلاقى و روحانى(42) و فاقد مؤلفههاى سیاسى و حقوقى است.(43) حضرت مسیح در حقیقت کوشید تا با تفکیک میان دو نوع اقتدار سیاسى و معنوى، صرفاً توجه خویش را به رهبرى زندگى معنوى و تأمین رستگارى اخروى انسانها معطوف سازد و به وظایف دولت که رهبرى زندگى مادى و نگاهدارى نظم و پاسدارى عدل است، کارى نداشت.
اما دین اسلام در شرایط کاملاً متفاوتى ظهور کرد. حجاز سرزمینى بود در نازلترین سطح تمدن، در میان اعراب جاهلى چیزى به نام حکومت یا قانون وجود نداشت. به قول ابن خلدون، اعراب اساساً مخالف عمران و تمدن اند و خوى و سرشت آنان از کشوردارى دور است و بیشتر به بادیهنشینى و قبیلهگرایى متمایلاند. این ارزیابى که احتمالاً خالى از مبالغه نیست، دست کم درباب اعراب جاهلى کاملاً صادق است. بدینسان اسلام بهعنوان آیین نو نمىتوانست در قبال این خلأ اساسى بىتفاوت باشد و پیامبر اسلام شخصاً توانست نخستین دولت اسلامى را تشکیل داده و رهبرى کند. هر چند آیین اسلام بسیارى از رسوم پیشین را تأیید و حفظ کرد، اما تمام احکام شریعت اسلام اعم از امضایى و تأسیسى در درون قالب تازهاى که اُمت اسلامى نام دارد و از کلیدىترین مفاهیم اندیشه سیاسى اسلام است، معنا پیدا مىکردند.
آنچه گفتیم مقدمهاى بود براى اشاره به یکى از تفاوتهاى مهم دو آیین اسلام و مسیحیت. همان گونه که پژوهشگران اشاره کردهاند وحى در تلقى مسلمانان و یهودیان، برخلاف مسیحیت که آیین ایمان(44) است، بر مفهوم اساسى قانون الهى یا شریعت استوار است. بنابراین بر خلاف مسیحیت، متفکران مسلمان تأملات در باب وحى را در قالب مجموعهاى از اصول جزمى اعتقادى(45) درک نمىکردند بلکه وحى را در قالب یک نظام سیاسى و اجتماعى کامل مورد توجه قرار مىدادند.(46) مهمترین الگوى این نظم سیاسى و اجتماعى که تجسم کامل شریعت است، حکومت نبوى است. فلاسفه مسلمان از آن جا که تجربه حکومت پیامبر را در اختیار داشتند، در تدوین فلسفه سیاسى خود نمىتوانستند این تحقق عینى مدینه فاضله را نادیده بگیرند و به این ترتیب همان گونه که اشاره شد نبوت را از اجزاى مهم و بلکه پایه و رکن اساسى فلسفه سیاسى مىدانستند.(47) بنابراین، اسلام به مثابه دین شریعت برخلاف مسیحیت که دین ایمان است، داراى الگویى سیاسى است که شریعت را در درون آن محقق مىسازد. اروین روزنتال در این باره مىنویسد:
امامت یا خلافت بدون پى بردن به مقام و نقش شریعت در آن نامفهوم و بىمعناست. کسى که در اسلام از عهد خلافت تا عصر جدید مطالعه کند، آگاه است که مسأله دولت دینى یا غیر دینى بستگى دارد به مقام شریعت در آن حکومت که توسط مسلمانان و براى مسلمانان برپا شده است. منشأ و میزان شریعت چنین حکومتى، خصلت آن را تعیین مىکند... با این حساب حکومتى که قوانین جزائى و مدنى اش مبتنى بر شریعت نباشد حکومت اسلامى نیست.(48)
این نکته که از مهمترین وجوه تمایز دو آیین اسلام و مسیحیت به شمار مىرود، مورد غفلت متفکران موسوم به سکولار بوده است. این نویسندگان بدون توجه به افتراقات اسلام و مسیحیت، به نوعى شبیه سازى دست مىزنند و براى این نقد پاسخ قانعکنندهاى ندارند. براى نمونه على عبدالرازق به این اشکال توجه داشته است، اما پاسخ مناسبى به آن نمىدهد و صرفاً این نکته را تکرار مىکند که مجموعه قوانینى که اسلام آورده و پیامبر به آن دعوت مىکرد نسبتى با اسلوبهاى حکومت سیاسى و قدرت دولتى مدنى ندارد و صرفاً بخش اندکى از آنچه لازمه دولت مدنى و اصول قوانین سیاسى است را شامل مىشود.(49)
اما محمد سعید عشماوى که صورت بندى جدیدى از نظریه سکولاریسم اسلامى ارائه داده است، به این اشکال پاسخ دیگرى مىدهد. وى مىنویسد:
این نظر که استقرار حکومت خدا به معناى اجراى انحصارى و کامل شریعت اوست، زیرا شریعت واجد حق قضاوت و قانونگذارى است، به شدت تحت تأثیر بینشهاى یهودى است که از طریق آنچه اسرائیلیات خوانده مىشود در اسلام نفوذ کرده است... بر خلاف رسالت موسى، رسالت محمد اساساً به نظام اخلاقى تعلق دارد و ساحت حقوقىاش فرعى است... کلمه رحمت و مشتقات آن 79 بار در قرآن تکرار شدهاند، اما شریعت و مشتقات آن فقط چهار بار آمدهاند.(50)
نخستین اشکال این تحلیل این است که شریعت را به معناى فقهى امروزین آن تقلیل مىدهد و آن را در تقابل با اخلاق قرار مىدهد؛ البته تقلیل شریعت به فقه در تاریخ فکر اسلامى سابقه دارد.(51)
اما، تقلیل شریعت به فقه، حتى اگر در تاریخ علوم اسلامى رواج فراوان داشته باشد، صحیح نیست. از سوى دیگر، برداشت عشماوى که تلویحاً اسلام را همانند مسیحیت و متفاوت با یهودیت مىداند، مورد تأیید دیگر پژوهشگران نیست و همان گونه که اشاره شد عمده دین شناسان بر سرشت مشابه اسلام و یهودیت و تفاوت این دو با مسیحت تأکید مىورزند.
نکته مهم دیگرى که توجه بدان ضرورى است تفاوت شخصیتهاى عیسىعلیه السلام و محمدصلى الله علیه وآله و مقام آنهاست. بر طبق اساسىترین اصول کتاب مقدس، عیسى مسیح ذاتاً پسر خدا و به یک معنا خود خداست و از این حیث از تمام انسانها متمایز مىگردد. پیروان عیسى فرزندان اعتبارى خدایند اما عیسى پسر حقیقى اوست.(52) ولى پیامبر اسلام بر طبق نص صریح قرآن بشرى همانند دیگران بود بااین تفاوت که وحى بر او نازل مىشد. این وجود بشرى پیامبر اسلام و حضور هر دو عنصر مادى و بشرى و الهى و قدسى در نبى اسلام، سبب توازنى در دنیا و آخرت مىگردد که در مسیحیت تاریخى نشانى از آن نیست. بنابراین در اسلام، بر خلاف مسیحیت، سکولاریسم نمىتواند معناى درستى داشته باشد. آنچه در غرب تحت عنوان فرایند سکولاریزاسیون شناخته مىشود، بازاندیشى نسبت دین و دنیا و شناسایى اصالت و استقلال دنیا و قلمرو عرف در قبال دین و ایجاد تحولى میان رابطه این دو ساحت حیات است.(53) در صورتى که در اسلام قلمرو عرف و دنیا از ابتدا پذیرفته شده بود (هر چند در تحول تاریخى علوم اسلامى وضعیت اندکى متفاوت شد). این تفاوت مهم در سرشت دو آیین اسلام و مسیحیت مورد عنایت نویسندگانى که از سکولاریزم، پروتستانتیزم، رنسانس و... در اسلام سخن گفتهاند، نبوده است.(54)
دین و سیاست در سیره نبوى
پیامبر اسلام پس از هجرت به مدینه به تاسیس حکومت پرداخت. تاسیس حکومت در مدینه در تاریخ اسلام از اهمیت فوق العادهاى برخوردار است. یکى از پژوهشگران در این باره مىنویسد:
نخستین جامعه مومنان در آن زمان در همین شهر [مدینه] تشکیل شد و همین هجرت بود که عصر تازهاى را در تاریخ نوع بشر آغاز کرد. باید به این واقعیت توجه کنیم که المدینه از آن جهت به این نام نامیده شد که در همین شهر بود که دین راستین براى نوع بشر تحقق پیدا کرد. مسلمانان در آن جا خود را بنده وار در خدمت و زیر فرمان و قضاوت پیامبر و دیانت او قرار دادند و دین و وام نسبت به خدا صورت قطعى به خود گرفت... شهر پیامبر به معناى مکانى شد که دین صحیح در زیر فرمان و حکم و قضاوت او عملاً به وجود آمد. علاوه بر این، مىبایستى توجه کنیم که شهر مدینه براى جامعه اسلامى نماینده نظم اجتماعى - سیاسى اسلام شد و براى فرد مؤمن به صورت نمادى از بدن موجودى درآمد که در آن روح ناطق و منطقى به تقلید از او - صلى اللَّه و علیه و آله و سلم - قدرت و حکومت صحیح را به جریان مىاندازد.(55)
در حقیقت پیوند محکم میان مفهوم دین و مدینه که از آن مشتق شده است، امرى اتفاقى و عَرَضى نیست، بلکه حکایت از این دارد که تحقق تعالیم دین اسلام جز در درون نوعى حکومت و نظم سیاسى میسر نخواهد شد. الگو و مدل این نظم سیاسى را خود پیامبر با حکومت خویش به دست داده است. کلیدىترین ویژگى آموزه سیاسى پیامبر اسلام را باید تاکید وى بر مفهوم اساسى «امت» دانست. تاکید بر امت واحد بودن مسلمانان آموزهاى قرآنى است. در آیه 92 از سوره انبیاء «إنّ هذه امتکم امة واحدة و اناربکم فاعبدون» تاکید بر امت واحده در کنار عبادت خداوند ذکر شده است. همچنین در قرآن مکرراً بر حفظ وحدت و شوکت مسلمانان تاکید شده است که تاییدى بر سیاسى بودن آیین اسلام است.(56) در نخستین بند پیمان صلح مدینه که نخستین پیمان پیامبر پس از هجرت بود، چنین آمده است: «انهم امه واحدهُ من دون الناس؛(57) مسلمانان در برابر دیگر مردمان یک امت اند». در این پیمان، عمده قوانین و بندها با توجه ویژه به وحدت سیاسى مؤمنان یا امت اسلامى تدوین شدهاند. محمد حمیداللَّه ویراستار کتاب نامههاى پیامبر این پیمان را قانون اساسى دولت شهر مدینه مىداند.(58) توجه به این نکته ضرورى است که هر چند عقد پیمان صلح و عهدنامه در میان اعراب جاهله امرى رایج بوده است، اما این براى نخستین بار بود که تحت عنوان مفهوم امت که داراى وحدت عقیدتى سیاسى و نه قبیلهاى و نژادى بود، چنین عملى صورت مىپذیرفت.
بررسى مفاد پیمانها و نامههاى سیاسى پیامبر براى درک خصلت سیاسى اسلام و به ویژه اهمیت مفهوم کانونى شریعت در آن بسیار مفید خواهد بود. مىتوان دو مفهوم کانونى شریعت و امت را از مهمترین مفاهیم سیاسى آیین اسلام دانست. این دو داراى پیوندى محکم با یکدیگر هستند و شریعت در درون امت است که معنا و مفهوم واقعى خود را پیدا مىکند. همان گونه که گفتیم و در نخستین بند پیمان صلح مدینه نیز به آن اشاره رفت، امت، مسلمان را از دیگر مردمان جدا کرده و در یک واحد گرد مىآورد. این مفهوم در تجربه نبوى، که به پیش از بسط آیین اسلام در جهان مربوط مىگردد، صرفاً مشتمل بر مدینه بود؛ اما همواره به عنوان مفهومى آرمانى در اندیشه سیاسى مسلمانان مطرح بوده است. در الگوى حکومتى پیامبر اسلام، امت به هیچ وجه مستلزم انحصارطلبى و نادیده گرفتن حقوق دیگران نیست. براى نمونه مىتوان به فرمان پیامبر درباره نجرانیان اشاره کرد که در آن آمده است:
روا نیست که هیچ کس از اهل ذمه را به بسیج گشتن و پیکار با دشمنان مسلمان و رویارویى با آنان وادارند، زیرا مردم ذمى نباید به کارزار بروند. اینان تنها براى آنکه به پیکار با دشمن وادار نگردند با من پیمان بستهاند. بر مسلمانان است که از ایشان دفاع کنند و پناهگاه آنان باشند. نیز نباید ایشان از سوى هیچ مسلمانى براى فراهم آوردن نیروى انسانى، سلاح و اسب، براى نبرد با دشمن مسلمان بسیج گردند، مگر آنکه ایشان خود به قصد نیکى بر مسلمانان به چنین کارى دست زنند که هر کس چنین کند، مورد ستایش و نیکى و پاداش قرار خواهد گرفت.(59)
آنچه پیامبر در باب حقوق اقلیتها گفته است، مبنایى حقوقى براى رفتار با اقلیتهاى دینى و عقیدتى در یک جامعه اسلامى را نشان مىدهد. این ظرایف حقوقى در سیره نبوى، گفته ما در باب ویژگى دین اسلام، یعنى مبتنى بودن آن بر مجموعهاى نظاممند از قوانین یا شریعت، را تأیید مىکند. در این مجموعه قوانین نه فقط حقوق و تکالیف اعضاى جامعه اسلامى بلکه حقوق اقلیتها، گاه در مورادى بسیار جزئى لحاظ شده است:
اگر زنى ترسا به همسرى مسلمان درآید، مرد مسلمان باید به ترسا بودن وى رضایت دهد و در پرداختن زن به کارهاى مذهبى و شعائر دینى با وى هماهنگى کند و او را از اعمال دینىاش باز ندارد.(60)
این قوانین آن قدر دقیق و منصفانه بوده است که تا مدتها اقلیتهاى دینى هنگامى که ظلمى از جانب مسلمانان به آنان روا داشته مىشد، نامه پیامبر که ضامن حقوق آنان بود را به نزد خلفاى راشدین برده و خواهان عمل به آن مىشدند.(61)
تحلیل سیره نبوى نشان مىدهد که دین و سیاست در آن، به واسطه مفاهیمى چون امت و شریعت، به یکدیگر پیوند مىخورند. این مفاهیم به همان اندازه که دینى اند سیاسى نیز هستند و صرفاً در ملکوت خداوند معنا پیدا نمىکنند.
نتیجهگیرى
تحلیل سیره پیامبر نشان مىدهد که دین و سیاست در آن پیوندى تنگاتنگ با یکدیگر دارند. باید پذیرفت که بخشى از رفتارهاى پیامبر، شخصى بوده و به ویژگىهاى خاص وى، از آن جهت که انسان بود، باز مىگردد. دستهاى از متفکران معاصر، این رفتارها را در زمره امور عرضى دین مىشمرند. به گمان ما سیاست ورزى پیامبر را به هیچ وجه نمىتوان در دین اسلام عَرَضى دانست. اسلام بر خلاف مسیحیت دین شریعت است واین مستلزم پذیرش نوعى نظم سیاسى است که متضمن حفظ و اجراى شریعت باشد. در این باب متفکران مسلمان معاصر عمدتاً بر دو دستهاند:
نخست کسانى که معتقدند دین اسلام نسبتى با سیاست ندارد. شعار این دسته که ما از آنان به سکولارهاى مسلمان تعبیر کردیم این است: «خداوند مىخواست که اسلام دین باشد اما آدمها از آن سیاست ساختند».(62) دسته دوم شامل کسانى است که معتقدند دین اسلام با سیاست در پیوند است و هم صورت و هم محتواى نوعى نظام سیاسى را حتى در جزئیات به مسلمانان ارائه داده است و هر گونه تخطى از آن جایز نیست. این متفکران معتقدند تنها یک نوع نظام سیاسى را مىتوان به اسلام نسبت داد و هر گونه تخطى از این نظام مستلزم خروج از اسلام است(63) و هدف از تشکیل این حکومت اجراى موبه موى احکام فقهى اسلام است.
این دو برداشت که یکى را مىتوان سکولار و دیگرى را بنیادگرا نامید بر قرائتهایى نادرست از آیین اسلام و سیره نبوى استوارند.با توجه به آنچه گفته شد، نسبت دین و سیاست در آیین اسلام با توجه به سیره نبوى را این گونه صورت بندى مىکنیم:
1. پیامبر اسلام فعالیتهاى سیاسى گستردهاى انجام داده است: تشکیل حکومت، نصب قضات و قضاوت، نامهها و پیمانهاى سیاسى، مدیریت غزوات، صدور فتاواى سیاسى، تنظیم و تدوین قانون و...
2. فعالیتهاى سیاسى پیامبر در ارتباط کامل با رسالت و پیامبرى او بوده و نمىتوان آن را عَرَضى و مربوط به ویژگىهاى شخصى پیامبر دانست.(64)
3. علاوه بر بررسى سیره پیامبر، توجه به ویژگىها و مفاهیم اساسى آیین اسلام مانند امت و شریعت، پیوند دین و سیاست را در اسلام نشان مىدهد.
4. فعالیتهاى سیاسى پیامبر یک نظام سیاسى جامع که صورت و محتواى آن دقیقاً مشخص و براى تمام دورهها معتبر باشد را نمایندگى نمىکنند، بلکه مجموعهاى از آموزههاى سیاسى - دینى را به دست مىدهند که به گمان ما صرفاً مىتوانند معیارهایى براى تنظیم محتواى یک نظام سیاسى باشند.
5. هر دو فرض مورد بحث، یعنى عدم اعتقاد به هر گونه پیوند میان دین و سیاست از یک سو و پذیرش یک نظام کامل و فراگیر سیاسى در اسلام از سوى دیگر، نمىتوانند درست باشند.
6. دین اسلام نظرى در باب شکل حکومت ندارد و اساساً شکل نظام سیاسى با توجه به اوضاع و شرایط تاریخى، فرهنگى و قومى متغیر است. اما بر اساس شریعت اسلامى مىتوان بخش مهمى از محتواى یک نظام سیاسى را تدوین نمود. چنین نظامى را مىتوان به معناى دقیق کلمه حکومت اسلامى نامید.
پىنوشتها
1) دانشجوى دکتراى علوم سیاسى دانشگاه تربیت مدرس.
2) حاتم قادرى، تحول مبناى مشروعیت خلافت از آغاز تا فروپاشى عباسیان، (تهران، نشر بنیان، 1375) ص 39 و بعد. ضرورت حکومت اسلامى از مشترکات میان شیعیان و اهل تسنن است، براى نمونه رک: ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیه، ترجمه حسین صابرى، (تهران، انشارات علمى و فرهنگى، 1382) ص 21؛ صدرالدین محمد الشیرازى، شرح اصول الکافى، کتاب فضل العلم و کتاب الحجه، تصحیح محمد خواجوى، (تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1367) ص 469.
3) حاتم قادرى، پیشین، ص 40.
4) گزارشى از این آراء در کتاب ذیل آمده است: سعد بن عبداللَّه اشعرى قمى، تاریخ عقاید و مذاهب شیعه (ترجمه المقالات و الفرق)، ترجمه یوسف فضایى، (تهران: آشیانه کتاب، 1382).
5) ابوالحسن ماوردى، پیشین، ص 21 - 22.
6) براى نمونه حسین مدرسى طباطبایى مىنویسد: «بسیارى از شیعیان این دوره [عهد امام صادق] البته چنین مشکلى نداشتند، زیرا ذهنیت آنان از امام مستلزم تصدى مقام ریاست و یا تلاش براى استقرار حکومت عادل نبود. آنان امام را به عنوان دانشمندترین فرد از خاندان پیامبر که وظیفه اساسى وى تعلیم حرام و حلال و تفسیر شریعت و تزکیه و تهذیب اخلاقى جامعه است، مىشناختند و اطاعت مىکردند». سید حسین مدرسى طباطبایى، مکتب در فرایند تکامل، (نیوجرسى: انتشارات داروین، 1374) ص 13.
7) هانرى کوربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبایى، (تهران: انشارات کویر، 1373) ص 224 - 235.
8) یکى از پژوهشگران در باب وجه تسمیه مدینه مىنویسد: «باید توجه کنیم که المدینه از آن جهت به این نام خوانده شد که در همین شهر بود که دین راستین براى نوع بشر تحقق پیدا کرد». سید محمد نقیب العطاس، اسلام و دنیوى گرى، ترجمه احمد آرام، (تهران: موسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران، 1374) ص 49.
9) ابوعلى حسین ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق الاب قنواتى و سعید زاید، (قاهره: 1960) ص 441 - 442.
10) شهاب الدین سهرودى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به کوشش هانرى کربن، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1371) ص 95 - 96. صدرالدى محمد الشیرازى، شرح اصول الکافى، ص 391 - 393.
11) سوره نساء آیه 54: «ام یحسدون الناس على ما اتاهم اللَّه من فضله فقد آتینا آل ابراهیم الکتاب و الحکمه و آتینا هم ملکاً عظیماً» و سوره مائده آیه 20: «اذکروا نعمة اللَّه علیکم اذ جعل فیکم انبیاء و جعلکم ملوکاً»
12) ابوالحسن عامرى، الاعلام بمناقب الاسلام، تصحیح احمد عبدالحمید غراب، (تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1367) ص 254. جهت اطلاع بیشتر، ر.ک: سید جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران، (تهران: کویر، 1383) ص231.
13) عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه، ترجمه محمدپروین گنابادى، (تهران، انشارات علمى و فرهنگى، 1379) ج 2، ص 1034.
14). Dimitri Gutas, "the Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century" `British Journal of Middle Eastern Studies,(2002, N.29) p 23.
سید جواد طباطبایى، ابن خلدون و علوم اجتماعى، (تهران: طرح نو، 1379).
15) Ridha Chenoufi, "Ibn khaldun", Alain Renaut (ed.), Histoire de la philosophie politique, tom I, Paris, Calmann-Levy. P. 321.
16) على عبدالرازق، الاسلام و اصول الحکم، تحقیق و تقدیم محمد عماره، (بیروت: الموسسه العربیه للدراسات و النشر، 1988) ص 154.
17) همان، ص 155.
18) همان، ص 159.
19) همان، ص 177.
20) مهدى بازرگان، آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء، (تهران: انتشارات رسا، 1377) ص 12.
21) همان، ص 17.
22) همان، ص 26.
23) همان، ص 31.
24) همان، ص 32.
25) همان، ص 82
26) انعام (8) آیه 24.
27) آل عمران (3) آیه 159.
28) مهدى بازرگان، پیشین، ص 83.
29) عبدالکریم سروش، «ذاتى و عرضى در دین»، مجله کیان، سال هشتم، (خرداد و تیر 1377) ص18.
30) همان، ص 17.
31) همان، ص 15.
32) همان، ص 6.
33) dichotomy.
34) برخى از سکولارهاى متأخر هم به این مطلب ادغان دارند، براى نمونه ر.ک: ع. قیلالى انصارى، اسلام و لائیسیته، ترجمه امیر رضایى، (تهران، انتشارات قصیدهسرا، 1380) ص 93.
35) على عبدالرازق، پیشین، ص 45 - 46.
36) همان، ص 42. محمد سعید عشماوى از سکولارهاى معاصر عرب نیز در این باب چنین مىنویسد: «از نظر مسلمانان اولیه قدرت سیاسى، قدرت دینى ناشى از خداوند نبود، بلکه قدرتى مدنى حاصل از اراده آدمیان بود. از نظر آنان، حاکم فردى همانند دیگران بود که آنان او را براى این عنوان شایسته انتخاب دیدهاند. این میثاق هر شکلى به خود مىگرفت، دست کم از لحاظ نظرى آنان مىتوانستند بر او نظارت کنند و از وظایفش عزل کنند». این ارزیابى عشماوى حتى اگر در مورد خلفاى نخستین تا حدى پذیرفته باشد، در باب پیامبر اسلام به هیچ وجه صادق نیست و وى نیز هیچ شاهدى براى اثبات این مدعا نداده است. ر.ک: محمد سعید عشماوى، اسلام گرایى یا اسلام؟، ترجمه امیر رضایى، (قصیده سرا، 1382) ص 116 - 117
37) عبدالکریم سروش، پیشین، ص 19.
38) مهدى بازرگان، پیشین، ص 33 - 34
39) پیشین، ص 94.
40) مریل سى تنى، معرفى عهد جدید، ترجمه میکائیلیان، (تهران: انتشارات حیات ابدى، 1362) ص 3 - 68.
41) پیشین، ص 65.
42) پیشین، ص 243.
43) ر.ک: حمید عنایت، بنیاد فلسفه سیاسى در غرب، (تهران، انتشارات زمستان، 1377) ص 131.
44) faith.
45) dogm.
46) Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, Chicago, the University of Chicago press, 148, pp 9-10.
47) Leo Strauss, Philosophy and Law, New York, State University of New York Press, 1995.p 128.
توضیحات بسیار مفیدى در باب رویکرد اشتراوس به اسلام در کتاب ذیل یافتنى است:
محسن رضوانى، لئواشتراوس و فلسفه سیاسى اسلامى، (قم: انتشارات موسسه پژوهشى و آموزشى امام خمینى، 1385).
48) E.Rosenthal, Islam in the Modern National state, Combridge University Press, 1962. p 89.
به نقل از: حمید عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، (تهران: انتشارات خوارزمى، 1372) ص4-123.
49) على عبدالرازق، پیشین، ص 180.
50) محمد سعید عشماوى، پیشین، ص 43.
51) ر.ک: همان، ص 77 - 78.
52) مریل سى تنى، پیشین، ص 244.
53) سید جواد طباطبایى، دیباچهاى بر نظریه انحطاط ایران، (تهران: نگاه معاصر، 1379) ص 321.
54) جهت اطلاع بیشتر ر.ک: سید حسین نصر، در جست و جوى امر قدسى، (مصاحبه با رامین جهانبگو)، ترجمه سید مصطفى شهرآیینى، (تهران: نشر نى، 1358) ص 432 - 433.
55) سید محمد نقیب العطاس، پیشین، ص 49.
56) براى نمونه در آیه 46 سوره انفال آمده است: «واطیعوا اللَّه و رسوله و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم: خداوند و رسول را اطاعت کنید و با هم نزاع نکنید تا سست شوید و شوکت شما از بین برود». اما عشماوى معتقد است: «خاستگاه ایدئولوژى اتحاد اسلام در دین یهود است که به واسطه اسرائیلیات در اسلام نفوذ کرده است. بر خلاف اسلام، دین یهود دین ملى است؛ دین یهودیان است» (محمد سعید عشماوى، پیشین، ص 123). این ارزیابى فاقد پشتوانه و در تعارض با نص آیات قرآن است.
57) نامهها و پیمانهاى سیاسى حضرت محمد و اسناد صدر اسلام، تحقیق و گردآورى محمد حمیداللَّه، ترجمه سید محمد حسینى، (تهران: انتشارات سروش، 1377) ص 103.
58) همان. ص 106.
59) همان. ص 238.
60) همان، ص 239.
61) همان، ص 248.
62) محمد سعید عشماوى، پیشین، ص 17.
63) براى نمونه محمد تقى مصباح مىگوید: «اسلام، سیاست را جزئى از ماهیت دین مىداند و تفکیک دین از سیاست به هیچ وجه با منطق قرآن و اسلام سازگار نیست و در واقع گرایش سکولاریستى و تفکیک دین از سیاست به نوعى به معناى انکار اسلام است... انکار بعضى از احکام دین به منزله انکار جمیع است... بنابراین آیاتى که مىفرماید که تو سلطه ندارى یعنى ما تو را مسلط بر کفار قرار ندادیم که به زور آنها را مسلمان کنى ولى اگر کسانى مسلمان شدند تو بر آنها حکومت دارى: «النبى اولى بالمومنین من انفسهم»، این دو مقام است و با هم تعارض ندارند». محمد تقى مصباح یزدى، سلسله مباحث اسلام، سیاست و حکومت، (تهران: دفتر مطالعات و بررسىهاى سیاسى، 1377) ص 138 و 140.
نکته جالب این است که هم عبدالرازق براى اثبات ولایت صرفاً معنوى پیامبر (و نفى ولایت سیاسى) و هم مصباح یزدى براى اثبات ولایت سیاسى و معنوى پیامبر به آیات یکسانى از قرآن (احزاب / 6 و غاشیه / 22) استناد مىکنند.
64) حمید دباشى در مقالهاى به تحلیل اقتدار پیامبر مىپردازد و نتیجه مىگیرد که مفهوم وبرى کاریزما و اساساً هر گونه صفت عرفى براى بیان اقتدار سیاسى او فاقد کارایى است. او معتقد است براى توصیف اقتدار خاص پیامبر تنها مىتوان از واژه رسالت استفاده کرد. ر.ک: حمید دباشى، «اقتدار کاریزمایى حضرت محمد (تیپشناسى معادل قرآنى)» ترجمه هدایت یوسفى، فصلنامه علوم سیاسى، سال پنجم، ش 19، (پاییز 1381) ص 51 - 70.
1. بر خلاف نظر سکولارهاى مسلمان، اسلام داراى ساحت سیاسى قابل توجهى است و سیاست جزئى از ذات اسلام است.
2. برخلاف نظر بنیادگرایان دینى، اسلام داراى یک نظام سیاسى جامع و مانع نیست.
3. اسلام داراى آموزههاى سیاسى است و بررسى سیره پیامبر اسلام و سرشت دین اسلام به خوبى نشان دهنده این دیدگاه است. این آموزهها نوع معیّن و خاصى از نظام سیاسى را شخص نمىسازند بلکه معیارهایى براى ارزیابى محتواى نظامهاى سیاسى بشرى به دست مىدهند. بر اساس این معیارهاى محتوایى، مسلمانان مىتوانند برخى از اشکال حکومت و نظریههاى سیاسى را پذیرفته و برخى دیگر را رد کنند.
حال به مطالعه و آزمون فرضیه بالا و بررسى نظریههاى متفکران مسلمان در مورد نسبت دین و سیاست در اسلام مىپردازیم:
نظریههاى مختلف در باب نسبت دین و سیاست در اسلام
جریانهاى فکرى متفاوت اسلامى، تلویحاً یا تصریحاً در باب نسبت دین و سیاست در آیین اسلام اظهارنظر کردهاند. نخستین بحثها در باب این نسبت پس از رحلت پیامبر در میان مسلمانان رایج گردید و به ویژه پس از قتل خلیفه سوم و آشوبهاى پس از آن در جامعه اسلامى، قوت بیشترى یافت. بنابراین باید نظر مسلمانان در باب نسبت این دو در سیره پیامبر و پس از وفات پیامبر را از یکدیگر تفکیک کرد. به عبارت دیگر، تمام کسانى که به پیوند ذاتى دین و سیاست در عصر نبوى اعتقاد دارند قائل به تعمیم این نسبت به دوران پس از پیامبر نیستند. با این توضیح به رویکردهاى مختلف مسلمانان در این خصوص اشارهاى مىکنیم.
1. نظریه پیوند دین و سیاست در اسلام
عمده متفکران مسلمان معتقدند تشکیل حکومت توسط پیامبر اسلام در مدینه جزئى از رسالت نبوى وى محسوب مىگردد. هر چند مسلمانان به این مطلب تصریح ندارند (چون پرسش از این نسبت براى آنها مطرح نبوده است)، اما پذیرش این پیوند در کانون تمام شاخههاى اندیشه سیاسى اسلام و فرقهها و گرایشهاى مذهبى بوده است.
در این میان جز معدودى از افراد و جنبشها، غالب مسلمانان به ضرورت تشکیل حکومت در اسلام پس از وفات پیامبر اعتقاد راسخ دارند.(2)
از افراد مخالف تشکیل حکومت در اسلام مىتوان به ابوبکر اصم و هشام فوطى، که هر دو داراى مشرب معتزلى بودند اشاره کرد. همانگونه که یکى از پژوهشگران گفته، آراى این دو به شدت متأثر از قتل خلفاى نخستین و وقایع پس از آن است و متضمن نوعى آرمانگرایى است که مىتوان آن را برگرفته از حکومت پیامبر دانست.(3) براى نمونه این متفکران به ضرورت اجماع کامل امت اسلامى بر یک حاکم یا خلیفه اعتقاد دارند و همین شرط، تشکیل حکومت اسلامى را تعلیق به محال و منتفى مىسازد. همچنین در این خصوص باید به برخى از خوارج اشاره کرد که در مجموع منکر امر حکومت بودند که دو فرقه ازارقه و اصفریه به طور خاص قابل ذکرند.(4)
همان گونه که در کتب سیاسى اسلامى ذکر شده است، دستهاى از مسلمانان تشکیل حکومت در اسلام را ضرورتى شرعى مىدانند. اشاعره با تمسک به آیه «اطیعواللَّه و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم» معتقدند شرع واگذارى زمام حکومت به صاحبانش را مقرر داشته است. اینان بر این باورند که عقل بشر قادر به اثبات ضرورت حکومت نیست، بلکه عقل تنها این را ایجاب کرده است که هر یک از عاقلان مىبایست خود را از ستم راندن بر یکدیگر باز دارد، اما امامت و حکومت از مقوله امور شرعى است. ابوالحسن ماوردى، از برجستهترین نظریهپردازان اهل تسنن، حکومت اسلامى را براى جانشینى نبوت در پاسداشت دین و تدبیر دنیا دانسته است.(5) عمده اهل تسنن با تأکید بر حکومت به عنوان جانشینى و خلافت پیامبر بر پیوستگى میان دین و سیاست در آیین اسلام تاکید مىورزند. بر طبق نظر آنان پیامبر بنا به وحى الهى موظف به تشکیل حکومت و اجراى احکام دین بود و بنابراین جانشین او هم موظف به تداوم این رویه است.
دسته دیگر پیروان ضرورت عقلى حکومت هستند. فلاسفه مسلمان و عمده شیعیان در این گروه جاى مىگیرند. غالب شیعیان تشکیل حکومت اسلامى را از ضروریات اساسى اسلام شمرده وآن را واجب عقلى مىدانند. شیعیان براساس قاعده لطف پس از ختم نبوت به گشایش دایره ولایت قائلند. جز در برخى دورهها و نزد برخى جریانهاى شیعى مفهوم ولایت همواره ملازم با تصدى سیاسى امور شیعیان به دست امام معصوم بوده است.(6) در عصر غیبت امام دور جدیدى از اندیشه سیاسى شیعى گشوده شد. برخى از عالماى شیعى، تشکیل حکومت را مشروط به حضور امام معصوم مىدانستند. اینان هر چند در عصر غیبت به عدم تشکیل حکومت اعتقاد داشتند، اما به پیوندى اساسى میان دین و سیاست قائل بودند. همچنین بسیارى دیگر از شیعیان به تایید نظامهاى سلطنتى موجود در زمان خود پرداختند. اما جریان دیگرى از فقهاى شیعه با اعتقاد به ولایت فقیه، که بر دریافتى خاص از مفهوم اساسى ولایت مبتنى است، به تداوم پیوند دین و سیاست در تمام دورهها، اعم از حضور پیامبر، حضور امام معصوم و غیبت امام معصوم، تأکید مىورزند.
در نهایت، باید به نظر فلاسفه مسلمان اشاره کرد که مهمترین عقل گرایان در حوزه تمدن اسلامى به شمار مىآیند و محکمترین شالوده براى پیوند میان نبوت و سیاست را در تاریخ فکر اسلامى فراهم آوردند. فارابى موسس فلسفه اسلامى، در طرح خود از مدینه فاضله، جایگاهى خاص براى نبوت قائل است. فارابى با تاکید بر قوه متخیله به تاسیس نوعى نظام فلسفى دست زد که بسیارى آن را «حکمت نبوى» نامگذارى کردهاند.(7) مدینه فاضله فارابى، مدینهاى است که در رأس آن پیامبر قرار دارد که از طریق قوه متخیله خود متصل به عقل فعال است و حقایق را از آن اخذ مىکند. اساساً نامگذارى نظام سیاسى به مدینه، نشاندهنده پیوند میان دین و سیاست نزد حکماى مسلمان است.(8) عمده فلاسفه مسلمان پس از فارابى نیز بر این پیوند میان نبوت و سیاست تأکید کردند. براى نمونه ابنسینا در الهیات شفا در استدلالى کوتاه، پس از اثبات ضرورت حکومت، ضرورت نبوت را از آن نتیجه مىگیرد: انسانها به تنهایى قادر به تامین امور و رفع نیازهاى خود نیستند. بنابراین انسان نیازمند مشارکت دیگران و ناچار از تشکیل مدینه و اجتماع است. براى تحقق مشارکت، عقد قراردادهایى بین انسانها ضرورى است و براى این منظور به برقرارى سنت و عدل نیاز است. برقرارى سنت و عدل خود نیازمند قانونگذار و اجرا کننده عدالت است و این شخص باید متمایز از همگان باشد تا مردم از او پیروى کنند.این شخص برگزیده همان نبى است.(9) پیوندى که ابنسینا میان سیاست و نبوت برقرار کرد بر آراى تمام فلاسفه بعدى تاثیر داشته و بزرگانى چون سهرودى و ملاصدرا حتى عین عبارات وى را در آثار خود نقل یا ترجمه کردهاند.(10)
2. نظریه سکولاریسم اسلامى
عدهاى از مسلمانان معتقدند در مورد اسلام، نبوت و سیاست با یکدیگر ملازمه و پیوندى ذاتى ندارند. این گروه طبعاً به طریق اولى منکر پیوند میان دین و سیاست در اسلام هستند و به طور خلاصه مىتوان گفت اسلام را آیین سیاسى نمىدانند. همان طور که اشاره شد، تمام متفکران مسلمان در دوره میانه بر پیوند نبوت و سیاست تاکید داشتند. در این میان برخى از متفکران به نوعى تفکیک میان این دو قائل بودند. اینان متأثر از اندیشه سیاسى ایرانشهرى بودند که بر اساس آن پادشاه سایه خدا بر زمین و بنابراین همانند پیامبر برگزیده خدا و داراى فرّ ایزدى بود. این تلقى در عین تأکید بر نوعى پیوند اساسى میان دیانت و سیاست، متضمن نوعى تفکیک میان نبوت و پادشاهى نیز بود. براى نمونه به ابوالحسن عامرى، فیلسوف قرن چهارم هجرى، مىتوان اشاره کرد. وى با تمسک به برخى آیات قرآنى(11) مىنویسد:
ریاست مرکب از دو اصل اساسى و ضرورى است که یکى در نبوت راستین و اصل دیگر در حکومت و پادشاهى حقیقى است. در علم و حکمت هیچ ریاستى برتر از ریاست پیامبر و در اقتدار و هیبت هیچ ریاستى برتر از ریاست پادشاه نیست و هیچ یک از این دو جز به موهبت آسمانى براى کسى حاصل نمىگردد.(12)
این فقرات که به طور پراکنده در آثار برخى از متفکران مسلمان و به ویژه متفکران ایرانى مطرح شده است از نخستین آراى تفکیکى در این باب محسوب مىگردد که باید آنها متأثر از سنت سیاسى ایران باستان دانست. البته این سنت بیشتر در خدمت پیوند دین و سیاست بوده است تا کوششى براى جدا کردن این دو از یکدیگر.
اما یگانه استثناى دوره اسلامى در این خصوص ابن خلدون است. او آشکارا میان سیاست ورزى و تشکیل حکومت پیامبر با رسالت و نبوت او تفکیک قائل مىشود. نکته شایان ذکر این که ابن خلدون تمام سیره نبوى، نظیر طبالنبى، را در زمره آموزههاى اسلام نمىداند.(13)
بدینسان ابنخلدون میان رسالت پیامبر با دیگر افعال و رفتارهاى وى نوعى تفکیک قائل مىگردد وامور دنیایى پیامبر را مشمول احکام دین نمىداند. از سوى دیگر او تنها متفکر دوره اسلامى است که براى امر سیاسى - اجتماعى نوعى استقلال قائل است و در علم نو آیین خود، علم عمران، مىکوشد به توضیح سازوکار درونى نهادهاى سیاسى - اجتماعى بپردازد.(14) برخى از مفسران دیدگاههاى ابن خلدون نیز صریحاً «نفى هرگونه پیوند ضرورى میان پادشاهى و پیامبرى» را به وى نسبت مىدهند و معتقدند از نظر وى ریشه اقتدار سیاسى خرد بشرى است نه الزاماً نبوت، و کشوردارى به عصبیت متکى است نه به پیامبرى.(15) توجه به این نکته ضرورى است که بى شک نمىتوان ابن خلدون را متفکرى سکولار به معناى امروزى دانست، اما وى براى نخستین بار راه را براى توضیح عرفى و دنیوى سیاست در تمدن اسلامى گشود و حتى دین و نبوت را نه به عنوان صرفاً یک آیین و مذهب بلکه به مثابه یک عنصر تأثیر گذار اجتماعى - فارغ از ریشههاى وحیانى آن - مورد بررسى قرار داد.
اما مهمترین اظهار نظرها در باب جدایى دین و سیاست در اسلام به مفهوم مدرن آن به دوران معاصر مربوط مىگردد. براى نخستین بار على عبدالرازق، نویسنده مصرى، بلافاصله پس از فروپاشى خلافت عثمانى با نگارش اثر مشهور خود تحت عنوان الاسلام و اصول الحکم به بررسى این نسبت در سیره نبوى و به طور کلى در آیین اسلامى پرداخت. هدف اصلى عبدالرازق نقد و رد نظریه خلافت و ابتناى آن بر الگوى حکومتى پیامبر اسلام بوده است. وى با بسط نظریه خود اساساً به رد هر گونه نظریهاى در باب حکومت اسلامى مىپردازد. پرسش اساسى عبدالرازق این است: آیا پیامبر اسلام همان گونه که پیام آور دعوت دینى و رهبر دینى مؤمنان بود، رئیس دولت و حاکم یک نظام سیاسى هم بود؟(16) او معتقد است رسالت و پادشاهى با یکدیگر متفاوتاند و به هیچ وجه میان آنها ملازمهاى وجود ندارد. اکثر پیامبرانى که مىشناسیم صرفاً رسولان خدا بودهاند. عیسى بن مریم رسول دعوت مسیحیت و رهبر مسیحیان بود؛ با این حال پیروانش را به اطاعت از قیصر و ایمان به سلطنت او فرا مىخواند و به پیروانش این سخن رامدام گوشزد مىنمود که «کار قیصر را به قیصر و کار خدا را به خدا واگذار».(17)
عبدالرازق مىگوید: عمل سیاسى پیامبر، چون قضاوت و جهاد، خارج از وظایف رسالت وى بوده است و دولتى که تأسیس کرد نوعى عمل دنیوى است که با رسالتش نسبتى ندارد.(18)
دیدگاه عبدالرازق را مىتوان چنین خلاصه کرد:
- با بررسى قرآن آشکار مىشود که هیچ یک از آیات آن بر پیوند ضرورى سیاست و نبوت صراحت ندارد.
- بررسى سیره نبوى نشان مىدهد که جست و جوى نشانهاى براى اثبات این که دین اسلام ویژگى سیاسى دارد، در سنت پیامبر بیهوده است.
- در نهایت عقل نیز حکم مىکند که پیامبر مردم را به دولتى سیاسى فرا نمىخواند.
بنابراین که ولایت محمدصلى الله علیه وآله بر مومنان ولایت رسالت است و با حکومت نسبتى ندارد، چرا که در زمان پیامبر نظم حکومتى، نظام والیان و قاضیان و دیوان ادارى و دیگر نهادهاى سیاسى وجود نداشته است.(19)
در جهان شیعه مهدى بازرگان نخستین نویسندهاى است که در جهت رد پیوند میان نبوت و سیاست تلاش کرده است. بازرگان در رسالهاى با عنوان آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء (که بسط و تکمیل سخنرانىاى با همین عنوان در سال 1364 است) براى نخستین بار در ایران به طرح نوعى نظریه سکولاریسم اسلامى پرداخت. بازرگان این گونه طرح مسأله مىکند: «مسأله این است که ببینیم مشیت خداوند سبحان و منظور بارىتعالى از بعثت پیامبران یا مأموریت و رسالت آنان چه بوده است و انتظار از دین و استفاده مومنین از دیندارى چه باید باشد؟»(20) آیا عمل پیامبران و مأموریت آنها صرفاً براى تأمین و ترمیم تعالى امور دنیاى انسانها بوده، یا نظر به دنیا و آخرت هر دو داشتهاند یا آن که انبیا صرفاً به خاطر خدا و آخرت ما فرستاده شدهاند. در این صورت ادیان الهى چه نظر یا اثرى روى دنیاى ما داشته و دارند؟(21) بازرگان با بررسى تاریخ انبیا مدعى مىگردد که هدف آنها سیاسى نبوده است(22) و تا آن جا که از قرآن فهمیده مىشود اکثریت قریب به اتفاق انبیا دخالت و مسئولیتى در امر حکومت نداشتهاند؛ اما در مواردى استثنایى مانند پیامبر اسلام، داود و سلیمان که در سیره آنها نبوت و پادشاهى با هم مقارن گشته، نمىتوان پیوند ضرورى را از این تقارن برداشت کرد، چرا که پادشاهى جزء هدف بعثت انبیا نبوده و شاید این تقارن بدین منظور بوده است که نمونه و الگویى براى حکومت بر انسانها باشد.(23) امور سیاسى مثل تشکیل حکومت و دفاع از مرزها وظیفهاى است که بنا به مشیت خداوند حکیم به عهده خود مردم واگذار شده است تا از طریق استعدادهاى جسمى و اکتسابهاى علمى و فکرى که خداوند به آدمى داده است این کارها را همانند سایر وظایف و نیازهاى زندگى دنیوى، بر حسب شرایط و امکانات زمان و مکان انجام دهند، زیرا خداوند از غیر طریق رسالت و دین به انسانها هم فرمان و تعلیم به صورت غریزه و استعداد و احتیاج مىدهد و هم فضل و رحمت مىرساند.(24)
بازرگان عمل و رسالت پیامبران را در دو چیز خلاصه مىکند: نخست، انقلاب عظیم و فراگیر علیه خود محورى انسانها براى سوق دادن آنها به سوى آفریدگار (خدا) و دوم، اعلام دنیاى آینده جاودان بى نهایت بزرگتر از دنیاى فعلى (آخرت).
بازرگان مىگوید:
وقتى به قرآن نگاه مىکنیم، مىبینیم احراز حکومت یا سلطنت از طرف حضرت خاتم الانبیاء و بعضى از پیغمبران یهود عمومیت به همه پیامبران نداشته و با توجه به تعداد کثیر انبیاى غیر حاکم یک امر استثنایى محسوب مىشود و اصولاً نبوت و حکومت دو امر یا دو شغل کاملاً مجزا و متفاوت با دو منشأ یا دو مبناى مختلف غیر قابل تلفیق در یکدیگر بوده است.(25)
بازرگان معتقد است در مورد وظایف نبوى و رسالت پیامبر قانون «اللَّه اعلم حیث یجعل رسالته»(26) حاکم بوده و انبیا حق دخالت دادن دانش و تشخیص و تجربه و تصمیم دیگران و حتى خودشان را هم نداشتند، و «طابق النعل بالنعل» بر اساس وحى عمل مىکردند اما آن جا که پاى اداره امت و امور دنیایى مردم پیش مىآید، قانون و دستور «و شاورهم فى الامر»(27) حاکم بوده است.(28)
دیدگاه دیگر که مىتوان آن را در تداوم با نظر عبدالرازق و بازرگان قرار دارد به عبدالکریم سروش متعلق است. سروش این بحث را از تفکیک میان امور ذاتى و عرضى در دین اسلام پى مىگیرد. ذاتیات دین همان مقاصد شارع اند (که بازرگان آنها را هدف بعثت انبیا نامیده است)، اما امور عَرَضى و اتفاقى به مجموعه چیزهایى اطلاق مىگردد که مىتوانستند به گونهاى دیگر باشند.(29) دینداران باید امور ذاتى که لبّ و گوهر دین است را برگیرند و امور عرضى و اتفاقى را فرو گذارند.
سروش مىنویسد:
حوادثى که در تاریخ اسلام اتفاق افتادهاند، چه در عصر پیشوایان دینى و چه پس از آن، همه از عرضیات اند و مىتوانستند اتفاق نیافتند و چون چنین اند نمىتوانند جزء اصول اعتقادات قرار گیرند.(30)
پارهاى از احکام فقهى و شرایع دینى در پارهاى از ادیان (از جمله اسلام) به معنایى که ذکر آن رفت عرضاند، یعنى محصول و مولود رویش پرسشهاى تصادفى (و گاه نامطلوب) اند که مىتوانستند نرویند و آن شرایع را نرویانند.(31)
بدین ترتیب سیاست جزء عرضیات دین اسلام است چرا که سیاسى بودن که فخر مسلمانان است نزد مسیحیان به معناى آلوده شدن دین به دنیا و لذا دورشدنش از خلوص مطلوب است.(32) به این ترتیب بخشهایى از تاریخ اسلام و دانشهاى اسلامى که به سیاست مربوط مىگردند، در زمره عرضیات دین اسلاماند.
آن چه در این بخش نقل شد، گزارشى مختصر از آراى منتقدان پیوند دین و سیاست در اسلام یا به عبارت دیگر سکولارهاى مسلمان بود. یکى از پایههاى اساسى استدلال این دسته نویسندگان، استناد به سیره پیامبر و آیات قرآن است و مىکوشند باارائه قرائت خاص از این منبع، نشان دهند که سیاست ورزى پیامبر جزئى از رسالت وى نبوده است و در نتیجه به طریق اولى نمىتوان مدعى پیوند ذاتى میان دین اسلام با سیاست و حکومت شد.
نقد و ارزیابى نظریه سکولاریسم اسلامى
نظریه سکولاریسم اسلامى امروزه در جهان اسلام گزینهاى در برابر اسلام سیاسى یا بنیادگرایى اسلامى شناخته مىشود. به عبارت دیگر، نوعى دوگانه(33) کاذب در باب نسبت اسلام و سیاست رواج دارد: نخست سکولاریسم و دوم بنیادگرایى اسلامى. ما در آغاز اشاراتى انتقادى به موضع متفکران قائل به تفکیک رسالت و سیاست در سیره نبوى مىکنیم.
از آنچه عبدالرازق در اثر خویش آورده است، نهایتاً مىتوان استنباط کرد که پیامبر یک نظام کامل و منسجم سیاسى به معناى امروزین آن ارائه نداده است. اما عدم پیوند میان دین و سیاست از آن نتیجه نمىشود.
یکى از اشکالات اساسى عبدالرازق تکیه به فرضهایى گاه متضاد با یکدیگر است که وى مىکوشد با بسط آنها نتیجه دلخواه خود را به دست آورد. و این مسأله به شدت این فرض را تقویت مىکند که او درصدد تحمیل فرضیه خود به مواد تاریخ اسلام است.(34)
براى نمونه عبدالرازق از یک سو مدام تاکید مىکند که ولایت پیامبر صرفاً معنوى است و به هیچ وجه با اقتدار دنیوى شاهان نسبتى ندارد و با آن آمیخته نیست، اما از سوى دیگر اشاره مىکند که پیامبر مناسبترین فرد براى به دستگیرى حکومت در میان اعراب بود و سیاست دنیا و آخرت از آن وى بود و نفوذ کلام و اقتدارش از هر پادشاهى بیشتر.(35) به عبارت دیگر، وى از یک سو معتقد است اقتدار نبوى را نباید با اقتدار شاهان مقایسه کرد و از سوى دیگر خود به چنین مقایسهاى دست زده است. وى در حقیقت مىکوشد از دو دلیل براى اثبات مدعاى خود استفاده کند. این دو دلیل عبارتند از:
الف) اقتدار پیامبر اسلام صرفاً معنوى است و وى قدرت و حکومت مادى را در اختیار ندارد، پس هر کس نمىتواند جانشنین سیاسى او شود؛
ب) اقتدار پیامبر از اقتدار هر پادشاهى بیشتر بود، اما جمع اقتدار مادى و معنوى منحصر به پیامبر است و پس از وى به هیچ کس قابل انتقال نیست.
اما عبدالرازق توجه ندارد که این دو دلیل با یکدیگر متعارض اند و این تعارض در ادله خدشهاى جدى در مبانى بحث وى وارد ساخته است.
از دیگر اشکالات در تحلیل عبدالرازق استنادات نادرست وى به آیههاى قرآن و تفسیر به رأى از آنهاست. براى مثال وى آیه 40 سوره احزاب (ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول اللَّه...) و همچنین آیه 22 سوره غاشیه (لست علیهم بمصیطر) را این گونه تفسیر مىکند که محمدصلى الله علیه وآله هیچ حقى به جز پیامبرى بر امتش ندارد. اما از این آیات این نکته استفاده نمىشود و آیات مزبور بیشتر بر این مطلب تأکید دارند که حکومت پیامبر و اساساً حکومت اسلامى، بر زور و تغلب استوار نمىگردد و این البته منافاتى با سیاسى بودن اسلام و احکام آن ندارد. همانگونه که محمد عماره در نقد خود بر کتاب عبدالرازق توضیح داده است، نفى صفاتى چون جبار، وکیل و مصیطر از پیامبر در قرآن، به هیچ وجه به معناى این نیست که وى حاکم و رئیس دولت نبوده یا حق حکومت نداشته است.(36)
اما در خصوص دیدگاه عبدالکریم سروش که در آن امور ذاتى و عرضى در دین را از هم تفکیک کرده است، این پرسش باقى است که تشخیص ذاتى و عرضى دین چگونه ممکن است؟ اگر پاسخ داده شود ذاتى و عرضى را باید بر اساس انتظارات دینداران فهمید، آنگاه باید گفت که انتظارات دینداران در دورههاى مختلف تغییر مىکند اما امر ذاتى که به گفته سروش «نیت شارع» است، طبعاً قابل تغییر و تبدل نیست. اگر گفته شود ذاتى و عرضى را باید با مراجعه به دین شناخت، آنگاه این پرسش پیش مىآید که، پیش از تفکیک ذاتى و عرضى چگونه مىتوانیم به دین مراجعه کنیم؟ چرا که بخش عرضى دین نمىتواند مرجع ما در فهم آن باشد. پس این استدلال به نوعى مستلزم دور است: امر ذاتى را باید با مراجعه به دین شناخت و براى شناخت دین هم باید به امر ذاتى دین رجوع نمود. همین امر موجب نوعى سردرگمى در نوشته سروش شده است: وى از یک سو به علم فقه حمله مىکند و آن را متکفل امور عرضى و نه گوهر دین مىداند، اما در جاى دیگر ذاتیات دین را این گونه بر مىشمرد:
1. آدمى خدا نیست بلکه بنده خداست (اعتقاد)؛ 2. سعادت اخروى مهمترین هدف زندگى آدمى و مهمترین غایت اخلاق دینى است (اخلاق)؛ 3. حفظ دین و عقل و جان و مال و نسل مهمترین مقاصد شارع در حیات دنیوى است (فقه).(37)
بدین ترتیب سروش فقه را از یک سو عرضى و از سوى دیگر ذاتى دین معرفى مىکند.
به طور کلى لغزشهاى سکولارهاى مسلمان را مىتوان حول دو محور مورد توجه قرار داد: نخست، رویکرد نادرست به تاریخ اسلام به ویژه تاریخ صدراسلام و سیره پیامبر؛ دوم، برداشت نادرست از سرشت دین اسلام.
یکى از رایجترین خطاهاى این دسته نویسندگان در هر دو محور مورد نظر، به شبیه سازى نادرست میان اسلام و مسیحیت مربوط مىگردد. هم عبدالرازق و هم بازرگان در موارد متعدد به آیین مسیحیت و سیره حضرت عیسى اشاره مىکنند. عبدالرازق به جمله مشهور عیسى در باب لزوم اطاعت از قیصر اشاره مىکند و مهدى بازرگان با صراحت بیشترى مىنویسد:
حضرت عیسى با حفظ و تایید کتاب و کلام موسى، کارى به مسائل دنیایى و امپراتورى قیصر و کسرى نداشته، صرفاً به امور اخلاقى و معنوى یا نوع دوستى مىپرداخت... حضرت عیسى نه سلطنت و حکومت یا همکارى با دولتها کرد و نه به مبارزه و جنگ با حکومتها به منظور کسب قدرت یا تشکیل سپاه و امت پرداخت.(38)
بازرگان معتقداست سیاسى شدن مسیحیت به دست پاپها و رهبران شریعت ایجاد شد و در قرون وسطا اینان به نام دین، ظلم و فساد آفریدند.(39) اسلام هم مانند مسیحیت بعدها به سیاست «آلوده» شد و در ابتدا هدف خداوند از برانگیختن نبى اسلام، سیاسى نبوده است.
از این رو در اینجا با بررسى تطبیقى دین و سیاست در اسلام مىپردازیم تا این قیاس باطل روشن شود.
نسبت دین و سیاست در اسلام و مسیحیت
مقایسه میان نسبت دین و سیاست در دو آیین اسلام و مسیحیت را باید با بررسى شرایط تاریخى - سیاسى ظهور دو پیامبر محمدصلى الله علیه وآله و عیسىعلیه السلام آغاز کرد.
آیین مسیحیت در درون تمدن و نظام سیاسى گسترده روم شکل گرفت و بسط یافت. در این دوره نهادهاى سیاسى (مانند امپراتورى و مجلس سنا) و نظامى به اوج قدرت و شکوه خود رسیده بودند و همچنین روم مهد علم حقوق، داراى فلاسفه، حقوقدانان و قانونگذاران برجستهاى بود که نام برخى از آنها در تاریخ این علم جاودان شده است.(40) چنین تمدن با شکوه و استوارى داراى خلأ سیاسى و قانونى نبود، اما داراى یک نقطه ضعف بزرگ بود و آن انحطاط اخلاقى و معنوى بود: حیات انسان ارزش چندانى نداشت و قتل نفس عملى رایج بود، طلاق گرفتن آسان و ازدواجهاى کوتاه مدت مورد قبول اجتماع بود، رها کردن فرزندان ناخواسته متداول بود و... .(41)
دین مسیحیت که از همان بدو پیدایش، خود را با چنین تمدنى مواجه دیده بود، در جهت پر کردن این خلأ اخلاقى و معنوى شکل گرفت، اما در جنبههاى سیاسى و حقوقى، توصیه خاصى نداشت و همان گونه که در آیه مشهور انجیل متى آمده است حتى عیسى به یاران خود تبعیت از سزار را در آنچه به امور سیاسى و دنیوى مربوط است، توصیه مىکرد. پس تعالیم عیسى تماماً داراى هدف اخلاقى و روحانى(42) و فاقد مؤلفههاى سیاسى و حقوقى است.(43) حضرت مسیح در حقیقت کوشید تا با تفکیک میان دو نوع اقتدار سیاسى و معنوى، صرفاً توجه خویش را به رهبرى زندگى معنوى و تأمین رستگارى اخروى انسانها معطوف سازد و به وظایف دولت که رهبرى زندگى مادى و نگاهدارى نظم و پاسدارى عدل است، کارى نداشت.
اما دین اسلام در شرایط کاملاً متفاوتى ظهور کرد. حجاز سرزمینى بود در نازلترین سطح تمدن، در میان اعراب جاهلى چیزى به نام حکومت یا قانون وجود نداشت. به قول ابن خلدون، اعراب اساساً مخالف عمران و تمدن اند و خوى و سرشت آنان از کشوردارى دور است و بیشتر به بادیهنشینى و قبیلهگرایى متمایلاند. این ارزیابى که احتمالاً خالى از مبالغه نیست، دست کم درباب اعراب جاهلى کاملاً صادق است. بدینسان اسلام بهعنوان آیین نو نمىتوانست در قبال این خلأ اساسى بىتفاوت باشد و پیامبر اسلام شخصاً توانست نخستین دولت اسلامى را تشکیل داده و رهبرى کند. هر چند آیین اسلام بسیارى از رسوم پیشین را تأیید و حفظ کرد، اما تمام احکام شریعت اسلام اعم از امضایى و تأسیسى در درون قالب تازهاى که اُمت اسلامى نام دارد و از کلیدىترین مفاهیم اندیشه سیاسى اسلام است، معنا پیدا مىکردند.
آنچه گفتیم مقدمهاى بود براى اشاره به یکى از تفاوتهاى مهم دو آیین اسلام و مسیحیت. همان گونه که پژوهشگران اشاره کردهاند وحى در تلقى مسلمانان و یهودیان، برخلاف مسیحیت که آیین ایمان(44) است، بر مفهوم اساسى قانون الهى یا شریعت استوار است. بنابراین بر خلاف مسیحیت، متفکران مسلمان تأملات در باب وحى را در قالب مجموعهاى از اصول جزمى اعتقادى(45) درک نمىکردند بلکه وحى را در قالب یک نظام سیاسى و اجتماعى کامل مورد توجه قرار مىدادند.(46) مهمترین الگوى این نظم سیاسى و اجتماعى که تجسم کامل شریعت است، حکومت نبوى است. فلاسفه مسلمان از آن جا که تجربه حکومت پیامبر را در اختیار داشتند، در تدوین فلسفه سیاسى خود نمىتوانستند این تحقق عینى مدینه فاضله را نادیده بگیرند و به این ترتیب همان گونه که اشاره شد نبوت را از اجزاى مهم و بلکه پایه و رکن اساسى فلسفه سیاسى مىدانستند.(47) بنابراین، اسلام به مثابه دین شریعت برخلاف مسیحیت که دین ایمان است، داراى الگویى سیاسى است که شریعت را در درون آن محقق مىسازد. اروین روزنتال در این باره مىنویسد:
امامت یا خلافت بدون پى بردن به مقام و نقش شریعت در آن نامفهوم و بىمعناست. کسى که در اسلام از عهد خلافت تا عصر جدید مطالعه کند، آگاه است که مسأله دولت دینى یا غیر دینى بستگى دارد به مقام شریعت در آن حکومت که توسط مسلمانان و براى مسلمانان برپا شده است. منشأ و میزان شریعت چنین حکومتى، خصلت آن را تعیین مىکند... با این حساب حکومتى که قوانین جزائى و مدنى اش مبتنى بر شریعت نباشد حکومت اسلامى نیست.(48)
این نکته که از مهمترین وجوه تمایز دو آیین اسلام و مسیحیت به شمار مىرود، مورد غفلت متفکران موسوم به سکولار بوده است. این نویسندگان بدون توجه به افتراقات اسلام و مسیحیت، به نوعى شبیه سازى دست مىزنند و براى این نقد پاسخ قانعکنندهاى ندارند. براى نمونه على عبدالرازق به این اشکال توجه داشته است، اما پاسخ مناسبى به آن نمىدهد و صرفاً این نکته را تکرار مىکند که مجموعه قوانینى که اسلام آورده و پیامبر به آن دعوت مىکرد نسبتى با اسلوبهاى حکومت سیاسى و قدرت دولتى مدنى ندارد و صرفاً بخش اندکى از آنچه لازمه دولت مدنى و اصول قوانین سیاسى است را شامل مىشود.(49)
اما محمد سعید عشماوى که صورت بندى جدیدى از نظریه سکولاریسم اسلامى ارائه داده است، به این اشکال پاسخ دیگرى مىدهد. وى مىنویسد:
این نظر که استقرار حکومت خدا به معناى اجراى انحصارى و کامل شریعت اوست، زیرا شریعت واجد حق قضاوت و قانونگذارى است، به شدت تحت تأثیر بینشهاى یهودى است که از طریق آنچه اسرائیلیات خوانده مىشود در اسلام نفوذ کرده است... بر خلاف رسالت موسى، رسالت محمد اساساً به نظام اخلاقى تعلق دارد و ساحت حقوقىاش فرعى است... کلمه رحمت و مشتقات آن 79 بار در قرآن تکرار شدهاند، اما شریعت و مشتقات آن فقط چهار بار آمدهاند.(50)
نخستین اشکال این تحلیل این است که شریعت را به معناى فقهى امروزین آن تقلیل مىدهد و آن را در تقابل با اخلاق قرار مىدهد؛ البته تقلیل شریعت به فقه در تاریخ فکر اسلامى سابقه دارد.(51)
اما، تقلیل شریعت به فقه، حتى اگر در تاریخ علوم اسلامى رواج فراوان داشته باشد، صحیح نیست. از سوى دیگر، برداشت عشماوى که تلویحاً اسلام را همانند مسیحیت و متفاوت با یهودیت مىداند، مورد تأیید دیگر پژوهشگران نیست و همان گونه که اشاره شد عمده دین شناسان بر سرشت مشابه اسلام و یهودیت و تفاوت این دو با مسیحت تأکید مىورزند.
نکته مهم دیگرى که توجه بدان ضرورى است تفاوت شخصیتهاى عیسىعلیه السلام و محمدصلى الله علیه وآله و مقام آنهاست. بر طبق اساسىترین اصول کتاب مقدس، عیسى مسیح ذاتاً پسر خدا و به یک معنا خود خداست و از این حیث از تمام انسانها متمایز مىگردد. پیروان عیسى فرزندان اعتبارى خدایند اما عیسى پسر حقیقى اوست.(52) ولى پیامبر اسلام بر طبق نص صریح قرآن بشرى همانند دیگران بود بااین تفاوت که وحى بر او نازل مىشد. این وجود بشرى پیامبر اسلام و حضور هر دو عنصر مادى و بشرى و الهى و قدسى در نبى اسلام، سبب توازنى در دنیا و آخرت مىگردد که در مسیحیت تاریخى نشانى از آن نیست. بنابراین در اسلام، بر خلاف مسیحیت، سکولاریسم نمىتواند معناى درستى داشته باشد. آنچه در غرب تحت عنوان فرایند سکولاریزاسیون شناخته مىشود، بازاندیشى نسبت دین و دنیا و شناسایى اصالت و استقلال دنیا و قلمرو عرف در قبال دین و ایجاد تحولى میان رابطه این دو ساحت حیات است.(53) در صورتى که در اسلام قلمرو عرف و دنیا از ابتدا پذیرفته شده بود (هر چند در تحول تاریخى علوم اسلامى وضعیت اندکى متفاوت شد). این تفاوت مهم در سرشت دو آیین اسلام و مسیحیت مورد عنایت نویسندگانى که از سکولاریزم، پروتستانتیزم، رنسانس و... در اسلام سخن گفتهاند، نبوده است.(54)
دین و سیاست در سیره نبوى
پیامبر اسلام پس از هجرت به مدینه به تاسیس حکومت پرداخت. تاسیس حکومت در مدینه در تاریخ اسلام از اهمیت فوق العادهاى برخوردار است. یکى از پژوهشگران در این باره مىنویسد:
نخستین جامعه مومنان در آن زمان در همین شهر [مدینه] تشکیل شد و همین هجرت بود که عصر تازهاى را در تاریخ نوع بشر آغاز کرد. باید به این واقعیت توجه کنیم که المدینه از آن جهت به این نام نامیده شد که در همین شهر بود که دین راستین براى نوع بشر تحقق پیدا کرد. مسلمانان در آن جا خود را بنده وار در خدمت و زیر فرمان و قضاوت پیامبر و دیانت او قرار دادند و دین و وام نسبت به خدا صورت قطعى به خود گرفت... شهر پیامبر به معناى مکانى شد که دین صحیح در زیر فرمان و حکم و قضاوت او عملاً به وجود آمد. علاوه بر این، مىبایستى توجه کنیم که شهر مدینه براى جامعه اسلامى نماینده نظم اجتماعى - سیاسى اسلام شد و براى فرد مؤمن به صورت نمادى از بدن موجودى درآمد که در آن روح ناطق و منطقى به تقلید از او - صلى اللَّه و علیه و آله و سلم - قدرت و حکومت صحیح را به جریان مىاندازد.(55)
در حقیقت پیوند محکم میان مفهوم دین و مدینه که از آن مشتق شده است، امرى اتفاقى و عَرَضى نیست، بلکه حکایت از این دارد که تحقق تعالیم دین اسلام جز در درون نوعى حکومت و نظم سیاسى میسر نخواهد شد. الگو و مدل این نظم سیاسى را خود پیامبر با حکومت خویش به دست داده است. کلیدىترین ویژگى آموزه سیاسى پیامبر اسلام را باید تاکید وى بر مفهوم اساسى «امت» دانست. تاکید بر امت واحد بودن مسلمانان آموزهاى قرآنى است. در آیه 92 از سوره انبیاء «إنّ هذه امتکم امة واحدة و اناربکم فاعبدون» تاکید بر امت واحده در کنار عبادت خداوند ذکر شده است. همچنین در قرآن مکرراً بر حفظ وحدت و شوکت مسلمانان تاکید شده است که تاییدى بر سیاسى بودن آیین اسلام است.(56) در نخستین بند پیمان صلح مدینه که نخستین پیمان پیامبر پس از هجرت بود، چنین آمده است: «انهم امه واحدهُ من دون الناس؛(57) مسلمانان در برابر دیگر مردمان یک امت اند». در این پیمان، عمده قوانین و بندها با توجه ویژه به وحدت سیاسى مؤمنان یا امت اسلامى تدوین شدهاند. محمد حمیداللَّه ویراستار کتاب نامههاى پیامبر این پیمان را قانون اساسى دولت شهر مدینه مىداند.(58) توجه به این نکته ضرورى است که هر چند عقد پیمان صلح و عهدنامه در میان اعراب جاهله امرى رایج بوده است، اما این براى نخستین بار بود که تحت عنوان مفهوم امت که داراى وحدت عقیدتى سیاسى و نه قبیلهاى و نژادى بود، چنین عملى صورت مىپذیرفت.
بررسى مفاد پیمانها و نامههاى سیاسى پیامبر براى درک خصلت سیاسى اسلام و به ویژه اهمیت مفهوم کانونى شریعت در آن بسیار مفید خواهد بود. مىتوان دو مفهوم کانونى شریعت و امت را از مهمترین مفاهیم سیاسى آیین اسلام دانست. این دو داراى پیوندى محکم با یکدیگر هستند و شریعت در درون امت است که معنا و مفهوم واقعى خود را پیدا مىکند. همان گونه که گفتیم و در نخستین بند پیمان صلح مدینه نیز به آن اشاره رفت، امت، مسلمان را از دیگر مردمان جدا کرده و در یک واحد گرد مىآورد. این مفهوم در تجربه نبوى، که به پیش از بسط آیین اسلام در جهان مربوط مىگردد، صرفاً مشتمل بر مدینه بود؛ اما همواره به عنوان مفهومى آرمانى در اندیشه سیاسى مسلمانان مطرح بوده است. در الگوى حکومتى پیامبر اسلام، امت به هیچ وجه مستلزم انحصارطلبى و نادیده گرفتن حقوق دیگران نیست. براى نمونه مىتوان به فرمان پیامبر درباره نجرانیان اشاره کرد که در آن آمده است:
روا نیست که هیچ کس از اهل ذمه را به بسیج گشتن و پیکار با دشمنان مسلمان و رویارویى با آنان وادارند، زیرا مردم ذمى نباید به کارزار بروند. اینان تنها براى آنکه به پیکار با دشمن وادار نگردند با من پیمان بستهاند. بر مسلمانان است که از ایشان دفاع کنند و پناهگاه آنان باشند. نیز نباید ایشان از سوى هیچ مسلمانى براى فراهم آوردن نیروى انسانى، سلاح و اسب، براى نبرد با دشمن مسلمان بسیج گردند، مگر آنکه ایشان خود به قصد نیکى بر مسلمانان به چنین کارى دست زنند که هر کس چنین کند، مورد ستایش و نیکى و پاداش قرار خواهد گرفت.(59)
آنچه پیامبر در باب حقوق اقلیتها گفته است، مبنایى حقوقى براى رفتار با اقلیتهاى دینى و عقیدتى در یک جامعه اسلامى را نشان مىدهد. این ظرایف حقوقى در سیره نبوى، گفته ما در باب ویژگى دین اسلام، یعنى مبتنى بودن آن بر مجموعهاى نظاممند از قوانین یا شریعت، را تأیید مىکند. در این مجموعه قوانین نه فقط حقوق و تکالیف اعضاى جامعه اسلامى بلکه حقوق اقلیتها، گاه در مورادى بسیار جزئى لحاظ شده است:
اگر زنى ترسا به همسرى مسلمان درآید، مرد مسلمان باید به ترسا بودن وى رضایت دهد و در پرداختن زن به کارهاى مذهبى و شعائر دینى با وى هماهنگى کند و او را از اعمال دینىاش باز ندارد.(60)
این قوانین آن قدر دقیق و منصفانه بوده است که تا مدتها اقلیتهاى دینى هنگامى که ظلمى از جانب مسلمانان به آنان روا داشته مىشد، نامه پیامبر که ضامن حقوق آنان بود را به نزد خلفاى راشدین برده و خواهان عمل به آن مىشدند.(61)
تحلیل سیره نبوى نشان مىدهد که دین و سیاست در آن، به واسطه مفاهیمى چون امت و شریعت، به یکدیگر پیوند مىخورند. این مفاهیم به همان اندازه که دینى اند سیاسى نیز هستند و صرفاً در ملکوت خداوند معنا پیدا نمىکنند.
نتیجهگیرى
تحلیل سیره پیامبر نشان مىدهد که دین و سیاست در آن پیوندى تنگاتنگ با یکدیگر دارند. باید پذیرفت که بخشى از رفتارهاى پیامبر، شخصى بوده و به ویژگىهاى خاص وى، از آن جهت که انسان بود، باز مىگردد. دستهاى از متفکران معاصر، این رفتارها را در زمره امور عرضى دین مىشمرند. به گمان ما سیاست ورزى پیامبر را به هیچ وجه نمىتوان در دین اسلام عَرَضى دانست. اسلام بر خلاف مسیحیت دین شریعت است واین مستلزم پذیرش نوعى نظم سیاسى است که متضمن حفظ و اجراى شریعت باشد. در این باب متفکران مسلمان معاصر عمدتاً بر دو دستهاند:
نخست کسانى که معتقدند دین اسلام نسبتى با سیاست ندارد. شعار این دسته که ما از آنان به سکولارهاى مسلمان تعبیر کردیم این است: «خداوند مىخواست که اسلام دین باشد اما آدمها از آن سیاست ساختند».(62) دسته دوم شامل کسانى است که معتقدند دین اسلام با سیاست در پیوند است و هم صورت و هم محتواى نوعى نظام سیاسى را حتى در جزئیات به مسلمانان ارائه داده است و هر گونه تخطى از آن جایز نیست. این متفکران معتقدند تنها یک نوع نظام سیاسى را مىتوان به اسلام نسبت داد و هر گونه تخطى از این نظام مستلزم خروج از اسلام است(63) و هدف از تشکیل این حکومت اجراى موبه موى احکام فقهى اسلام است.
این دو برداشت که یکى را مىتوان سکولار و دیگرى را بنیادگرا نامید بر قرائتهایى نادرست از آیین اسلام و سیره نبوى استوارند.با توجه به آنچه گفته شد، نسبت دین و سیاست در آیین اسلام با توجه به سیره نبوى را این گونه صورت بندى مىکنیم:
1. پیامبر اسلام فعالیتهاى سیاسى گستردهاى انجام داده است: تشکیل حکومت، نصب قضات و قضاوت، نامهها و پیمانهاى سیاسى، مدیریت غزوات، صدور فتاواى سیاسى، تنظیم و تدوین قانون و...
2. فعالیتهاى سیاسى پیامبر در ارتباط کامل با رسالت و پیامبرى او بوده و نمىتوان آن را عَرَضى و مربوط به ویژگىهاى شخصى پیامبر دانست.(64)
3. علاوه بر بررسى سیره پیامبر، توجه به ویژگىها و مفاهیم اساسى آیین اسلام مانند امت و شریعت، پیوند دین و سیاست را در اسلام نشان مىدهد.
4. فعالیتهاى سیاسى پیامبر یک نظام سیاسى جامع که صورت و محتواى آن دقیقاً مشخص و براى تمام دورهها معتبر باشد را نمایندگى نمىکنند، بلکه مجموعهاى از آموزههاى سیاسى - دینى را به دست مىدهند که به گمان ما صرفاً مىتوانند معیارهایى براى تنظیم محتواى یک نظام سیاسى باشند.
5. هر دو فرض مورد بحث، یعنى عدم اعتقاد به هر گونه پیوند میان دین و سیاست از یک سو و پذیرش یک نظام کامل و فراگیر سیاسى در اسلام از سوى دیگر، نمىتوانند درست باشند.
6. دین اسلام نظرى در باب شکل حکومت ندارد و اساساً شکل نظام سیاسى با توجه به اوضاع و شرایط تاریخى، فرهنگى و قومى متغیر است. اما بر اساس شریعت اسلامى مىتوان بخش مهمى از محتواى یک نظام سیاسى را تدوین نمود. چنین نظامى را مىتوان به معناى دقیق کلمه حکومت اسلامى نامید.
پىنوشتها
1) دانشجوى دکتراى علوم سیاسى دانشگاه تربیت مدرس.
2) حاتم قادرى، تحول مبناى مشروعیت خلافت از آغاز تا فروپاشى عباسیان، (تهران، نشر بنیان، 1375) ص 39 و بعد. ضرورت حکومت اسلامى از مشترکات میان شیعیان و اهل تسنن است، براى نمونه رک: ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیه، ترجمه حسین صابرى، (تهران، انشارات علمى و فرهنگى، 1382) ص 21؛ صدرالدین محمد الشیرازى، شرح اصول الکافى، کتاب فضل العلم و کتاب الحجه، تصحیح محمد خواجوى، (تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1367) ص 469.
3) حاتم قادرى، پیشین، ص 40.
4) گزارشى از این آراء در کتاب ذیل آمده است: سعد بن عبداللَّه اشعرى قمى، تاریخ عقاید و مذاهب شیعه (ترجمه المقالات و الفرق)، ترجمه یوسف فضایى، (تهران: آشیانه کتاب، 1382).
5) ابوالحسن ماوردى، پیشین، ص 21 - 22.
6) براى نمونه حسین مدرسى طباطبایى مىنویسد: «بسیارى از شیعیان این دوره [عهد امام صادق] البته چنین مشکلى نداشتند، زیرا ذهنیت آنان از امام مستلزم تصدى مقام ریاست و یا تلاش براى استقرار حکومت عادل نبود. آنان امام را به عنوان دانشمندترین فرد از خاندان پیامبر که وظیفه اساسى وى تعلیم حرام و حلال و تفسیر شریعت و تزکیه و تهذیب اخلاقى جامعه است، مىشناختند و اطاعت مىکردند». سید حسین مدرسى طباطبایى، مکتب در فرایند تکامل، (نیوجرسى: انتشارات داروین، 1374) ص 13.
7) هانرى کوربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبایى، (تهران: انشارات کویر، 1373) ص 224 - 235.
8) یکى از پژوهشگران در باب وجه تسمیه مدینه مىنویسد: «باید توجه کنیم که المدینه از آن جهت به این نام خوانده شد که در همین شهر بود که دین راستین براى نوع بشر تحقق پیدا کرد». سید محمد نقیب العطاس، اسلام و دنیوى گرى، ترجمه احمد آرام، (تهران: موسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران، 1374) ص 49.
9) ابوعلى حسین ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق الاب قنواتى و سعید زاید، (قاهره: 1960) ص 441 - 442.
10) شهاب الدین سهرودى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به کوشش هانرى کربن، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1371) ص 95 - 96. صدرالدى محمد الشیرازى، شرح اصول الکافى، ص 391 - 393.
11) سوره نساء آیه 54: «ام یحسدون الناس على ما اتاهم اللَّه من فضله فقد آتینا آل ابراهیم الکتاب و الحکمه و آتینا هم ملکاً عظیماً» و سوره مائده آیه 20: «اذکروا نعمة اللَّه علیکم اذ جعل فیکم انبیاء و جعلکم ملوکاً»
12) ابوالحسن عامرى، الاعلام بمناقب الاسلام، تصحیح احمد عبدالحمید غراب، (تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1367) ص 254. جهت اطلاع بیشتر، ر.ک: سید جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران، (تهران: کویر، 1383) ص231.
13) عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه، ترجمه محمدپروین گنابادى، (تهران، انشارات علمى و فرهنگى، 1379) ج 2، ص 1034.
14). Dimitri Gutas, "the Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century" `British Journal of Middle Eastern Studies,(2002, N.29) p 23.
سید جواد طباطبایى، ابن خلدون و علوم اجتماعى، (تهران: طرح نو، 1379).
15) Ridha Chenoufi, "Ibn khaldun", Alain Renaut (ed.), Histoire de la philosophie politique, tom I, Paris, Calmann-Levy. P. 321.
16) على عبدالرازق، الاسلام و اصول الحکم، تحقیق و تقدیم محمد عماره، (بیروت: الموسسه العربیه للدراسات و النشر، 1988) ص 154.
17) همان، ص 155.
18) همان، ص 159.
19) همان، ص 177.
20) مهدى بازرگان، آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء، (تهران: انتشارات رسا، 1377) ص 12.
21) همان، ص 17.
22) همان، ص 26.
23) همان، ص 31.
24) همان، ص 32.
25) همان، ص 82
26) انعام (8) آیه 24.
27) آل عمران (3) آیه 159.
28) مهدى بازرگان، پیشین، ص 83.
29) عبدالکریم سروش، «ذاتى و عرضى در دین»، مجله کیان، سال هشتم، (خرداد و تیر 1377) ص18.
30) همان، ص 17.
31) همان، ص 15.
32) همان، ص 6.
33) dichotomy.
34) برخى از سکولارهاى متأخر هم به این مطلب ادغان دارند، براى نمونه ر.ک: ع. قیلالى انصارى، اسلام و لائیسیته، ترجمه امیر رضایى، (تهران، انتشارات قصیدهسرا، 1380) ص 93.
35) على عبدالرازق، پیشین، ص 45 - 46.
36) همان، ص 42. محمد سعید عشماوى از سکولارهاى معاصر عرب نیز در این باب چنین مىنویسد: «از نظر مسلمانان اولیه قدرت سیاسى، قدرت دینى ناشى از خداوند نبود، بلکه قدرتى مدنى حاصل از اراده آدمیان بود. از نظر آنان، حاکم فردى همانند دیگران بود که آنان او را براى این عنوان شایسته انتخاب دیدهاند. این میثاق هر شکلى به خود مىگرفت، دست کم از لحاظ نظرى آنان مىتوانستند بر او نظارت کنند و از وظایفش عزل کنند». این ارزیابى عشماوى حتى اگر در مورد خلفاى نخستین تا حدى پذیرفته باشد، در باب پیامبر اسلام به هیچ وجه صادق نیست و وى نیز هیچ شاهدى براى اثبات این مدعا نداده است. ر.ک: محمد سعید عشماوى، اسلام گرایى یا اسلام؟، ترجمه امیر رضایى، (قصیده سرا، 1382) ص 116 - 117
37) عبدالکریم سروش، پیشین، ص 19.
38) مهدى بازرگان، پیشین، ص 33 - 34
39) پیشین، ص 94.
40) مریل سى تنى، معرفى عهد جدید، ترجمه میکائیلیان، (تهران: انتشارات حیات ابدى، 1362) ص 3 - 68.
41) پیشین، ص 65.
42) پیشین، ص 243.
43) ر.ک: حمید عنایت، بنیاد فلسفه سیاسى در غرب، (تهران، انتشارات زمستان، 1377) ص 131.
44) faith.
45) dogm.
46) Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, Chicago, the University of Chicago press, 148, pp 9-10.
47) Leo Strauss, Philosophy and Law, New York, State University of New York Press, 1995.p 128.
توضیحات بسیار مفیدى در باب رویکرد اشتراوس به اسلام در کتاب ذیل یافتنى است:
محسن رضوانى، لئواشتراوس و فلسفه سیاسى اسلامى، (قم: انتشارات موسسه پژوهشى و آموزشى امام خمینى، 1385).
48) E.Rosenthal, Islam in the Modern National state, Combridge University Press, 1962. p 89.
به نقل از: حمید عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، (تهران: انتشارات خوارزمى، 1372) ص4-123.
49) على عبدالرازق، پیشین، ص 180.
50) محمد سعید عشماوى، پیشین، ص 43.
51) ر.ک: همان، ص 77 - 78.
52) مریل سى تنى، پیشین، ص 244.
53) سید جواد طباطبایى، دیباچهاى بر نظریه انحطاط ایران، (تهران: نگاه معاصر، 1379) ص 321.
54) جهت اطلاع بیشتر ر.ک: سید حسین نصر، در جست و جوى امر قدسى، (مصاحبه با رامین جهانبگو)، ترجمه سید مصطفى شهرآیینى، (تهران: نشر نى، 1358) ص 432 - 433.
55) سید محمد نقیب العطاس، پیشین، ص 49.
56) براى نمونه در آیه 46 سوره انفال آمده است: «واطیعوا اللَّه و رسوله و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم: خداوند و رسول را اطاعت کنید و با هم نزاع نکنید تا سست شوید و شوکت شما از بین برود». اما عشماوى معتقد است: «خاستگاه ایدئولوژى اتحاد اسلام در دین یهود است که به واسطه اسرائیلیات در اسلام نفوذ کرده است. بر خلاف اسلام، دین یهود دین ملى است؛ دین یهودیان است» (محمد سعید عشماوى، پیشین، ص 123). این ارزیابى فاقد پشتوانه و در تعارض با نص آیات قرآن است.
57) نامهها و پیمانهاى سیاسى حضرت محمد و اسناد صدر اسلام، تحقیق و گردآورى محمد حمیداللَّه، ترجمه سید محمد حسینى، (تهران: انتشارات سروش، 1377) ص 103.
58) همان. ص 106.
59) همان. ص 238.
60) همان، ص 239.
61) همان، ص 248.
62) محمد سعید عشماوى، پیشین، ص 17.
63) براى نمونه محمد تقى مصباح مىگوید: «اسلام، سیاست را جزئى از ماهیت دین مىداند و تفکیک دین از سیاست به هیچ وجه با منطق قرآن و اسلام سازگار نیست و در واقع گرایش سکولاریستى و تفکیک دین از سیاست به نوعى به معناى انکار اسلام است... انکار بعضى از احکام دین به منزله انکار جمیع است... بنابراین آیاتى که مىفرماید که تو سلطه ندارى یعنى ما تو را مسلط بر کفار قرار ندادیم که به زور آنها را مسلمان کنى ولى اگر کسانى مسلمان شدند تو بر آنها حکومت دارى: «النبى اولى بالمومنین من انفسهم»، این دو مقام است و با هم تعارض ندارند». محمد تقى مصباح یزدى، سلسله مباحث اسلام، سیاست و حکومت، (تهران: دفتر مطالعات و بررسىهاى سیاسى، 1377) ص 138 و 140.
نکته جالب این است که هم عبدالرازق براى اثبات ولایت صرفاً معنوى پیامبر (و نفى ولایت سیاسى) و هم مصباح یزدى براى اثبات ولایت سیاسى و معنوى پیامبر به آیات یکسانى از قرآن (احزاب / 6 و غاشیه / 22) استناد مىکنند.
64) حمید دباشى در مقالهاى به تحلیل اقتدار پیامبر مىپردازد و نتیجه مىگیرد که مفهوم وبرى کاریزما و اساساً هر گونه صفت عرفى براى بیان اقتدار سیاسى او فاقد کارایى است. او معتقد است براى توصیف اقتدار خاص پیامبر تنها مىتوان از واژه رسالت استفاده کرد. ر.ک: حمید دباشى، «اقتدار کاریزمایى حضرت محمد (تیپشناسى معادل قرآنى)» ترجمه هدایت یوسفى، فصلنامه علوم سیاسى، سال پنجم، ش 19، (پاییز 1381) ص 51 - 70.
تبلیغات
