سکولاریسم اسلامى ومبانى معرفت شناختى آن (مقاله پژوهشی حوزه)

1. طرح مسأله‏
گرچه از ورود ایده سکولاریسم به جهان اسلام و ایران زمان زیادى مى‏گذرد؛ فراهم آمدن مؤلفه‏ها و بنیادهاى نظرى لازم براى اثبات سازگارى آن با اسلام در اندیشه برخى از اندیشمندان و نظریه‏پردازان مسلمان و در نتیجه ظهور نظریه «سکولاریسم اسلامى» سابقه چندانى ندارد. ظهور این نظریه و صورت‏بندى آن در جهان اسلام و ایران معلول عوامل متعددِ نظرى و جامعه‏شناختى است که پرداختن به آنها از حوصله یک مقاله، خارج بوده، نیازمند پژوهش‏هاى بنیادین و گسترده‏اى است. از این رو، نوشتار حاضر به منظور تحدید دامنه مطالعه، اوّلاً؛ ظهور این نظریه را در ایران معاصر، در نظر گرفته ثانیاً؛ با مفروض قرار دادن تأثیر عوامل متعدد بر شکل‏گیرى این نظریه، تنها به بررسى میزان تأثیر یک عامل مهم تئوریک مى‏پردازد. بر این اساس، مقاله حاضر تلاش مى‏کند رابطه چرخش معرفت‏شناختى پدید آمده در نظریه هرمنوتیک فلسفى گادامر و ظهور نظریه سکولاریسم اسلامى را در دوران معاصر مورد بررسى قرار دهد.
به زعم نگارنده، رابطه معنادارى میان این دو، برقرار است. از دیدگاه حاکم بر مقاله حاضر، چرخشى معرفت‏شناختى که در هرمنوتیک فلسفى گادامر رخ داده است، مؤلفه‏ها و پى‏آمدهاى تئوریک مناسبى را در اختیار قرار داده که بر اساس آنها برخى از اندیشمندان و نظریه‏پردازان معاصر مسلمان با استخدام آنها، تلاش کرده‏اند به اثبات سازگارى اسلام و سکولاریسم بپردازند که حاصل آن، شکل‏گیرى نظریه سکولاریسم اسلامى است. از این رو در ادامه با اشاره‏اى گذرا به تاریخچه ورود سکولاریسم به جهان اسلام و ایران و تبیین چرخش معرفت‏شناختى هرمنوتیک فلسفى گادامر، به توضیح نظریه سکولاریسم اسلامى و نحوه ظهور آن پرداخته؛ در نهایت، پیامدهاى تئوریک آن را مورد بررسى قرار مى‏دهیم.
2. سکولاریسم و جهان اسلام‏
سکولاریسم(Secularism) به عنوان یک نگرش که بر اساس آن مى‏توان جهان را به طور کامل، و تنها با استفاده از خود جهان شناخت،2 ریشه در تحولاتى دارد که در دوران رنسانس و مدرن در ساحت فکر و اندیشه فلسفى و مذهبى غرب رخ داده است. در این تحولات فکرى، جهان از چنان مرجعیتى برخوردار مى‏گردد که مى‏توان با مراجعه به آن، معنا و ارزش جهان را فهمید و سپس جایگاه انسان و هدف زندگى در آن را دریافت. بى‏تردید، این نگرش در ابعاد گوناگون فکر و زندگى انسان غربى تأثیرگذار بوده، جریان تاریخى خاصى را در غرب به دنبال داشت که از آن به سکولاریزاسیون(Secularization) تعبیر مى‏شود. سکولاریزاسیون یا عرفى شدن، جریان و فرایندى تاریخى است که در آن، جوامع از سلطه کلیسا خارج شدند و به تدریج تصرفات کلیسا از آن گرفته و به نهادهاى مدنى و عرفى سپرده شد.3
تحقق ایده سکولاریسم و فرایند سکولاریزاسیون در غرب، عناصر و شاخص‏هایى در فکر و حیات جمعى ایجاد نموده است که با توجه به آن عناصر و شاخص‏ها، مى‏توان تحولات پدید آمده را در فکر و حیات جمعى انسان‏ها تشخیص داد. با نگاهى تاریخى و جامعه‏شناختى به فرایند سکولاریزاسیون در غرب مى‏توان: از دست رفتن و کاهش نفوذ و اقتدار مذهب، تضعیف اعتبار عقاید و باورهاى مذهبى و شیوع ارزش‏ها و اصول این جهانى و مادى در زندگى جمعى را به عنوان مهم‏ترین شاخص‏هاى آن برشمرد.
دقت در مفهومى که براى سکولاریسم و سکولاریزاسیون و نیز شاخص‏هاى آن ذکر شد؛ این پرسش اساسى را مطرح مى‏سازد که: چگونه چنین باورهایى، به رغم ناسازگارى روشن با تعالیم اسلامى - حداقل بر اساس سنت فکرى رایج اسلامى - به کشورهاى اسلامى وارد شده است؟ پاسخ به این پرسش، نیازمند نگاهى تاریخى و جامعه‏شناختى به سکولاریسم در جهان اسلام است.
بى‏تردید ورود سکولاریسم به جهان اسلام، گذشته از تلاش‏هاى فکرى و عملى طرفداران آن در کشورهاى اسلامى، مستلزم ظهور و فراهم شدن زمینه‏هاى نظرى و تاریخى در این کشورهاست. به نظر مى‏رسد، تحولات سیاسى - اجتماعى سده‏هاى هجدهم، نوزدهم و اوایل سده بیستم در جهان اسلام، برخى زمینه‏هاى نظرى و عملى سکولاریسم را فراهم ساخته است. این دوران به ویژه سده نوزدهم، دوران رویارویى اندیشه غرب و اسلام در کشورهاى اسلامى در عرصه‏هاى مختلف است. رویارویى مذکور بیش از هر چیز نمایان‏گر مسئله‏اى حادّ و بنیادى بود که از آن مى‏توان به مسئله «عقب‏ماندگى» تعبیر کرد. این مسئله در پى حوادث متعددى مطرح گردید که به گفته الیور روآ مى‏توان، عقب‏نشینى و انحطاط امپراتورى عثمانى، ورود فرانسوى‏ها به الجزایر (1830م) و اضمحلال امپراتورى مغول هند (1857م) را مهم‏ترین عوامل ظهور این مسئله دانست.4
توجه به مسئله عقب‏ماندگى در جهان اسلام، اگر چه ابعاد گوناگون آن را در کانون توجه مسلمانان قرار داد، بى‏تردید، بیش از همه، بُعد سیاسى آن توجه آنان را بیشتر به خود جلب کرد. وجه سیاسى عقب‏ماندگى بر وضعیتى خاص تأکید مى‏کرد که در آن دولت و ساختار نظام سیاسى کارآمدى خود را از دست داده و در برابر دولت‏ها و نظام‏هاى سیاسى اروپایى عقب‏مانده تلقى مى‏گردید. از این رو، در سده نوزدهم در پاسخ به مسئله عقب‏ماندگى، عمدتاً بر ضرورت اصلاح جوامع اسلامى در سطوح مختلف نظامى، اقتصادى و سیاسى تأکید مى‏گردید، امّا به نظر مى‏رسد هنوز این مسئله به موضوع مهم‏تر «دولت‏سازى» و ضرورت آن در جوامع اسلامى تبدیل نگردیده بود.
الغاى خلافت در ترکیه (1924)، رویدادى اساسى است که به منزله «فتنه کبرى» نوعى بى‏قرارى و بى‏نظمى را در ساحت نظام‏سازى به بار آورده، از شکل‏گیرى مسئله دولت سازى در ذهنیت مسلمانان خبر مى‏دهد. الغاى خلافت نمایان‏گر ناکامى تلاش‏هاى فکرى برخى از اندیشمندان مسلمان در سده نوزدهم هم‏چون رفاعه طهطاوى (1801 - 1873م) و خیرالدین پاشا (1810 - 1899م) در راستاى تحلیل عوامل عقب‏ماندگى جهان اسلام و ارائه راهکارهاى اصلاحى براى حل این مسئله به حساب مى‏آید. به همین دلیل الغاى خلافت عثمانى به عنوان فروپاشى تمامى بناى مربوط به جامعه سنتى تلقى شد5 و به دنبال آن نیاز به ساختن بناى جدید بر بقایاى فرو ریخته و یا بر بنیان‏هاى جدید، مطرح گردید. قبل از الغاى خلافت سخن از ترمیم بناى رو به زوال دولت اسلامى در جهان اسلام بود، در حالى که پس از آن، ساختن بنایى دیگر در کانون مباحث نظرى قرار مى‏گیرد. بنابراین مى‏توان الغاى خلافت را مهم‏ترین عامل انتقال نظرى از مسئله عقب‏ماندگى به مسئله دولت‏سازى دانست.
الغاى خلافت بلافاصله پرسش از الگوى «بدیل» را در فکر اسلامى مطرح کرد: چه نوع نظام سیاسى باید جاى‏گزین خلافت گردد؟ در حالى که برخى از شخصیت‏هاى این دوران هم‏چون مصطفى کمال بر جایگزینى الگوى «جمهورى» در سطح کشور جدید التأسیس ترکیه تأکید مى‏کردند، امّا اندیشمندان مسلمان در سطحى فراتر در صدد تبیین الگوى دولت اسلامى در جهان اسلام برآمدند. در این میان محمد رشیدرضا (1865 - 1935م) کمى زودتر تلاش‏هاى نظرى خود را آغاز کرده بود. وى در سال 1922 مباحث خود را در این باره و به منظور احیاى خلافت در قالب «حکومت اسلامى» در مجله المنار مطرح کرده، حاصل آنها را در کتاب الخلافة او الامامة العظمى منتشر ساخت. بى‏تردید رشید رضا، مهم‏ترین نماینده فکرى جریانى است که دولت سازى را بر بقایاى خلافت فرو ریخته و با ارجاع به الگوى خلافت راشدین ممکن مى‏دانست. وى به رغم آن که از نزدیک شاهد لغو خلافت و شکل‏گیرى دولت‏هاى اسلامى مستقل بود، به فکر احیاى خلافت بوده، بر این باور است که احیاى خلافت تضمینى بر حل مشکلات اصلى جهان اسلام است. از نظر وى، خلافت، معیار وحدت، منبع و مرجع قانون‏گذارى، تنفیذ احکام شرعى و به جریان افتادن نظام اسلامى است.6 و به همین دلیل وى در ارائه «حکومت اسلامى» در صدد بازسازى نظریه خلافت با توجه به تحولات جدید است.
در برابر و به موازات تلاش‏هاى فکرى رشید رضا، تلاش‏هاى فکرى على عبدالرازق (1887 - 1966م) قرار مى‏گیرد. وى در سال 1925 در شرایطى کتاب الاسلام و اصول الحکم را مى‏نویسد که اندکى قبل، خلافت اسلامى در ترکیه به طور رسمى لغو گردیده بود. عبدالرازق اگر چه در این کتاب در صدد اثبات سازگارى سکولاریسم با اسلام و به تعبیر دیگر اسلامى کردن سکولاریسم بود، با انکار الگوى خلافت، به ضرورتِ گذار از آن و طرح الگوى بدیل مى‏اندیشید. از این رو، تلاش اصلى وى را مى‏توان موجب شکل‏گیرى خصلت سلبى ایده سکولاریسم اسلامى و تمهید مقدمات لازم براى طراحى الگوى دولت مدرن در جهان اسلام دانست.
عبدالرازق در فصل اول این کتاب به نقد مستندات نظریه خلافت پرداخته، اجماع و دلایل عقلى مورد استناد را رد مى‏کند. در فصل دوم به بررسى سیستم اجرایى و نظامى دوران پیامبرصلى الله علیه وآله پرداخته، ارتباط اقدامات اجرایى، نظامى و سیاسى پیامبر(ص) را با رسالت وى انکار مى‏کند. در نهایت در فصل سوم به بررسى الگوى تاریخى خلافت پرداخته، ضمن اذعان به زعامت مدنى و سیاسى خلفا، جانشینى آنان نسبت به شأن زعامت پیامبر را انکار مى‏کند. بدین ترتیب خصلت سلبى اندیشه عبدالرازق به عنوان نخستین سکولاریست مسلمان آشکار مى‏گردد. اگر چه بر این اساس، الگویى بدیل به صورت آشکار ارائه نمى‏گردد، بى‏تردید، این تلاش گذار تئوریک از مسئله عقب‏ماندگى را به دولت‏سازى مدرن فراهم مى‏سازد. این تلاش، انتقادات اساسى به الگوى پیشین وارد ساخته، پرسش از الگوى بدیل را به پرسش اساسى تبدیل مى‏کند و به همین دلیل واکنش‏هاى تند و متعددى را در جامعه مصر پدید مى‏آورد؛ واکنش‏هایى که به گفته برخى از نویسندگان، در قلمرو فرهنگ عرب هرگز چنین پدیده‏اى مشاهده نشده است.7 این واکنش‏هاى تند، چالش فکرى اساسى جامعه را در پى انتشار اثر على عبدالرازق نمایان ساخت. این واکنش‏ها که عمدتاً از سوى اندیشمندان و علما صورت گرفت، چالش و بحرانى ویژه را پدید آورد که از آن به «بحران آگاهى» اسلامى نیز تعبیر شده است. به عقیده فیلالى انصارى از این بحران هنگامى مى‏توان سخن گفت که در آن نظام‏هاى سنتى فرو مى‏پاشند و لذا ضرورت ایجاب مى‏کند که اشکال جدید سازمان‏دهى تدارک دیده شوند.8
در این دوران الگوى خلافت به عنوان نماد نظام سیاسى سنتى با فروپاشى مواجه گردیده، مسئله دولت‏سازى مدرن را پدید آورده، ضرورت گذار از الگوى خلافت به الگوى دولت مدرن اسلامى را آشکار ساخته است. بنابراین، مى‏توان تأثیر فعالیت‏هاى علمى و فکرى عبدالرازق را بر آشکار شدن این ضرورت با اهمیت ارزیابى کرد.
پس از عبدالرازق، ایده سازگارى اسلام و سکولاریسم با برجسته‏سازى استدلال‏هاى تاریخى عبدالرازق تلاش‏هاى فکرى متفکرانى هم‏چون محمود محمد طه (1985 - 1909م)، فضل الرحمن (1988 - 1919م) و محمد طالبى (متولد 1921) دنبال مى‏گردد. اینان با الهام از ایده‏هاى انتقادى عبدالرازق نسبت به الگوى تاریخى خلافت، همگى در صدد نوعى تمایزگذارى میان پیام‏هاى اسلام و تاریخ آن برآمدند. محمود محمد طه در این راستا از تمایز «ابلاغ مکى و امت مدنى» سخن مى‏گوید. به عقیده وى، ابلاغ مکى مرحله صورت‏بندى عقیده و اصول اخلاقى اسلام را شکل مى‏دهد و امت مدنى تلاش جهت تحقق این عقاید و اصول در شرایط تاریخى مشخص را.9 این تمایزگذارى، بى‏تردید، به تقلیل اسلام که در مکه نازل و ابلاغ شده، به تجربه تاریخى در شرایط خاص مى‏انجامد و در نتیجه نوعى نسبیت را در اندیشه و فکر اسلامى پدید مى‏آورد.
فضل‏الرحمان نیز با نگاهى تاریخى به سنت فکرى اسلامى، در صدد دست‏یابى به اصول ایمان و اخلاق اسلامى است. وى با نقد این سنت، پیام و محتواى اصلى اسلام را که پیامى اخلاقى است، استخراج مى‏کند. فضل‏الرحمان مى‏خواست پیام اساسى را از اوراق کثیر آموزه‏ها و تألیفات فقهى که به این پیام بسیار افزوده شده‏اند، آزاد سازد. به عقیده وى، این پیام در واقع توسط سنت‏ها و رویه‏هاى پیشین مدفون گردیده است، از این رو، باید به رهاسازى این پیام از این سنت‏ها و رویه‏ها پرداخت. رهایى از این سنت‏ها و رویه‏ها، پیام اصلى دین اسلام را که پیامى اخلاقى و معنوى است آشکار مى‏سازد. از نظر فضل‏الرحمان پیام اصلى دین، پیامى سیاسى نیست و سیاسى شدن آن مدیون سنت‏ها و رویه‏هاى پیشین است. بنابراین اسلام ذاتاً دینى سکولار است و سکولاریسم با اسلام سازگارى دارد. در اندیشه محمد طالبى نیز چنین حرکت فکرى را مى‏توان مشاهده کرد؛ او نیز به نقد تاریخى رو مى‏آورد و از این منظر در صدد اثبات سازگارى اسلام و سکولاریسم است.
محمد طالبى نیز در حالى که به نقد تاریخى مى‏پردازد تا مغلطه‏هایى که به زعم او تاریخ به وجود آورده است، از بین ببرد؛ او سعى کرد که معنویت اسلامى و حساسیت اخلاقى مربوط به اسلام را تجدید کند.10 به عقیده وى، این معنویت در طول تاریخ اسلام به حاشیه رفته است که با نقد این سنت مى‏توان به تجدید آن پرداخت. محمد طالبى در واقع بر این باور است که تجدید این معنویت، پرسش‏هاى اساسى از قبیل رابطه دین و سیاست را پاسخ مى‏دهد. اسلام در صورت چنین تجدید حیاتى به سان دینى معنوى و اخلاقى ظهور مى‏یابد و در نتیجه با سکولاریسم سازگار مى‏گردد. از نظر وى اسلامِ سیاسى، اسلامى تاریخى است نه حقیقى. اسلام حقیقى، اسلام معنوى و غیر سیاسى است.
همان طورى که ملاحظه مى‏شود در این رویکرد از تمایز افکنى میان اسلام حقیقى و اسلام تاریخى سخن گفته مى‏شود. این تمایز، ضرورت نقد تاریخى را در کانون تأملات فکرى مسلمانان قرار مى‏دهد که نیازمند تدارک مبانى معرفت‏شناختى خاصى است. به نظر مى‏رسد نسل بعدى و معاصر سکولاریست‏هاى مسلمان در صدد تمهید و تدارک این مبانى بوده‏اند. تمهید و تدارک این مبانى، بیش از هر چیز متأثر از چرخشى معرفت‏شناختى در بنیان‏هاى معرفتى پیشین از سویى و استخدام نظریه‏ها و مبانى معرفت‏شناختى جدید از طرف دیگر است. به زعم نگارنده، چرخش معرفت‏شناختى پدید آمده در نظریه‏هاى هرمنوتیک مبانى لازم را براى این متفکران فراهم ساخته است. از این رو، در ادامه، قبل از بررسى مؤلفه‏هاى نظریه سکولاریسم در آراى این متفکران، نگاهى گذرا به چرخش معرفت‏شناختى مذکور لازم به نظر مى‏رسد.
3. چرخش معرفت‏شناختى در نظریه هرمنوتیک فلسفى گادامر
هرمنوتیک، نظریه عمل فهم در جریان روابطش با تفسیر متون تعریف گردیده است.11 بر این اساس، وجه مشترک تمامى نظریه‏هاى هرمنوتیکى فهم متن از رهگذر عمل تفسیر است. اگر چه هرمنوتیک با رویکردهاى مختلفى ارائه گردیده است؛ بى‏تردید، مى‏توان به تأثیر شلایر ماخر به عنوان بنیان‏گذار هرمنوتیک جدید، در پیش‏برد این نظریه و تبدیل آن به یک علم یا فن اشاره کرد. شلایر ماخر اساساً به دنبال کشف قوانین فهم به منظور تعمیم این قوانین بر هر گونه فهمى بود. این امر مهم‏ترین تحولى است که وى در هرمنوتیک ایجاد کرد. بر این اساس وى مدعى شد که این فن در ذاتش یکى است؛ چه متن سندى حقوقى باشد و چه کتاب مقدس و دینى و یا اثرى ادبى.12 بدین ترتیب فهم به طور عام در هرمنوتیک شلایر ماخر از اهمیت بسیار زیادى برخوردار مى‏گردد. به همین دلیل، شلایر ماخر نقطه شروع علم هرمنوتیک مورد نظر خودش را این پرسش کلى قرار مى‏دهد که: چگونه همه گفته‏ها یا هر گفته‏اى، چه ملفوظ و چه مکتوب، واقعاً «فهمیده» مى‏شود؟13
مسئله فهم در نظریه شلایر ماخر خصلتى روان‏شناختى پیدا کرده و در آن بر محوریت مؤلف تأکید مى‏گردد. از نظر وى نمى‏توان به طور کامل متن را فهمید، مگر آن که آثار و حیات مؤلف آن را شناخت؛ در حالى که شناخت آثار و حیات وى نیازمند شناخت متون و حوادث دیگرى است که زندگى او را مى‏سازد. و در نهایت نمى‏توان به طور کامل یک متن را فهمید، مگر آن که فرهنگ مربوط به آن را فهمید در حالى که شناخت این فرهنگ مستلزم شناخت متون و مولفه‏هایى است که این فرهنگ را مى‏سازد.14
نظریه هرمنوتیک عام شلایر ماخر، پس از وى، در آراى مارتین هایدگر از خصلتِ هستى‏شناختى برخوردار گردید.15 هایدگر نظریه هرمنوتیک هستى‏شناختى خود را با برقرارى ارتباط میان پدیدارشناسى و هرمنوتیک در کتاب معروف خود هستى و زمان (1927) مطرح کرد. از نظر وى هرمنوتیک تلاش مى‏کند تا به پرسش از معناى هستى پاسخ دهد و بهترین راه براى پرسش از وجود و هستى، پرسش از موجود مناسبى است که وى آن را «دازاین» مى‏نامد. مقصود وى از دازاین، نحوه وجودى انسان است. دازاین به معناى «بودن - در - جهان»16 است. بودن - در - جهان داراى سه جنبه است:
الف) در جهان،(In - the - world) ب) هستنده‏اى که با در جهان بودن داراى یک وجود از پیش تعیین شده نیست یا به عبارت دیگر آن موجودى که همواره بودن - در - جهان، طریق بودنِ اوست، پ) بودن - در(Being - in)17. بنابراین، دازاین، موجودى است که با جهان و در کنار جهان است و با آن زندگى مى‏کند. نتیجه‏اى که از تعریف فوق به دست مى‏آید، این است که تعریف هایدگر از انسان متفاوت از تعریف سنتى از انسان است. در سنت ارسطویى انسان به حیوان ناطق تعریف مى‏شود که از نظر هایدگر در بهترین وضعیت ماهیت انسان را برملا مى‏کند و نه وجود او را.18 و در سنت فلسفى پس از دکارتى در تعریف انسان بر تمایز جسم (تن) و جان (روان) تأکید گردیده و مفهوم انسان تا مرحله سوژه یا فاعل‏شناسا تنزل یافته که به نظر هایدگر هرگز به معناى هستومندى که ذاتش با حضور در هم تنیده شده نیست.19 بنابراین در اندیشه هایدگر انسان بر خلاف دوران کلاسیک در برابر جهان قرار نمى‏گیرد و بر خلاف دوران جدید بر وجه‏شناختى او (ذهن) دیگر تأکید نمى‏شود، بلکه با جهان و در کنار جهان بودن مهم‏ترین مقوم مفهوم انسان تلقى مى‏گردد. و بدین ترتیب تحول مهمّى در نظریه هرمنوتیک شکل مى‏گیرد که بر اساس آن «مفسّر» از اهمیت زیادى برخوردار گردیده و فرایند فهم، فرایندى «مفسر محور» مى‏گردد.
از نظر هایدگر فهم یک متن همانند فهم یک حادثه یا زندگى است که در آن معناى چیزى براى ما روشن مى‏شود. از این رو، ما به عنوان مفسّر و تصمیمات ما در آشکار شدن این معنا نقش زیادى خواهیم داشت. هایدگر، در واقع، با چنین دیدگاهى، دور هرمنوتیکى را از متن و مؤلف به مفسّر تعمیم مى‏دهد؛ به همین دلیل فهم پیشین از کل که از نظر شلایر ماخر و دیلتاى براى تفسیر جزء ضرورى بود، از نظر هایدگر تنها از پیش‏فرض‏هاى مفسّر حاصل مى‏گردد.20 و بدین ترتیب عنصر تاریخ‏مندى به عنوان یکى از مهم‏ترین آموزه‏هاى هرمنوتیک مدرن، وارد نظریه هرمنوتیک هایدگر مى‏گردد که بر اساس آن پیش‏فرض‏هاى مفسّر نقش بسیار زیادى در فهم متن پیدا مى‏کند. تحولات و دست‏آوردهاى مذکور، در نظریه هرمنوتیک گادامر تکمیل و تقویت مى‏گردد.
هانس گئورک گادامر نیز، نظریه هرمنوتیکى خود را معطوف به مسئله فهم کرده و بدین سان هرمنوتیک فلسفى خود را پى‏ریزى مى‏کند. هرمنوتیک فلسفى گادامر در واقع نظریه «فهمِ فهم» است. پرسش اصلى وى این است که: فهم چگونه ممکن است، نه فقط در علوم انسانى بلکه در کل تجربه انسان از جهان.21 بدین ترتیب، پرسش مذکور، خصلت ویژه‏اى به هرمنوتیک گادامر مى‏بخشد. هرمنوتیک گادامر، با طرح این پرسش، قدم به فلسفه‏اى از نوع هرمنوتیکى گذاشته و خصلتى فلسفى پیدا مى‏کند. گادامر خود در این باره مى‏نویسد:
دل‏مشغولى واقعى من فلسفى بوده و هست: نه آن چیزى که ما انجام مى‏دهیم یا باید انجام دهیم، بلکه آن چیزى است که وراى خواست و عمل ما برایمان رخ مى‏دهد.22
بر این اساس، در نظریه گادامر فهم به منزله یک رویداد مورد توجه قرار مى‏گیرد. چگونه این رویداد رخ مى‏دهد؟، پرسشى است که هرمنوتیک گادامر در صدد پاسخ‏گویى به آن است. گادامر به همین دلیل از هرمنوتیک مدرن به مثابه یک نظریه فاصله مى‏گیرد و به گفته جوئل واینسهایمر، «فلسفه هرمنوتیکى گادامر درست در نقطه‏اى آغاز مى‏شود که نظریه هرمنوتیکى به پایان مى‏رسد».23 از این رو، از نظر گادامر، روش و هرمنوتیک به مثابه نظریه روشى نمى‏تواند به نحو کامل ما را به حقیقت برساند. وى کتاب حقیقت و روش خود را با چنین قصدى نام‏گذارى کرد.
گادامر با جدا ساختن هرمنوتیک از روش و در نتیجه تفکیک حقیقت از روش، نقطه عطفى را در بستر تکامل هرمنوتیک به ظهور مى‏رساند. اگر چه در این راستا، چرخشى از هرمنوتیک هستى‏شناختى هایدگر انجام داد و نظریه او نوعى بازگشت از هستى‏شناسى به معرفت‏شناسى تلقى مى‏گردد،24 با این وجود، این چرخش به معناى عقب‏گرد نبوده است بلکه نوعى پیشرفت به حساب مى‏آید. این چرخش اهمیت زیادى در تاریخ هرمنوتیک دارد. به گفته یکى از نویسندگان:
اهمیت کار گادامر در این است که بحث را از روش‏ها و شگردهاى تأویل به نکته اصلى کشاند، یعنى به این نکته که هر گونه تأویل و شناخت لحظه‏اى از یک سنت است، سنتى که تأویل کننده و متن، هر دو، تابع آن هستند و درست به این دلیل، هر گونه تأویل و شناخت، گفت و گو یا مبادله‏اى است که در چهارچوب این سنت شکل مى‏گیرد و پیش مى‏رود.25
چرخش مذکور از دیدگاه نوشتار حاضر نیز از اهمیت زیادى برخوردار مى‏باشد. این چرخش که از آن به چرخش معرفت‏شناختى یاد مى‏شود، پى‏آمدهاى بسیار مهم در هرمنوتیک فلسفى گادامر به دنبال دارد که در واقع مبانى معرفت‏شناختى را براى طرف‏داران نظریه سکولاریسم اسلامى فراهم مى‏سازند. از آن جا که توضیح نحوه استخدام آموزه‏هاى هرمنوتیک فلسفى گادامر در نظریه سکولاریسم اسلامى، مستلزم فهم پى‏آمدهاى معرفت‏شناختى چرخش مذکور است؛ در این جا به اختصار به این پى‏آمدها اشاره مى‏کنیم.
پى‏آمدهاى معرفتت‏شناختى هرمنوتیک فلسفى گادامر
فهم هرمنوتیکى از نظر گادامر پى‏آمدهاى مهمى به دنبال دارد. عمل و زبان به عنوان دو سویه فهم و رابطه فهم با عمل و فهم با زبان به منزله دو رابطه بسیار مهم فهم، دو پى‏آمد اساسى براى فهم رقم مى‏زنند: تاریخ‏مندى و زبان‏مندى فهم.
1. تاریخ‏مندى فهم‏
تاریخ‏مندى فهم حاصل رابطه‏اى است که میان فهم و عمل در نظریه گادامر برقرار مى‏گردد. از نظر وى در فهم به صورت دیالکتیکى عمل و اندیشه وحدت مى‏یابند. فهم و تفسیر، تجربه‏اى هرمنوتیکى است که در آن مفسر، سنت را تجربه مى‏کند. سنّت، امرى تمام شده تلقى نمى‏شود بلکه تا زمان حال تداوم مى‏یابد و به روى تجارب جدید گشوده است. مفسّر بر این اساس در مواجهه‏اى هرمنوتیکى قرار مى‏گیرد که طرف مقابلش سنت و میراثى است که به تجربه درآمده است. بدین ترتیب، فهم امرى است تاریخمند و ناظر به سه زمان، گذشته، حال و آینده شکل مى‏گیرد؛ سنت در گذشته است که در زمان حال اهمیت پیدا مى‏کند و نسبت به آینده به روى تجارب جدید گشوده است. بنابراین زمان‏مندى درونى خود فهم در دیدن همواره جهان بر حسب گذشته و حال و آینده، آن چیزى است که تاریخمندى فهم نامیده مى‏شود.26
ایده تاریخمندى پى‏آمدهاى معرفت‏شناختى متعددى در هرمنوتیک فلسفى به دنبال دارد که یکى از مهم‏ترین آنها، دخالت قهرى پیش‏فرض‏ها و پیش‏داورى‏هاى مفسر در فهم و تفسیر است. از نظر گادامر فهم هرمنوتیکى فهمى تاریخى و متمایز از فهم علمى است. به همین دلیل براى فهم گذشته باید در جهت فهم پیش‏فرض‏ها و پیش‏داورى‏هاى خود تلاش کرد، تا از این طریق چگونگى تأثیر آنها بر درک ما از گذشته معلوم گردد.27 گادامر در این باره مى‏نویسد:
کسى که سعى در فهم متنى دارد، آماده است تا متن به او چیزى بگوید. همین دلیل آن است که چرا ذهنى که به طور هرمنوتیکى تعلیم یافته، از همان آغاز باید نسبت به تازگى متن حساس باشد. امّا این نوع حساسیت نه مستلزم بى‏طرفى نسبت به موضوع است، نه اختفاى خود شخص، بلکه عبارت از جذب آگاهانه معانى پیشین و پیش‏داورى‏هاى خاص خود شخص است.28
بنابراین، مفسّر در تلاش براى فهم متن به منظور رسیدن به حقیقت آن، پیش‏داورى‏ها و پیش‏فرض‏هاى خود را به کار مى‏گیرد. این پیش‏داورى‏ها و پیش‏فرض‏ها درباره دعاوى متن است که پرسش‏هاى متن را براى مفسر آشکار مى‏سازد تا از راه پاسخ به آن پرسش‏ها متن را فهم و تفسیر نماید.
2. زبانمندى فهم‏
زبانمندى فهم به عنوان دیگر پى‏آمد فهم هرمنوتیکى، حاصل رابطه‏اى است که در نظریه هرمنوتیکى گادامر میان فهم و زبان برقرار مى‏گردد. زبانمندى فهم اصیل‏ترین دست‏آورد و مهم‏ترین سهم گادامر در تاریخ هرمنوتیک به شمار مى‏آید.29 فهم، پدیده‏اى زبانى است، زیرا در فضاى زبان روى مى‏دهد. فاصله زمانى میان متن و مفسر تنها با زبان، قابل کنار رفتن است. ارتباط متن با مفسّر تنها با زبان صورت مى‏گیرد. از سوى دیگر سنّت که طرف واقعى گفت و گوى مفسّر است، در قالب زبان و اغلب به صورت متن مکتوب درمى‏آید و از این طریق نیز خصلتى زبانى مى‏یابد. از نظر گادامر، براى ایجاد حلقه اتصالى میان دو دوره زمانى (یا در مورد رابطه نویسنده و خواننده) میان دو ذهنیت که صرف نظر از این حلقه تماس با هم ندارند، دیگر به طرح عامل ثالثى، نظیر همدلى روان‏شناسانه، نیازى نیست.30 بنابراین فهم و تفسیر گفت و گویى است که در چهارچوب سنّت شکل مى‏گیرد؛ گفت و گویى که فراتر از نیّت مؤلف رفته است و میان گذشته و حال ارتباط برقرار مى‏سازد.
زبان‏مندى فهم نیز پى‏آمدهاى معرفت‏شناختى مهم و متعددى در نظریه گادامر به دنبال دارد که یکى از مهم‏ترین آنها «متن / مفسر محورى فهم» است. از نظر وى فهم و تفسیر مستلزم نزدیک شدن و امتزاج افق‏هاى‏31 متن و مفسر است. افق گذشته متن و افق کنونى مفسر با یک‏دیگر ممزوج گشته، فهم و تفسیر را میسّر مى‏کند. بنابراین، مى‏توان گفت که این فهم هم بر محور متن شکل مى‏گیرد و هم با توجه به مفسّر. محور قرار گرفتن متن از آن روست که مفسر به دنبال فهم معناى خود متن است و محور قرار گرفتن مفسّر نیز از آن روست که پیش‏فرض‏ها و پیش‏داورى‏هاى مفسّر در فهم پرسش‏هاى متن و پاسخ‏هاى آن نقش دارد. همان طورى که اشاره شد، شکل‏گیرى افق مشترک حاصل وسعت دادن به افق مفسر به منظور دربر گرفتن افق متن است. مفسر هیچ گاه افق خود را پشت سر نمى‏گذارد تا تنها به دنبال افق گذشته باشد، بلکه افق خود را براى اتصال با افق متن وسعت مى‏بخشد. از این رو در این امتزاج افق‏ها، هر دو افق حضور دارد و هیچ یک از دو افق نادیده گرفته نمى‏شود. در نتیجه در فهم و تفسیر حاصله نیز هیچ یک از متن و مفسر نادیده گرفته نمى‏شود و هر دو نقش محورى دارند.
البته ممکن است بر طبق نظریه هرمنوتیک فلسفى گادامر بتوان محوریت متن را بر محوریت مفسّر ترجیح داد. هر چند که مفسر و افق او حضور دارد، امّا تلاش اصلى براى فهم با وسعت افق او نسبت به افق متن صورت مى‏گیرد.
از این رو، آن چه که در این بین از اهمیت بیشترى برخوردار است، متن است و متن محور اصلى فهم و تفسیر است. به همین دلیل مى‏توان گفت که نظریه هرمنوتیک فلسفى به گونه‏اى چرخشى است به سوى نظریه‏هاى کلاسیک هرمنوتیک که در آنها نیز متن محور بود. به عبارت دیگر با نظریه گادامر، هرمنوتیک به ریشه‏هاى باستانى و دوران میانه خود باز مى‏گردد.32
این چرخش در نظریه هرمنوتیک گادامر از اهمیت بسیار زیادى برخوردار است. همان طورى که قبلاً اشاره شد، این چرخش با پى‏آمدهاى معرفت‏شناسانه‏اى که به اختصار بیان گردید، مبانى معرفت‏شناختى لازم را براى ظهور نظریه سکولاریسم اسلامى در آرا و افکار برخى از اندیشمندان اسلامى معاصر فراهم ساخته است. در ادامه با اشاره به مهم‏ترین مؤلفه‏هاى این نظریه، چگونگى تأثیرپذیرى آنها از آموزه‏هاى نظریه هرمنوتیک فلسفى گادامر را توضیح مى‏دهیم و در نتیجه‏گیرى نهایى به پى‏آمدهاى تئوریک آن اشاره مى‏کنیم.
3. نظریه سکولاریسم اسلامى‏
همان طورى که در بند دوم از مقاله اشاره شد، ایده سازگارى اسلام و سکولاریسم نیازمند مبانى معرفت‏شناختى خاصى بود که در اندیشه برخى از اندیشمندان نوگراى اسلامى معاصر تدارک دیده مى‏شود. بى‏تردید این مبانى در گسست از مبانى معرفت‏شناختى مکنون در سنت فکرى اسلامى پیشین بوده و به همین دلیل چرخشى اساسى از این مبانى لازم به نظر مى‏رسد. چرخش معرفت‏شناختى در نظریه هرمنوتیک فلسفى گادامر از دیدگاه مقاله حاضر ظرفیت لازم براى چرخش مذکور را داشته، از این رو، مؤلفه‏هاى لازم براى این دسته از اندیشمندان را فراهم مى‏سازد.
دخالت پیش‏فرض‏ها در فهم متن و در نتیجه امکان تعدّد قرائت‏ها از متن یکى از مهم‏ترین مؤلفه‏هایى است که طرفداران ایده سازگارى اسلام و سکولاریسم استخدام نموده و بر آن تأکید نموده‏اند و همان طورى که در بند سوم اشاره شد، این مؤلفه یکى از مهم‏ترین پى‏آمدهاى معرفت‏شناختى نظریه هرمنوتیک فلسفى است. به گفته محمد مجتهد شبسترى:
امکان «تعدد قرائت‏ها از متن» پس از به وجود آمدن هرمنوتیک فلسفى به معناى اعم و مورد توجه قرار گرفتن واقعیتى به نام «متن» معنا پیدا کرده است. مباحث هرمنوتیک فلسفى بر تغییر معناى «معنا» و مطرح شدن چیزى به نام «متن» مبتنى است و این فلسفه زبان و تاریخ و «سمانتیک» جدید است که این مباحث را پیش آورده است.33
امکان تعدد قرائت‏ها از متن به عقیده طرفداران این دیدگاه امکان بازخوانى و بازسازى دین را در دنیاى امروز فراهم مى‏سازد. از این دیدگاه، در سیستم بازخوانى و بازسازى شده هر سه ساحت «شریعت»، «طریقت» و «حقیقت» در دین اسلام باقى مى‏ماند، اما در ساحت شریعت، «ترکیب» و آرایش جدیدى به وجود مى‏آید.34
بى‏تردید در این بازسازى برداشت و فهم جدیدى از دین شکل مى‏گیرد. به اعتقاد طرفداران این دیدگاه، چنین برداشتى از خلط ایدئولوژى و دین مصون بوده، دین را در جایگاه حقیقى خود قرار مى‏دهد و در نتیجه غیر ایدئولوژیک مى‏گردد. بر این اساس، هدف‏گیرى این دین نیز متفاوت مى‏گردد. هدف‏گیرى دینِ غیر ایدئولوژیک، معطوف به آخرت و تأمین سعادت اخروى است. و دنیا به آن میزانى که به کار سعادت اخروى مى‏آید، یا در کار آن مزاحمت مى‏کند، مورد نظر دین واقع مى‏شود. و این مقدار از توجه، به معناى برنامه‏ریزى براى دنیا، به معناى امروزى کلمه و به معناى مورد نظر ایدئولوژى‏ها نیست.35
چنین برداشتى از دین، به مفهوم انکار مرجعیت دین در قانون‏گذارى نظم سیاسى و مدیریت آن است که جوهره سکولاریسم تلقى مى‏شود. و بدین ترتیب سازگارى اسلام و سکولاریسم در این دیدگاه امرى موجّه مى‏نماید. در ادامه به اختصار حاصل تلاش برخى از اندیشمندان نوگراى اسلامى را در قالب نظریه سکولاریسم اسلامى مرور مى‏کنیم.
از مجموع تلاش‏هاى فکرى اندیشمندان مذکور مى‏توان در قالب سه گزاره نظریه سکولاریسم اسلامى را صورت‏بندى نمود:
الف) پذیرش مرجعیت دین در فهم ارزش‏هاى دینى ناظر به زندگى سیاسى‏
در حالى که در مکتب لیبرالیسم، فرض بر این است که براى تأیید اصول اخلاقى دلایل غیر دینى به اندازه کافى وجود دارد و براى تبیین آنها نیازى به مراجعه به متون دینى نیست و عقل غیر دینى مى‏تواند آنها را کشف نماید و بر اساس آن‏ها زندگى بشر را تنظیم کند، سکولاریسم اسلامى بر این باور است که اسلام حاوى ارزش‏هایى است که علاوه بر زندگى فردى، زندگى سیاسى اجتماعى انسان را نیز دربر مى‏گیرد و از دین‏داران اعتقاد به این ارزش‏ها و رفتار بر اساس آنها را مى‏خواهد. طرفداران این ایده با تفکیک ارزش‏ها از ساختار و شکل حکومت‏ها بر این باورند که در کتاب و سنت تنها اصول ارزشى مربوط به حکومت به عنوان شریعت ثابت بیان شده است نه شکل‏هاى آن. بنابراین نظریه، مسلمانان موظفند در همه پیچ و خم‏هاى تحولات مادى و معنوى تمدن، اصول ارزشى مربوط به حکومت را حفظ کنند، ولى موظف نیستند شکل‏هاى خاصى از حکومت را حفظ کنند.36
بر این اساس به جاى سخن گفتن از جدایى کامل دین از سیاست و یا اعمال قوانین شریعت از سوى دولت اسلامى، به گفته عبداللَّه النعیم باید رویکرد دیگرى را در پیش گرفت:
به گمان من رویکردى که براى پرداختن به سکولاریسم اتخاذ مى‏شود، به جاى بحث در مورد شکل‏گیرى شریعت اسلامى، باید از ارزش‏هاى دینى اسلامى نشأت گرفته باشد. عقل و تجربه بشرى ما را یارى مى‏دهند تا دریابیم که قرآن و سنت، چهارچوب کلى دولت را «تحت حکومت قانون و بر اساس حاکمیت مردم و پاسخ‏گو بودن دولت و دولت‏مردان تعیین کرده‏اند» براى اینکه به این رویکرد توجه جدى مبذول گردد، باید روشن شود که این رویکرد مناسب‏تر از دو الگوى رقیب کنونى است: الف) اعمال قوانین شریعت از سوى دولت اسلامى؛ ب) جدایى کامل اسلام و سیاست.37
بنابراین خضوع دولت در برابر ارزش‏هاى دینى و نه قوانین و احکام آن، مهم‏ترین پیامى است که این رویکرد ارائه مى‏کند. طرف‏داران این رویکرد تلاش مى‏کنند جهت‏گیرى اسلام را تحقق ارزش‏ها معرفى کنند و به همین دلیل بر مهم‏ترین ارزش‏هاى دینى تأکید مى‏کنند.38
ب) انکار مرجعیت دین در تنظیم قوانین زندگى سیاسى‏
بر طبق این گزاره، براى تنظیم زندگى سیاسى که ناگزیر باید با تدوین قوانین خاصى صورت گیرد، نمى‏توان به دین مراجعه کرد، چرا که دین اساساً براى تبیین چنین قوانینى نازل نشده است. این گزاره نیز نشأت گرفته از دیدگاه طرف‏داران این دیدگاه درباره ماهیت دین است. از نظر آنان، اساساً اسلام، دینى فردى است. در حالى که از نظر مخالفان این نظریه، اسلام براى تنظیم تمامى عرصه‏هاى زندگى بشر اعم از اجتماعى، اقتصادى و سیاسى آمده است، از نظر طرف‏داران این نظریه، دین براى دخالت در این عرصه نازل نشده است.39 به گفته خلیل عبدالکریم از دیگر طرفداران این نظریه:
وظیفه دین ایجاد دولت سیاسى نیست و شأن اسلام در این امر شأن دیگر ادیان آسمانى است و متون مقدس (قرآن و سنت پیامبر) نسبت به آن ساکت مى‏باشد و پیامبر رسالت را ابلاغ کرد و امانت را به وجه کامل ادا نمود.40
از نظر خلیل عبدالکریم، دولت سیاسى، دولتى است بشرى که در آن بر اساس قوانین بشرى خاصى، زندگى سیاسى تنظیم مى‏گردد. به عقیده وى، با مراجعه به متون دینى، نمى‏توان طرح چنین دولتى را در آنها مشاهده کرد. از این رو، اسلام به منزله یک دین ذاتاً سکولار است و در نتیجه نمى‏توان مرجعیت آن را در تنظیم زندگى سیاسى پذیرفت. خلیل عبدالکریم بر این اساس، در صدد اثبات تاریخى بودن آموزه‏ها و نهادهایى است که مسلمانان با استناد به دین، در زندگى سیاسى خود در نظر گرفته و ساخته‏اند. براى نمونه، وى به شورا اشاره مى‏کند و تلاش مى‏کند تاریخى بودن آن را اثبات نماید.41
محمد سعید العشماوى از دیگر طرف‏داران این نظریه است که از اصطلاحِ اسلام تاریخى در برابر اسلام حقیقى استفاده مى‏کند. از نظر وى، اسلام حقیقى، شدیداً بر عدم به کارگیرى دین در اهداف سیاسى اصرار مى‏ورزد و حتى به گفته وى، هیچ آیه‏اى در قرآن یافت نمى‏شود که مسلمانان را به حکومت معینى سوق دهد و یا حتى به نظام سیاسى اشاره کند.42 از این رو، به اعتقاد وى هر گونه نظریه‏اى که در صدد تنظیم زندگى سیاسى بر اساس دین اسلام، ارائه شده است، محصول اسلام تاریخى است.
ج) پذیرش مرجعیت عقل در تنظیم زندگى سیاسى‏
طرف‏داران نظریه سکولاریسم اسلامى پس از انکار مرجعیت دین در تنظیم زندگى سیاسى، مرجعیت عقل را به رسمیت مى‏شناسند، آنان با اشاره به ضرورت تناسب حکومت با شرایط زمانى و مکانى بر این باورند که این تناسب را عقل بشرى درک کرده، مى‏تواند نوع خاصى از حکومت و نظام سیاسى را تأسیس کند. از این رو، در جوامع اسلامى نیز، این نوع حکومت محصول فکر و اندیشه خود مسلمانان است و عین شریعت نیست.43
البته از این دیدگاه، عقل در این گزاره به مفهوم عقل محض نبوده است، بلکه عقلِ عملى مسلمانان مورد نظر است که بر اساس آن مسلمانان، متناسب با شرایط زمانى و مکانى خود زندگى سیاسى خود را تدبیر مى‏کنند. به همین دلیل، این عقل، عقلِ فارغ از ارزش‏هاى جامعه دینى نبوده و پیوسته تلاش مى‏کند قواعد و قوانین نظم سیاسى را با ارزش‏هاى دینى هم‏آهنگ سازد. در این دیدگاه، در چنین صورتى است که ارزش‏هاى دینى در جامعه دینى حفظ مى‏گردد. به گفته محمد مجتهد شبسترى:
حاضر نگاه داشتن دین در صحنه زندگى اجتماعى به معناى حفظ شکل سنتى نظام سیاسى نیست، به معناى سارى و جارى بودن اصول ارزشى دین در سیر زندگى سیاسى اجتماعى و تحولات آن است.44
عبدالکریم سروش نیز با اشاره به عقلانیت به منزله گوهر سکولاریسم و نقد عقلانیت محض که یک نوع خودخواهى است، با تفکیک عقل نظرى و عقل عملى، معتقد است با تأکید بر مفهوم عقل عملى و تعمیم محاسبه‏گرى آن نسبت به سود و زیان مادى و معنوى، مى‏توان از سکولاریسم دفاع کرد.45 بر این اساس سکولاریسم اگر بر عقلانیت محض تکیه نماید، به خودخواهى منجر مى‏شود اما عقلانیت عملى مى‏تواند زیربناى سکولاریسم قرار گیرد. در چنین صورتى، سکولاریسم اسلامى بر مبناى عقل عملى مسلمانان تکیه مى‏زند و بدیهى است که چنین عقلى ارزش‏هاى دینى را نیز در نظر مى‏گیرد.
دقت در گزاره‏هاى سه‏گانه مذکور، مفهوم سکولاریسم اسلامى را آشکار مى‏سازد. سکولاریسم اسلامى، ایده جدایى دین از سیاست را نمى‏پذیرد امّا هم‏زمان بر جدایى دین از دولت تأکید مى‏کند. جدایى دین از دولت به مفهوم عدم مرجعیت دین در تنظیم قوانین حاکم بر نظام سیاسى و دولت‏سازى و مرجعیت عقل در این خصوص است. به عبارت دیگر گزاره اول جدایى دین از سیاست را انکار مى‏کند، اما گزاره‏هاى دوم و سوم، جدایى دین از دولت را نتیجه مى‏دهند.
در ادامه به منظور تمهید درآمدى بر بررسى انتقادى نظریه سکولاریسم اسلامى، فهرست‏وار به برخى از مهم‏ترین پى‏آمدهاى مذکور به عنوان نتیجه‏گیرى اشاره مى‏کنیم:
1. پذیرش نسبیت در فهم دین‏
نظریه سکولاریسم اسلامى به اقتضاى نظریه هرمنوتیک فلسفى گادامر، نسبیّت در فهم و تفسیر را پذیرفته و آن را به فهم و تفسیر دین سرایت مى‏دهد. به دلیل پذیرش دخالت پیش‏فرض‏ها و پیش‏داورى‏ها در فهم دین به مثابه متن، تفسیر و فهمى که از دین در این نظریه ارائه مى‏شود، به نسبى شدن دین منجر مى‏گردد. این پى‏آمد به نوبه خود پى‏آمد دوّمى را در نظریه مذکور به دنبال دارد.
2. فقدان معیار داورى در اعتباریابى فهم‏هاى دینى‏
اگر چه در نظریه هرمنوتیک فلسفى گادامر به اعتقاد برخى از طرف‏داران سازگارى اسلام و سکولاریسم، معناى مرکزى متن پذیرفته مى‏شود و تلاش مى‏شود تا آن معنا کشف شود46 امّا در این نظریه معیار خاصى براى رسیدن به معناى مذکور و در نتیجه داورى درباره میزان قرابت فهم به آن معناى مرکزى و میزان اعتبار آن بیان نمى‏شود. به دیگر سخن، نظریه هرمنوتیک، تعدد فهم‏ها و تفاسیر را و تلاش مفسران براى رسیدن به معناى واحد متن را نیز مى‏پذیرد، امّا هیچ گونه معیار براى قضاوت و داورى نسبت به میزان دست‏یابى به آن معناى واحد ارائه نمى‏کند. بر این اساس، نظریه سکولاریسم اسلامى که بر فهم و برداشت خاصى از دین (اسلام) مبتنى است، فاقد معیار نسبت به داورى درباره اعتبار فهم‏هاى دینى است. در نتیجه این نظریه با این پرسش اساسى روبه‏رو مى‏شود که چگونه مى‏توان فهم مفسران در مراجعه به دین، به عنوان متن را مورد ارزیابى و داورى قرار داد؟
3. فقدان خلوص تئوریک‏
نظریه سکولاریسم اسلامى در پاسخ از ماهیت و سرشت نظریه خود، قادر به ارجاع به یک سنت فکرى واحد و مقبول نبوده است بلکه در حالت نوسان قرار داشته و در نتیجه به لحاظ تئوریک التقاطى مى‏نماید. این نظریه همان طورى که گذشت حاصل نوعى تلفیق عناصر مفهومى است که از سنت‏هاى فکرى مختلف به عاریت مى‏گیرد. این نظریه با پذیرش مفهوم سکولاریسم از سنت فکرى غربى و تقلیل در مفهوم آن به منظور سازگار نمودن آن با سنت فکرى اسلامى، نوعى تلفیق میان دو مفهوم سکولاریسم و اسلام برقرار مى‏سازد؛ در حالى که هیچ یک از دو سنت فکرى غربى و اسلامى چنین برداشتى از سکولاریسم را برنمى‏تابند.
4. فرقه‏گرایى و فقدان بنیان‏هاى عام و فراگیر توجیه‏
نظریه سکولاریسم اسلامى به دلیل ابتناى بر برداشتى خاص از دین (اسلام) فرقه‏گراست؛ چون این برداشت با سنت فکرى مسلمانان مغایرت دارد. پذیرش مرجعیت دین در فهم و تبیین ارزش‏هاى ناظر به زندگى سیاسى و انکار آن در تنظیم زندگى سیاسى، بر برداشتى خاص از اسلام استوار است؛ برداشتى که به سختى مى‏توان در سنت فکرى مسلمانان تأییدى بر آن یافت. از این رو، این نظریه مبتنى بر برداشتِ خاصى از مفاهیم محورى آن نظریه مى‏باشد؛ برداشتى که از سنت فکرى رایج گذر مى‏کند، امّا نمى‏تواند مبانى معرفت‏شناختى لازم را از درون این سنت فکرى براى این گذار به منظور فراگیر شدن و توجیه(Justification) خود تدارک ببیند.
5. عدم انسجام درونى‏
نظریه سکولاریسم اسلامى به لحاظ درونى و مؤلفه‏هاى تشکیل دهنده آن از نوعى عدم انسجام برخوردار مى‏باشد. این نظریه از سویى مرجعیت دین در فهم و تبیین ارزش‏هاى ناظر به زندگى سیاسى را مى‏پذیرد، امّا از سوى دیگر به انکار مرجعیت دین در تنظیم قوانین زندگى سیاسى اعتقاد دارد. به نظر مى‏رسد در این اثبات و نفى، نوعى تنافى وجود دارد؛ زیرا ارزش‏گذارى و قانون‏گذارى اگر چه دو حوزه متفاوتند، امّا در واقع دو روى یک سکه‏اند. تنظیم و اداره زندگى سیاسى با قانون‏گذارىِ مبتنى بر ارزش‏هاى مقبول در آن جامعه صورت مى‏گیرد. علاوه بر این که اگر چنین تفکیکى با ادله برون دینى میسر باشد، نیازمند حمایت ادله درون دینى نیز مى‏باشد که به نظر مى‏رسد طرف‏داران این دیدگاه به توضیح چنین ادله‏اى در نظریه خود نپرداخته‏اند.
از مجموع ملاحظات پیشین مى‏توان به این نتیجه‏گیرى مختصر اشاره کرد که اگر چه تلاش‏هاى فکرى طرف‏داران سکولاریسم اسلامى در دوران معاصر به تدارک مبانى معرفت‏شناختى لازم براى سازگارى اسلام و سکولاریسم انجامیده است، امّا به نظر مى‏رسد این مبانى خود مشکلات و تنگناهاى نظرى خاصى بر نظریه سکولاریسم اسلامى تحمیل نموده است.
پى‏نوشت‏ها
1. حجة الاسلام میراحمدى استادیار دانشگاه شهید بهشتى.
2. برت اف. برینر، سکولاریسم و دین، مبانى بدیل براى کنکاش در یک کثرت‏انگارى اصیل، ترجمه افروز اسلامى، نامه فرهنگ، شماره 22، 1357، ص 50.
3. برخى از نویسندگان، شش مفهوم براى سکولاریزاسیون ذکر کرده‏اند که در همه آنها دلالت بر این جریان و فرایند تاریخى مشهود است. این مفاهیم عبارتند از: افول دین، همنوایى با این دنیا، رهایى جامعه از قید دین، جابجایى باورها و نهادهاى دینى، تقدس‏زدایى از عالم و حرکت از جامعه‏اى مقدس به جامعه‏اى سکولار. ر.ک: لارى شاینر، مفهوم سکولار شدن در پژوهش‏هاى تجربى، سید حسین سراج‏زاده، در: سید حسین سراج‏زاده، چالش‏هاى دین و مدرنیته، مباحثى جامعه‏شناختى در دیندارى و سکولار شدن، (تهران: طرح نو، 1383)، ص 35 - 21.
4.الیور روآ، تجربه اسلام سیاسى، محسن مدیر شانه‏چى و امین مطیعى، (تهران: انتشارات بین‏المللى الهدى، 1378)، ص 36.
5. فیلالى انصارى، اسلام و لائیستیه، ص 54.
6. محمد رشیدرضا، الخلافة اوالامامة العظمى، در: وجیه الکوثرانى، الدولة والخلافة فى الخطاب العربى، ابّان الثورة الکمالیة فى ترکیا، (بیروت: دارالطلیعه [بى‏تا]، ص 115.
7. فیلالى، انصارى، پیشین، ص 89.
8. همان، ص 97.
9. همان، ص 117.
10. همان، ص 148.
11. دیوید کوزنز هوى، حلقه انتقادى، مراد فرهادپور، (تهران: انتشارات گیل، 1371)، ص 9.
12. ریچارد، ا. پالمر، علم هرمنوتیک، نظریه تأویل در فلسفه‏هاى شلایر ماخر، دیلتاى، هایدگر، گادامر، ترجمه محمد سعید حنایى کاشانى، (تهران: انتشارات هرمس، 1377)، ص 95.
13. همان، ص 97.
14. Routledge Encyclopedia of Philosophy, Hermeneutics, Version 1. 8. London, P. 6.
15. البته پس از شلایر ماخر، ویلهلم دیلتاى از این نظریه در تبیین تمایز روش‏شناختى علوم انسانى از علوم طبیعى استفاده کرد که بر اساس آن روش تفهم (Underestanding) را به جاى تبیین (explanation)، روش ویژه علوم انسانى و اجتماعى مطرح نمود. به همین دلیل هرمنوتیک وى، هرمنوتیک روش‏شناختى نامیده مى‏شود. با توجه به این که نظریه دیلتاى در تداوم نظریه شلایر ماخر قرار مى‏گیرد در این جا به مقتضاى رعایت اختصار از طرح آن خوددارى کردیم.
16. Being - in - the - world.

17. احمد خالقى، قدرت، زبان، زندگى روزمره، در گفتمان فلسفى - سیاسى معاصر، (تهران: گام نو، 1382)، ص 161.
18. محمود خاتمى، جهان در اندیشه هایدگر، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1379)، ص 111.
19. همان.
20. Routledge Encyclopedia of Philosophy, op. cit. P. 16.
21. ریچار. ا. پالمر، پیشین، ص 181.
22. Gadamer, Hans - Georg, Truth and Method, New York: Seabury Press, 9891. P.31.
23. جوئل و اینسهایمر، هرمنوتیک فلسفى و نظریه ادبى، مسعود علیا، (تهران: ققنوس، 1381)، ص 53.
24. Paul Ricoeur, From Text to Action, Essays in Hermeneutics, Translated by Kathleen Blamey and John B. Thom Pson Northwestern university Press, 1991, P. 71.
25. بابک احمدى، ساختار و تأویل متن، ج 2، (تهران: نشر مرکز، 1370)، ص 579.
26. ریچار. ا. پالمر، پیشین، ص 199.
27. دیوید کوزنز هوى، پیشین، ص 277.
28. گادامر، حقیقت و روش، به نقل از: ژوزف بلاشیر، گزیده هرمنوتیک معاصر، سعید جهانگیرى، (آبادان: نشر پرسش، 1380)، ص 49.
29. دیوید کوزنزهوى، پیشین، ص 158.
30. همان، ص 163.

31. Fusion of horizons.
32. Routledge Encyclopedia of Philosophy, op. cit.
33. محمد مجتهد شبسترى، تأملاتى در قرائت انسانى از دین، (تهران: طرح نو، 1383)، ص 18.
34. همان، ص 25.
35. عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، (تهران: صراط، 1376)، ص 198.
36. محمد مجتهد شبسترى، کتاب، هرمنوتیک و سنت، (تهران: طرح نو، 1375)، ص 64 - 65 با تلخیص اندک.
37. عبداللَّه النعیم، اسلام سیاسى و روابط بین الملل، در: پیتر ال. برگر، افول سکولاریسم، دین خیزش‏گر و سیاست جهانى، ترجمه افشار امیرى، (تهران: پنگان، 1380)، ص 131 - 132.
38. محمد مجتهدى شبسترى در پاورقى شماره 3، ص 64 از کتاب خود هرمنوتیک، کتاب و سنت، به نقل از محمد المبارک در کتاب نظام الاسلام و الحکم والدوله، یازده اصل ارزشى ناظر به زندگى سیاسى را فهرست مى‏کند.
39. عدنان على‏رضا النحوى، المسلمون بین العلمانیه و حقوق الانسان الوضعیه، (ریاض: دارالنحوى للنشر و التوزیع)، 1418ه .ق، ص 61.
40. خلیل عبدالکریم، الاسلام بین الدولة الدینیة والدولة المدنیة، (قاهره: سینا للنشر، 1995)، ص 13.
41. همان، ص 133 - 146.
42. محمد سعید العشماوى، الاسلام السیاسى، مکتبة مدبولى الصغیر، الطبعة الرابعه، 1416ه ، 1996م، ص 118.
43. محمد مجتهد شبسترى، پیشین، ص 65.
44. همان، ص 66.
45. عبدالکریم سروش و ...، سنت و سکولاریسم، (تهران: مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ دوم، 1382)، ص 96 - 97.
46. محمد مجتهدى شبسترى، پیشین، ص 27.