پایان فضیلت

تاکنون تلخیص یازده فصل از کتاب پایان فضیلت، نوشته السدیر مک‏اینتایر به محضر اهل معرفت تقدیم گردیده است. باید توجه داشت که از نظر بعضى از فیلسوفان معاصر تلخیص آثار او کارى بس دشوار، بلکه محال مى‏نماید; زیرا جاى جاى عبارات او تلمیح یا اشاره به مطلب خاصى است. اینک تلخیص‏گونه‏اى از فصل دوازدهم کتاب مزبور تقدیم مى‏گردد.
مک‏اینتایر در این فصل به آراء ارسطو درباره فضایل مى‏پردازد. از آنجا که مصنف دید تاریخ‏نگرى دارد، پرداختن به چنین کارى را به شیوه خود، غیر ارسطویى مى‏داند; زیرا او به ارسطو به عنوان فردى مى‏نگرد که در گستره تاریخ علم اخلاق داراى اسلاف و اخلافى بوده، این علم را از گذشتگان تلقى کرده و پس از پردازش آن با الگوهاى خویش، به فیلسوفان اخلاق پس از خود واگذار نموده است. ولى از نظر خود ارسطو، زمانى که اثر او به انجام رسید، مى‏توان آثار اسلاف او را بى‏کم و کاست‏به کنارى نهاد.
مک‏اینتایر مى‏گوید: این که گذشته هرگز چیزى نیست که صرفا آن را به کنارى نهیم، بلکه در مقابل، حال تنها به عنوان تفسیرى از گذشته و واکنشى نسبت‏به آن معقول است، براى سنت‏ى که من تصویر نمودم بسیار اساسى است، به نحوى که اگر گذشته در صورت لزوم و امکان تصحیح شده و تعالى یافته، این تصحیح و تعالى به نحوى است که حال را در معرض این امر قرار مى‏دهد که با دیدگاه‏هاى مناسب‏ترى در آینده تصحیح شود و تعالى یابد. لذا، مفهوم یک سنت، نظریه‏اى کاملا غیر ارسطویى از شناخت را مجسم مى‏کند که بر طبق آن، هر نظریه خاص یا مجموعه باورهاى اخلاقى یا علمى (تا حدى که قابل توجیه باشد) تنها به عنوان عضوى از یک سلسله تاریخى معقول و موجه است. در عین حال، ارسطو در این گستره داراى جایگاهى ویژه است که او را از دیگران متمایز مى‏کند. ممکن است‏خود ارسطو براى بعضى از سؤالات اساسى در سنت‏باستانى هیچ پاسخى نداشته باشد. با این‏همه، این ارسطو است که شرحش در باب فضایل، به طور قاطعانه، سنت‏باستانى را به صورت یک تفکراخلاقى پایه‏ریزى نمود وبا استوار ساختن بسیارى از چیزهایى که اسلاف شاعرگونه او تنها قادر بودند بگویند یا پیشنهاد دهند و بدون تن در دادن به بدبینى افلاطون نسبت‏به دنیاى اجتماعى، یک سنت‏باستانى را به یک سنت عقلانى تبدیل نمود.
اهمیت کار ارسطو را تنها مى‏توان به وسیله نوعى سنت معین نمود که وجود آن مورد تصدیق خود ارسطو نبوده است و نمى‏توانست‏باشد. درست همان‏گونه که فقدان حس تاریخى ارسطو - از نظر ما - او را مانند دیگر متفکران یونان از این تشخیص،که‏او نیز جزئى از یک سنت‏بوده است، محروم مى‏سازد; گفتنى‏هاى او در مورد روایت را نیز جدا محدود مى‏سازد.
اخلاق نیکوماخوس برجسته‏ترین مجموعه یادداشت‏هاى خطابى مى‏باشد که تاکنون نوشته شده است. این مجموعه فقط به دلیل اینکه یادداشت‏هایى خطابى است، مى‏توان با تمامى معایبى که چون ایجاز، تطویل و ارجاعات داخلى نادرستى که داراست، از برخى کلمات آن آهنگ صداى ارسطو را شنید. این آهنگ، استادانه و منحصر به فرد است، ولى فراتر از صداى فقط خود ارسطو است.
ارسطو خود را ابداع کننده شرح نوینى از فضایل ندانسته است، بلکه خود را تبیین‏کننده شرحى مى‏داند که در پندار و گفتار و کردار یک آتنى تحصیل کرده رسوخ دارد. او در صدد آن است که صداى عقلانى بهترین شهروند در بهترین دولت - شهر باشد; زیرا او بر این عقیده است که دولت - شهرشکل‏سیاسى‏منحصر به فردى است که فقط در آن مى‏توان فضایل حیات انسانى‏رابه‏نحوى‏کامل وحقیقى ارائه نمود.
بنابر این، یک نظریه فلسفى درباره فضایل، نظریه‏اى است که موضوع بحثش عبارت است از دیدگاه ماقبل فلسفى که قبلا در بهترین عمل کنونى به فضایل، رسوخ یافته و مسلم دانسته شده است. البته این مستلزم آن نیست که عمل و نظریه ماقبل فلسفى رسوخ یافته در عمل، در فلسفه و عمل، نظریه‏اى هنجارى محسوب گردد و ضرورتا یک سرآغاز جامعه‏شناختى یا آن‏گونه که شاید ارسطو گفته‏است‏یک سرآغاز سیاسى داشته باشد.
برهان‏اصلى‏ارسطودراخلاق‏نیکوماخوس این امر را مسلم مى‏گیرد که آنچه جى. اى. مور بنا بود «مغالطه طبیعت‏گرایانه‏» بنامد به هیچ وجه، یک مغالطه نبوده و آن گزاره‏ها درباره آنچه خیر است دقیقا نوعى گزاره مربوط به واقع مى‏باشد. افراد بشر همچون دیگر انواع موجودات،طبیعتى خاص‏دارند و براساس آن طبیعت، داراى مقاصد و اهداف معینى هستند و بالذات به سوى غایت‏خاصى حرکت مى‏کنند. خیر نیز برحسب ویژگى‏هاى ممیزه آنان تعریف مى‏شود. از این‏رو، پیش‏فرض فلسفه اخلاق ارسطو،آن گونه که او شرح داده، زیست‏شناسى متافیزیکى او است. بنابراین، ارسطو وظیفه ارائه نوعى شرح درباره خیر را بر دوش خود مى‏گذارد که هم محلى و هم خاص است - یعنى در شهر قرار داشته و به طور جزئى و خاص، به وسیله منش‏هاى شهرى تعریف شده‏اند - و با وجود این، جهانى و عمومى است. اما تنش بین این شهرها در سراسر براهین کتاب مزبور محسوس است.
چه چیزى براى انسان «خیر» محسوب مى‏شود؟ ارسطو براهین مستدلى دارد که خیر با مال یا با مقام یا با لذت یکى نیست. او آن را اودایمونیا مى‏نامد - که نوعا با مشکلاتى در ترجمه به «خوشبختى‏»، «نیک‏بختى‏» یا «سعادت‏» تعبیر مى‏شود - که عبارت است از حالت‏خوب بودن و در حال خوبى، خوب عمل کردن انسانى که خودآراسته و مرتبط با خداست. اما وقتى که ارسطو در ابتدا این نام را بر انسان مى‏نهد، مساله محتوایى اودایمونیا را به بحث نمى‏گذارد.
فضایل‏دقیقاآن‏اوصافى‏است‏که‏تحصیل آن، فرد را قادر خواهد ساخت تا اودایمونیا را به دست آورد و فقدان آن او را از حرکت‏به سوى آن غایت‏باز مى‏دارد. هرچند نادرست نیست که به کار بستن فضایل را به‏وسیله‏اى براى‏هدفى که موجب دستیابى انسان به خیر است، توصیف کنیم، اما این توصیف مبهم است. ارسطو در مکتوباتش به صراحت، تمایزى بین دو نوع ارتباط گوناگون بین هدف و وسیله نمى‏گذارد:
1- وقتى ما هر حادثه یا حالت‏یا فعالیتى را وسیله‏اى براى چیز دیگرى مى‏دانیم، ممکن است از یک جهت منظورمان این باشد که جهان به عنوان واقعیتى ممکن تا حدى منظم است که اگر قادر باشید حادثه یا حالت‏یا فعالیتى را از نوع اول ایجاد کنید، واقعه یا حالت‏یا فعالیت دیگرى از نوع دوم پیش خواهد آمد. هدف و وسیله، هر یک، مى‏توانند به شایستگى، بدون ارجاع به دیگرى توصیف شوند و تعدادى از وسایل کاملا متفاوت را مى‏توان براى دستیابى به یک هدف واحد به کار گرفت.
2- به کار بستن فضایل در این معنى وسیله‏اى براى آن هدف - یعنى خیر انسان - نمى‏باشد; زیرا آنچه که خیر را براى انسان به وجود مى‏آورد یک حیات کامل بشرى‏دربهترین وجه‏آن است وبه کار بستن فضایل،بخشى ضرورى ومحورى‏در چنین حیاتى‏بوده وفقط یک عمل مقدماتى براى تامین آن نیست. از این‏رو، ما نمى‏توانیم خیر انسان را بدون اینکه قبلا آن را به فضایل‏ارجاع‏دهیم به خوبى توصیف کنیم.
بعضى افرادسرشتى طبیعى و موروثى دارند و گاهى آنچه را که یک فضیلت‏خاص اقتضا دارد، انجام مى‏دهند. اما نباید این اقبال و موهبت مبارک را با حصول فضیلت مطابق آن خلط نمود; زیرا حتى این‏خوش اقبالى‏اشخاص نیز اسیر عواطف وخواست‏هاى‏خودشان‏است;چون‏این‏عمل از روى اصول و تعلیمات منظم شکل نگرفته است. فضایل تنها تمایل به عمل کردن به طرز خاصى نیست، بلکه احساس به طور خاصى نیز مى‏باشد. بافضیلت عمل کردن، آن‏گونه که کانت‏بنا بود بعدها درک کند، عبارت از عمل در برابر گرایشات نیست، بلکه عبارت است از عمل کردن از روى گرایشاتى که به وسیله پرورش فضایل به وجود آمده است.
عامل اخلاقى تربیت‏یافته باید بداند که وقتى از روى فضیلت، عمل یا حکمى مى‏کند چه کارى انجام داده است. او آنچه را بافضیلت است، چون بافضیلت است، انجام مى‏دهد. این واقعیت است که به کارگیرى فضایل را از به کارگیرى اوصافى که فضیلت نبوده، بلکه فضیلت نماست، تمییز مى‏دهد; مثلا یک سرباز آزموده ممکن است در وضعیت‏خاصى کارى را که شجاعت لازم دارد، انجام دهد، ولى نه بدان دلیل که او شجاع است، بلکه به دلیل اینکه آزموده است‏یا شاید چون او از افسران مافوق خود بیش از دشمنش ترس دارد. اما عامل اصالتا بافضیلت‏بر اساس یک حکم درست و عقلانى عمل مى‏کند.
بنابراین، یک نظریه ارسطویى در باب فضایل بین آنچه که یک فرد براى خود خیر مى‏انگارد و آنچه که واقعا براى او خیر مى‏باشد، فرقى اساسى قایل است. به دلیل دستیابى به خیر نوع دوم است که ما به فضایل عمل مى‏کنیم و این کار را به وسیله گزینش وسایل براى دستیابى به آن هدف انجام مى‏دهیم. چنین گزینش‏هایى حکم لازم دارد. بنابراین، به کارگیرى فضایل، مستلزم توانایى حکم و عمل به امور صحیح در مکانى‏صحیح، درزمانى‏صحیح و به نحوى صحیح مى‏باشد.به‏کارگیرى چنین احکامى به طور کامل، بر اساس قواعد نیست.
لذا، شاید براى یک خواننده معاصر واضح‏ترین و عجیب‏ترین غفلتى که براى ارسطو رخ داده است این باشد که او در اخلاق نیکوماخوس توجه نسبتا کمى به قواعد مى‏نماید. علاوه بر آن، ارسطو بخشى از اخلاق را، که همان اطاعت از قواعد است، اطاعت از قوانینى مى‏انگارد که به وسیله دولت - شهر به اجرا در آمده است; البته وقتى که دولت - شهر آن‏گونه که بایسته است، عمل کند. چنین قانونى اعمال مشخصى را اکیدا دستور مى‏دهد و یا ممنوع مى‏کند. چنین اعمالى در بین آنچه که یک انسان بافضیلت انجام مى‏دهد یا از انجام آن خودارى مى‏کند نیز وجود دارد. لذا، این امر بخشى اساسى در دیدگاه ارسطو است که اعمال مشخصى، بدون ملاحظه شرایط یا نتایج آن، اکیدا مورد امر یا نهى قرار گرفته‏اند.
دیدگاه ارسطو یک دیدگاه غایت‏گرایانه است، ولى نتیجه‏گرایانه نیست. گذشته از آن، مثال‏هایى که ارسطو در باب آنچه اکیدا ممنوع است، ارائه مى‏دهد هماننداندرزهایى است که در نظر اول، نوعى نظام اخلاقى کاملا متفاوت یعنى نظام اخلاقى آیین یهود را ارائه مى‏دهد. آنچه او درباره قانون مى‏گوید بسیار خلاصه است، هرچند اصرار دارد که در باب عدالت قواعدى طبیعى و عام و نیز قواعدى قراردادى و محلى موجود است. احتمالا چنین به نظر آید که مقصود او اصرار بر این مساله است که عدالت طبیعى و عام، اعمال مشخصى را اکیدا ممنوع مى‏کند; اما اینکه براى هر جرمى چه مجازاتى را در نظر بگیریم، ممکن است در هر شهر نسبت‏به شهرى دیگر متفاوت باشد. با این‏همه، آنچه او در این باب گفته آنقدر خلاصه است که اسرارآمیز مى‏نماید.
بنابر این، مناسب است که به جاى نسبت دادن چیزى به دیدگاه ارسطو، که بیش از حد فراتر از محتواى متن است، به نحو کلى‏ترى بپرسیم که چگونه ممکن است دیدگاه‏هایى مانند دیدگاه ارسطو در باب جایگاه فضایل در حیات بشرى محتاج ارجاعاتى به ممنوعیت‏هاى اکید در عدالت طبیعى باشد. این نکته با ارزش را نیز درباره این مساله باید به خاطر آوریم که ارسطو اصرار داشت فضایل جایگاه خود را نه فقط در حیات فردى، بلکه در حیات کل شهر بیابند و اینکه افراد تنها به عنوان حیوان سیاسى (1) معقول‏اند.
این نکته اخیر نشان مى‏دهد که از یک سو، یک راه براى توضیح ارتباط بین فضایل و از سوى دیگر، اخلاقیات قوانین این است که بررسى کنیم اگر مجتمعى تاسیس شود تا به خیرهایى دست‏یابد، چه لازم مى‏آید. به عنوان مثالى جدید براى چنین طرحى، مى‏توان تاسیس و تامین یک مدرسه، یک بیمارستان یا یک نمایشگاه هنرى را مد نظر قرار داد. در جهان باستان مى‏توان مثال‏هاى ویژه‏اى چون یک فرقه مذهبى یا یک هئیت اعزامى یا یک شهر را مثال زد. لازم است آنان که در چنین مجتمعى فعالیت مى‏کنند دو نوع کاملا متفاوت از اعمال ارزشى را انجام دهند; لازم است‏خصوصیات روحى و منشى را که به تحقق خیر یا خیرهاى‏مشترک‏شان‏کمک‏مى‏کند،ارزیابى نمایند و آن امور خیر را به عنوان حسنات ستایش کنند; یعنى لازم است فضایل را از رذایل تمییز دهند.
ولى علاوه بر این، همچنین لازم است اعمالى را به عنوان فعل یا محصول مضرى بدانند که موجب از بین بردن تعهدات درون جامعه مى‏شود، به طورى که عمل یا دستیابى به خیر را از بعضى جهات و دست کم، براى مدتى ناممکن مى‏سازد. مثال براى چنین جرم‏هایى مى‏تواند اعمالى چون قتل نفس زکیه، دزدى، شهادت به دروغ و خیانت‏باشد. فهرستى از فضایل که در چنین جامعه‏اى ترویج‏یافته است‏به شهروندانش مى‏آموزد که کدام قسم از اعمال موجب کسب شایستگى و شرف است. فهرست جرم‏هاى قانونى نیز به آنان مى‏آموزد که کدام قسم از اعمال نه تنها صرفا بد، بلکه غیر قابل تحمل مى‏باشد.
واکنش نسبت‏به چنین جرم‏هایى این است که مرتکب شونده آن جرم را طورى تلقى کنند که گویا او با این کار، خود را از آن جامعه اخراج کرده است. جامعه در صورتى که خود در اشتباه نباشد باید نقض تعهدات به وسیله افراد متخلف را تشخیص دهد. لذا، متخلفانى که با عمل خویش، خود را از جامعه اخراج کرده‏اند با این کار عقوبتى را جلب نموده‏اند. اینکه آیا اخراج آنها دایمى باشد (از طریق اعدام یا تبعید برگشت‏ناپذیر) یا موقتى (از طریق حبس یا تبعید در مدتى معین) بستگى به سنگینى آن جرم خاص دارد.
هر یک از اعضاى چنین جامعه‏اى مى‏تواند در نقش خود به عنوان عضوى از این جامعه به دو نحو کاملا متفاوت با شکست مواجه شود: از یک سو، ممکن است صرفا به حد کافى خوب نباشد; یعنى ممکن است تا آن حد کمبودهایى در فضایل داشته باشد که یارى او به جامعه براى تحصیل خیر مشترک، ناچیز باشد. بدین ترتیب، ممکن‏است فردى‏شکست‏بخورد، بدون اینکه مرتکب جرم خاصى شود که در قوانین آن جامعه معین گردیده است. در واقع، ممکن است‏یک فرد دقیقا به دلیل رذایلش‏از ارتکاب جرم سرباز زند.
در مقابل، شکست‏خوردن به دلیل ارتکاب جرمى بر خلاف قانون با شکست‏خوردن به دلیل اینکه فرد به حد کافى خوب نیست متفاوت است. این دو شکست کاملا با هم متفاوت‏اند. در واقع، هرچند فردى که به حد اعلایى فضایل را کسب کرده است آمادگى بسیار کمى نسبت‏به دیگران براى ارتکاب جرم‏هاى سنگین دارد، ولى یک انسان شجاع و فروتن نیز گهگاه مى‏تواند مرتکب قتل شود و جرم او درست‏به اندازه جرم یک بزدل یا یک لافزن باشد. هر دو، تا حدى به جامعه لطمه وارد آورده‏اند و احتمال موفقیت طرح مشترک در آن جامعه را کمتر مى‏کنند و هر دو به دلیل محرومیت از خیر بد هستند، اما این محرومیت‏ها با هم کاملا متفاوت‏اند. ارسطو مى‏داند که شرحش در باب فضایل باید به وسیله شرحى در مورد آن نوع افعال که اکیدا ممنوع است، تکمیل گردد، هرچند آن تکمله مختصر باشد.
ولى پیوند اساسى دیگرى بین فضایل و قانون وجود دارد; زیرا اینکه بدانیم چگونه قانون را به کار ببندیم تنها براى فردى ممکن است که داراى فضیلت عدالت‏باشد. عادل بودن عبارت است از اینکه به هر فرد آنچه را استحقاق دارد عطا کنیم. بنابراین، شکوفایى فضیلت عدالت داراى دو پیش‏فرض اجتماعى است:
1-استحقاق‏داراى ملاک‏هاى عقلانى است.
2- در اینکه آن ملاک‏ها کدام‏اند، توافق اجتماعى ریشه‏دارى وجود دارد.
البته بخش فراوانى از تعیین خیرها و مجازات‏هاى مطابق استحقاق، تابع قاعده‏اند; هم تقسیم وظایف عمومى درون شهر و هم کیفرهاى مطابق با افعال جنایى باید توسط قوانین شهرى معین گردند. (باید توجه داشت که از نظر ارسطو قانون و اخلاقیات، آن‏گونه که اکنون در دنیاى جدید وجود دارد، دو حوزه مجزا از هم نیستند.) اما چون قوانین تا حدودى، عام‏هستند،همیشه مواردخاص به صورتى پدید مى‏آیند که چگونگى تطبیق قانون نسبت‏به آنها واضح نبوده و مقتضاى عدالت روشن نیست. از این‏رو، در بعضى مواقع، محدودیتى داریم که پیشاپیش راه حلى براى آنها نیست. در چنین مواقعى باید بر طبق عقل سلیم عمل کنیم.
در واقع، حکم کردن بر طبق «عقل سلیم‏» عبارت است از حکم کردن در مورد کم‏تر یا بیش‏تر. ارسطو سعى دارد تا مفهوم یک حد وسط بین کم‏تر و بیش‏تر را به کار ببرد تا یک توصیف کلى از فضایل ارائه دهد; شجاعت‏بین شتابزدگى و بزدلى، عدالت‏بین ظلم کردن و مظلوم بودن و سخاوت بین اسراف و بخل قرار دارد. بنابر این، براى هر فضیلتى دو رذیلت متقابل وجود دارد و آنچه باید تحت‏یک رذیلت مندرج باشد بدون در نظر گرفتن اوضاع و احوال، به خوبى قابل تشخیص نیست. همان فعلى که مى‏تواند در یک وضعیت‏سخاوت باشد در وضعیتى دیگر، اسراف و در وضعیت‏سوم بخل است. لذا، داورى، نقشى حیاتى در زندگى یک انسان بافضیلت داراست که مثلا آن را یک انسان صرفا قانونمدار یا قاعده‏مند دارا نیست.
بنابراین، یک فضیلت اصلى، فرونسیس (بصیرت، عقل نظرى) است. فرونسیس مثل‏سوفرسون (خویشتن‏دارى، عقل عملى) در اصل یک واژه تحسین اشرافى است. این ویژگى کسى است که مى‏داند چه چیزى حق است و به گرفتن حق مباهات مى‏کند. به طور کلى‏تر، بدان معناست که او مى‏داند چگونه در موارد خاص داورى کند. فرونسیس یک فضیلت عقلانى است; اما فضیلتى که بدون آن هیچ‏یک از فضایل اخلاقى را نمى‏توان به کار بست. تمایزى که ارسطو بین این دو نوع فضیلت قایل است در اصل از تقابل بین روش تحصیل آنها به دست مى‏آید. فضایل عقلانى از طریق آموزش و فضایل اخلاقى از سرعادت به‏دست مى‏آید.
بر طبق نظر ارسطو، علو اخلاقى و عقلى را نمى‏توان از هم جدا نمود. در این مورد، ارسطو نظرى ابراز مى‏دارد که به نحو بارزى با نظرى که اکنون بر دنیاى جدید حاکم است، متضاد مى‏باشد. نزد کانت‏یک فرد مى‏تواند هم خوب باشد و هم احمق; اما نزد ارسطو نوع خاصى از حماقت مانع خوب بودن است. به علاوه آنکه عقل عملى اصیل، که به نوبه خود محتاج شناخت «خوب‏» است، در واقع، خودمحتاج همان نوع خوبى در صاحبش مى‏باشد: «...روشن است که یک انسان نمى‏تواند داراى عقل عملى باشد، مگر اینکه خودش خوب باشد.» (2)
قبلا ذکر کردم که تعجبى ندارد که در این امر نظریات و اعمال اجتماعى دنیاى جدید بیشتر تابع کانت‏باشد تا ارسطو. ارسطو استدلال نمود که یک فرد نمى‏تواند یکى از فضایل اخلاقى را به صورتى ریشه‏دار کسب کند، مگر اینکه تمامى فضایل دیگر را نیز کسب نماید. (3)
ولى واضح است که فرد مى‏تواند واقعا شجاع باشد، بدون اینکه از لحاظ اجتماعى، فردى خوش‏مشرب باشد، با اینکه ارسطو خوش‏مشربى را درست مانند شجاعت از فضایل شمرده است. با این‏همه، آسان مى‏توان فهمید که چرا ارسطو عقیده دارد که فضایل اصلى عمیقا به هم متصل‏اند.
این اتصال بین فضایل توجیه مى‏کند که چرا این فضایل به جاى معیارهاى واضحى که به وسیله آن بتوانیم به خوب بودن یک فرد خاص حکم کنیم یک مقیاس پیچیده در اختیار ما قرار مى‏دهد. کاربرد این مقیاس در جامعه‏اى که هدف مشترکش تحقق خیر انسان مى‏باشد پیش‏فرض آن حتما توافق دامنه‏دارى در مورد فضایل و امور خیر در آن جامعه است. این توافق نوعى تعهد را بین همشهریانى که در نظر ارسطو یک شهر را تشکیل مى‏دهند، ممکن مى‏سازد. این تعهد عبارت از تعهد نسبت‏به دوستى است ودوستى خودیک‏فضیلت مى‏باشد. ارسطومى‏گوید:«به‏نظرمى‏رسدقانونگذاران، دوستى را هدفى مهم‏تر از عدالت قرار مى‏دهند.» (4) دلیل‏آن‏هم‏روشن‏است.عدالت فضیلتى است مبتنى بر جزاى استحقاق و جبران قصور در جزاى استحقاق در اجتماعى که قبلا تشکل یافته و دوستى براى این تشکیل اولیه لازم است.
در نظر ارسطو، باید دوستى را شرکت همه در طرح مشترک براى ایجاد و ادامه حیات یک شهر دانست. مفهوم این جامعه سیاسى در قالب یک طرح مشترک در جهان فردگراى آزادیخواه جدید مفهومى غریب است. ما دست کم، گاهى درباره مدارس، بیمارستان‏ها یا سازمان‏هاى امور خیریه این‏گونه فکر مى‏کنیم، ولى هیچ تصورى از چنین جامعه‏اى که مرتبط با سراسر زندگى باشد - آن‏گونه که ارسطو شهر را مرتبط با سراسر زندگى مى‏دانست نداریم. لذا، تعجبى ندارد که دوستى به زندگى‏خصوصى‏تنزل‏یافته‏ودرمقایسه‏باآنچه که در روزگارى بوده، تضعیف شده است.
البته دوستى در نظر ارسطو متضمن «محبت‏» است. اما این محبت در ارتباطى پدید مى‏آید که بر حسب یک وفادارى مشترک نسبت‏به امور خیر و تعقیب مشترک آن تعریف شود. این محبت‏یک امر ثانوى است که به هیچ وجه نمى‏توان آن را بى‏اهمیت دانست. از چشم‏انداز عصر جدید، محبت غالبا مساله‏اى اساسى است. «دوستى‏» بیشتر اسم نوعى حالت احساسى است تا نوعى ارتباط سیاسى و اجتماعى. یک روز، فورستر اظهار داشت که امیدوارم اگر در معرض انتخاب بین خیانت‏به کشورم و خیانت‏به دوستم قرار گیرم، شجاعت آن را داشته باشم تا به کشورم خیانت کنم. از نظرگاه ارسطو، هرکس چنین تقابلى را بیان کند متعلق به هیچ کشورى نیست و شهرى ندارد; او تبعه هیچ جانیست، هرجازندگى‏کنددریک‏تبعید درونى به سر مى‏برد. در واقع، از دیدگاه ارسطویى، یک جامعه سیاسى آزادیخواه متجدد فقط به صورت توده‏اى از مردم ظاهر مى‏شود که تبعه هیچ جا نیستند. البته در جوامع آزادیخواه فقدان تعهد دوستى، کاملاباکثرت‏انگارى‏اخلاقى،که‏خود بدان معترف‏اند، پیوند خورده است. آنها وحدت اخلاقى ارسطوگرایانه را به شکل باستانى و قرون وسطایى‏اش رها کرده‏اند.
مدافع نظرات آزادیخواهانه جدید در نظر اول، یک جواب ساده به ارسطوگروى خواهد داد: ارسطو صرفا نظرى بیش از حد ساده و وحدت یافته از پیچیدگى‏هاى خیر انسان ارائه مى‏دهد. اگر به واقعیات جامعه آتن بنگریم آنچه مى‏یابیم شناختى است از اختلاف در ارزش‏ها و از تعارض بین امور خیر، لکن تصویر ارسطو یک تصویر ایده‏آل است و او همواره به مبالغه‏گویى‏در باره وحدت و هماهنگى اخلاقى تمایل دارد. بنابراین، مثلا، در باب وحدت فضایل به نظر نمى‏رسد بحثى که او باید درباره انواع ارتباط متقابل بین فضایل و رذایل گوناگون مطرح مى‏نماید وحدت و جداناپذیرى تمامى فضایل را توجیه کند.
شاید آن‏گونه که قبلا بیان نمودم، به سختى، بتوان با این اشکال اخیر مخالفت نمود. اما باید بپرسیم که چرا ارسطو در این مورد خاص، اصرار بر نتیجه‏گیرى تندى داشته است که حتى از دیدگاه خودش غیر لازم مى‏نماید. اعتقاد ارسطو به وحدت فضایل، یکى‏ازچند بخش فلسفه اخلاق او مى‏باشدکه مستقیماازافلاطون به ارث برده است. نزدافلاطون‏این‏عقیده یک‏حالت‏تنفر نسبت‏به نزاع و ردآن در حیات‏فردى انسان خوب و یادر حیات یک شهر خوب است.
افلاطون و ارسطو، هر دو، نزاع را یک شر تلقى مى‏کردند; ارسطو آن را شرى رفع‏شدنى‏مى‏دانست. فضایل همه با هم سازگارند و سازگارى اخلاق افراد در سایه‏سازگارى‏دولت‏حاصل مى‏گردد.
نتیجه آن‏که نزاع صرفا یا حاصل نواقص اخلاقى افراد و یا حاصل برنامه‏هاى سیاسى غیرمعقول است. این مساله نه تنها براى علم سیاست ارسطو، بلکه براى صناعت‏شعر او و حتى شناخت‏شناسى او پیامدهایى دارد. در هر سه، آگون (مبارزه) جایگاه محورى عهد هومر را از دست داده است. دیگر، نزاع براى حیات شهرامرى اساسى نیست، بلکه به خطرى براى آن حیات تنزل مقام یافته است. قهرمان تراژدى در نظر ارسطو، به آن دلیل‏شکست‏مى‏خوردکه‏خودداراى‏نواقصى است، نه به دلیل اینکه موقعیت انسان گاهى به نحوى علاج‏ناپذیر، فاجعه‏آمیز است. به هیچ وجه، جدل راه به سوى حقیقت‏نبرده، بلکه‏بیشتر یک دستورالعمل نیمه رسمى‏وثانوى‏براى تحقیق است. جایى که سقراط به نحوى جدلى با افراد خاص به استدلال مى‏پردازد و افلاطون مکالمات را مى‏نگارد، ارسطو رساله‏ها وگفتارهاى‏تفصیلى‏خود را ارائه مى‏دهد.
بین دیدگاه ارسطو درباره خداشناسى و بین‏دیدگاه آسخیلوس یا سوفوکلس تقابل‏چشمگیرى وجوددارد. نزد ارسطو توسل به خدا، که در (آثار) آسخیلوس و سوفوکلس،هردو،به‏شناسایى بن‏بستى فاجعه‏آمیز اشاره دارد، نمى‏تواند هیچ معناى واقع‏بینانه‏اى داشته باشد.
اشکال دیگر در تفکر ارسطو آن است که چون چنین تاملاتى غایت نهایى بشر است‏بین نظر ارسطو در باره انسان ضرورتا سیاسى و نظر او در باره انسان ضرورتا مابعدالطبیعى، تنش مسلمى وجود دارد. براى سعادتمند شدن، وضعیت مادى و وضعیت اجتماعى ضرورى‏اند. خانواده و دولت - شهر برنامه مابعدالطبیعى انسان را ممکن مى‏سازند; اما امور خیرى که فراهم مى‏آورند هر چند ضرورى و هر چند خود بخشى از کل آن حیات بشرى‏اند، ولى نسبت‏به دیدگاه مابعدالطبیعى در رتبه دوم قرار دارند. با این‏همه، در بسیارى از عباراتى که ارسطو از فضایل‏فردى بحث مى‏کند، این تصور که کسب‏فضایل‏وعمل به‏آنها درنهایت، نسبت‏به تاملات مابعدالطبیعى در رتبه دوم قرار دارد،به‏طورعجیبى، بى‏موردبه‏نظرمى‏رسد.
مثالى که مى‏توان براى این مورد ذکر کرد بحث ارسطو درباره دوستى است. ارسطو سه نوع دوستى را از هم تمییز داده است: دوستى ناشى از منفعت طرفینى، دوستى ناشى از لذت طرفینى و دوستى ناشى از یک علقه مشترک به امور خیرى که براى هر دو خیر است و از این‏رو، به طور انحصارى براى هیچ‏کدام خیر نیست. دوستى نوع سوم دوستى اصیلى بوده و سرمشق خوبى براى رابطه بین زن و شوهر در خانواده و نیز براى رابطه بین دو شهروند در یک شهر است.
لذا، خیر نهایى انسان، که دستاوردش خودکفایى در تاملات او در باب استدلال مدام است، مستلزم آن نیست که انسان خوب، احتیاج به دوست نداشته باشد، همان‏گونه که مستلزم آن هم نیست که او احتیاج به حد خاصى از رفاه مادى نداشته باشد. به همین نحو، شهرى که بر اساس عدالت و دوستى بنیان یافته است تنها در صورتى مى‏تواند بهترین نوع شهر باشد که شهروندانش را قادر سازد تا از حیات همراه‏با تاملات مابعدالطبیعى لذت ببرند.
دراین‏نظام‏اجتماعى ومابعدالطبیعى جایگاه آزادى کجاست؟ در ساختار برهان طولانى ارسطو، این امر بسیار مهم است که فضایل براى بردگان یا بربرها قابل وصول نیست و بنابراین، خیر انسان نیز همین‏طور است. یک بربر چه کسى است؟ او تنها یک غیر یونانى نیست (که زبانش براى گوش‏هاى یونانیان صدایى چون «با،با،با» مى‏دهد.) بلکه فردى فاقد شهر است و از نظر ارسطو، به همین دلیل در روابط سیاسى ناتوان مى‏باشد. روابط سیاسى چیست؟ روابط انسان‏هاى آزاد با یکدیگریعنى روابط بین اعضاى جامعه‏اى که هم حکمرانى مى‏کنند و هم بر آنان حکمرانى مى‏شود. نفس‏آزاد تواما فرمانبر سیاسى و فرمانرواى سیاسى است. لذا، درگیر روابط سیاسى شدن، مستلزم رهایى از هر موضعى است که تنها از روى فرمانبردارى باشد. آزادى، پیش‏فرض به کارگیرى فضایل و دستیابى به خیر است.
آنچه که ما را شرمسار مى‏سازد بى‏ارزش دانستن غیر یونانیان (بربرها و بندگان) نه فقط به عنوان غیر واجدین روابط سیاسى، بلکه به عنوان عاجزان از آن روابط است. مى‏توان این سخن ارسطو را با این نظر او پیوند داد که فقط اغنیا و والامقامان مى‏توانند به فضایل کلیدى مشخصى دست‏یابند; آنان که داراى سخاوت و کرامت هستند. صنعتگران و دکانداران هرچند برده نیستند، ولى طبقه مادون را تشکیل مى‏دهند. لذا، مزیت‏به کاربستن‏مهارت درصنعت و کارهاى دستى در فهرست فضایل ارسطو دیده نمى‏شود.
البته این بى‏دقتى اختصاص به ارسطو نداشت، این بخشى از بى‏دقتى عمومى - و نه کلى - فرهنگش بود. این امر عمیقا به یک شکل، با نقطه ضعف دیگرى مرتبط بود. ارسطو درباره بربرها و یونانیان چنان مى‏نویسد که گویى هر دو داراى طبیعتى ثابت‏اند و او با این تفکر، یکبار دیگر ویژگى غیرتاریخى فهم خود از طبیعت‏بشر را براى ما معلوم مى‏دارد. افراد، به عنوان اعضاى یک نوع، داراى غایتى هستند، ولى هیچ تاریخى درباره شهر یا درباره یونان یا درباره بشرى که به سوى یک غایت در حرکت است، وجود ندارد. در واقع، تاریخ شکل معتبرى از تحقیق نیست، کم‏تر از شعر، فلسفى است; چون اصالتا تاریخ در صدد آن است که به افراد بپردازد، در حالى که از نظر ارسطو حتى شعر به انواع مى‏پردازد.
ارسطو خوب متوجه بود که آن نوع معرفتى که او واقعا علمى مى‏انگارد و اپیستمه را تشکیل مى‏دهد (یعنى معرفت ماهیات اصلى که از طریق حقایق کلى ضرورى فهمیده مى‏شود و منطقا از اصول اولیه خاصى قابل اقتباس است) به هیچ وجه نمى‏توان آن را به نحو بارزى در باب مسائل بشرى دارا شد. او مى‏دانست که تعمیمات مناسب آنهایى هستند که فقط در «اپى‏تو پلو» (بیشتر موارد) معتبرند و آنچه او درباره آن تعمیمات مى‏گوید با آنچه من قبلا درباره تعمیمات دانشمندان علوم اجتماعى جدید بیان داشتم وفق دارد.امابه‏رغم‏این‏تشخیص او، به‏وضوح هیچ نیازى براى تعقیب بیشتر مساله ماهیت این تعمیمات احساس نمى‏کرد.
احتمالا منشا این امر متناقض‏نما آن بود که ارسطو، که شکل‏هاى حیات اجتماعى دولت - شهر را براى ماهیت ذاتى انسان بهنجار مى‏دید، خود خدمتگزار آن قدرت سلطنتى مقدونى بود که دولت - شهر را به عنوان یک جامعه آزاد از بین برد. ارسطو به موقتى بودن شهر پى نبرد; چون عموما او فهمى از اصالت تاریخ (5) نداشت‏یا فهم اندکى داشت. از این‏رو، به طور کلى، یک سلسله مسائل نمى‏توانست‏براى او بروز کند; از جمله مسائلى‏که‏به راههایى مى‏پردازد که انسان‏ها مى‏توانند از بردگى یا بربریت گذر کنند و شهروند یک شهر شوند. از نظر ارسطو، بعضى انسان‏ها «ذاتا» برده‏اى بیش نیستند.
ولى هنوز این امر صادق است که این نقاط ضعف در شرح ارسطو در باب فضایل، لزوما آسیبى به طرح کلى او در باره درک جایگاه فضایل در حیات بشرى نمى‏رساند تا چه رسد به اینکه نظرات‏متعددخاص‏تر او را معیوب کند. در اینجا مناسب است‏به دو مورد از این نظرات اشاره شود; اولین آن مربوط به جایگاه لذت در حیات بشر و دومین آن مربوط به تفسیر عقل عملى است.
توصیف ارسطوازلذت‏به «رویدادى بر اثر کارى موفقیت‏آمیز»، ما را قادر مى‏سازد تا هم بفهمیم که چرا مجازیم لذت (یا مسرت یا خوشى) را غایت‏حیات بشر تلقى کنیم و هم بفهمیم که چرا با این حال، این امر مى‏تواند یک اشتباه باشد. لذتى که ارسطو مى‏شناسد همان است که به طور مشخص همراه دستیابى به مزیت در یک عمل است. چنین عملى مى‏تواند داراى انواع گوناگون و بسیارى باشد; مانند: سرودن یا توضیح اشعار، انجام بازى‏ها و اجراى طرح‏هاى پیچیده اجتماعى. ما سعى داریم کارى را انجام دهیم که ما را مسرور مى‏کند و بنابر این، آن لذت یا مسرت یا خوشى غایت کار ماست. اما این نیز مهم است که توجه کنیم دقیقا همان ملاحظات ارسطویى که ما را به سوى این نتیجه رهنمون ساخت ما را از پذیرش هر نظرى که لذت یا مسرت یا خوشى را معیارى براى هدایت افعال ما تلقى کند، باز مى‏دارد. تنها به این دلیل که یک نوع لذت خاص بر اثر نوعى کار خاص، که با موفقیت‏به‏دست‏آمده‏است،روى‏مى‏دهددلیل مبادرت‏به‏کارى که‏کرده‏ایم نمى‏شود. علاوه بر آن، آنچه من شخصا از آن لذت مى‏برم، بستگى به این دارد که من چه جور آدمى هستم واینکه من‏چه‏جور آدمى هستم قطعا مربوط به فضایل و رذایل من مى‏شود.
پس از رخت‏بر بستن ارسطوگروى از فرهنگ ما، دوره‏اى در قرن هجدهم پیش آمد که این نظر، که فضایل چیزى نیست جز اوصافى که ما عموما آن را خوشایند یا مفید مى‏یابیم، امرى عادى شد. غرابت این نظر در این واقعیت نهفته است که آنچه ما همه خوشایند یا مفید مى‏یابیم بستگى به این دارد که ما عموما چه فضایلى را دارا هستیم و در فرهنگمان‏ترویج مى‏کنیم.لذا، نمى‏توان فضایل را بر حسب خوشایندى یا مفید بودن تعریف نمود یا تشخیص داد.
مى‏توان به این اشکال پاسخ گفت که مطمئنا اوصافى وجود دارد که براى بنى‏آدم به عنوان اعضاى یک نوع خاص زیست‏شناختى‏با یک نوع محیط خاص، خوشایند یا مفید باشد. معیار منفعت‏یا لذت به انسان جایگاه یک موجود حیوانى مى‏دهد، انسانى که قبل از هر فرهنگ‏خاصى، فاقد آن لحاظ گردیده است. ولى انسان بدون فرهنگ یک اسطوره‏است. قطعا ماهیت زیست‏شناختى ما محدودیت‏هایى بر تمامى امکانات فرهنگى ما قرار مى‏دهد.
مطمئنا شرح ارسطو از عقل عملى در کلیات درست است. این شرح داراى چند ویژگى مهم مى‏باشد. اول اینکه ارسطو نتیجه یک قیاس عملى را یک نوع فعل خاص مى‏انگارد. البته این تصور، که یک برهان مى‏تواند به یک عمل منتهى شود، برخلاف پیش‏داورى‏هاى فلسفى هیوم و ماقبل هیوم است که بر طبق آن، تنها گزاره‏ها مى‏توانند داراى ارزش صدق‏باشند و در نسبت‏سازگارى و ناسازگارى، که تا حدى‏براهین‏قیاسى‏رامشخص‏مى‏کند،داخل شوند. خود گزاره‏ها، چون قابلیت ابراز باورها را دارند، داراى این ویژگى‏ها مى‏گردند وقطعا افعال هرچند همواره نه به روشنى و وضوح اقوال، ولى‏باقطعیتى به اندازه اقوال مى‏توانند باورها را ابراز دارند.
درست‏به همین دلیل است که ناسازگارى بین افعال یک عامل مفروض است و گزاره‏هایش مى‏تواند ما را متعجب سازد; مثلا، باید از کسى که درباره او سه چیز را مى‏دانیم متعجب شویم: اول اینکه او مى‏خواهد سلامت‏خود را حفظ کند. دوم اینکه او صادقانه ابراز داشته است که خیس‏شدن و یخ‏کردن در یک زمان، مى‏تواند براى سلامتى او مضر باشد و نیز ابراز نموده است که تنها راه گرم و خشک ماندن در زمستان این است که پالتویش را بپوشد. و سوم اینکه او عادتا در زمستان بدون پالتویش بیرون مى‏رود; چون ظاهرا فعل او باورى را ابراز مى‏دارد که با دیگر باورهاى ابراز شده‏اش ناسازگار است.
اگر فردى به طور منظم بدین نحو، در ناسازگارى باشد به زودى، نزد اطرافیانش فردى نامعقول جلوه خواهد کرد.ما نخواهیم دانست این‏گونه افراد چه کارى انجام مى‏دهند یا مقصودشان از آنچه گفته‏اند چیست و یا هر دو.
پس در نظر ارسطو استدلال عملى داراى چهار رکن اساسى است: پیش از همه، خواست‏ها و اهداف عامل است که در استدلال او مسلم فرض شده، ولى بیان نشده است. بدون اینها هیچ زمینه‏اى براى استدلال وجود نخواهد داشت و مقدمات کبرى و صغرى نمى‏توانند به خوبى تعیین کنند که عامل مى‏خواهد چه نوع کارى را انجام دهد. رکن دوم، مقدمه کبرى است. بیانى که ابراز مى‏دارد انجام فلان کار یا داشتن فلان چیز یا در جستجوى آن بودن‏کارى‏است که‏براى فلان چیز خوب یا لازم است. رکن سوم مقدمه صغرى‏است‏که‏درآن‏عامل‏بااتکابه‏یک‏حکم‏نظرى بیان مى‏کند که این یک مصداق یا یک مورد از آن نوع لازم است و همان‏گونه که قبلا گفتم نتیجه آن فعل است.
این شرح ما را به این سؤال ارجاع مى‏دهد که ارتباط بین عقل عملى و فضایل چیست; زیرا احکامى که مقدمات قیاس را براى عقل عملى یک عامل فراهم مى‏آورد شامل احکامى مى‏باشد مانند اینکه براى شخصى چون او، خوب است چه کارى انجام دهد و چگونه باشد. قابلیت عامل نیز براى تغییر و عمل بر طبق این حکم بستگى به فضایل و رذایل اخلاقى و عقلانى او دارد. ماهیت دقیق این ارتباط را تنها مى‏توان به وسیله شرحى از عقل عملى تبیین نمود که از آنچه ارسطو به ما ارائه داده است کامل‏تر باشد.
شرح او به حد قابل توجهى گنگ بوده و محتاج بازنویسى و تفسیر است، ولى او به خوبى به ما نشان داده است که از دیدگاه ارسطویى، چگونه عقل نمى‏تواند خادم احساسات باشد; زیرا تربیت احساسات در انطباق با طلب چیزى که عقل نظرى آن را غایت مى‏داند و عقل عملى آن را فعلى صواب مى‏داند، که در هر زمان و مکان خاصى‏انجام‏مى‏گیرد، همان‏چیزى است که اخلاق درباره آن سخن مى‏گوید.
ما در جریان این شرح چند نکته را مشخص کردیم که مى‏توان در شرح ارسطو از فضایل، زیر سؤال برد. بعضى از آنها مربوط به بخش‏هایى از نظریه ارسطو است که باید آنها را رد کرد; مانند دفاع توجیه‏ناپذیر ارسطو از بردگى. ولى دست کم، در سه مورد اعتراضاتى پیش مى‏آید که اگر نتوان به نحو مناسبى، بدان‏ها پاسخ گفت کل نظام ارسطو به خطر مى‏افتد:
اول‏اینکه زیست‏شناسى متافیزیکى ارسطو زمینه‏ساز غایت‏گروى او مى‏شود. آیا اگر ما آن‏گونه که بایسته است، آن زیست‏شناسى را رد کنیم راهى براى حفظ آن غایت‏گروى داریم؟
بعضى از فیلسوفان اخلاق جدید، که عمیقا با شرح ارسطو از فضایل موافق‏اند، هیچ مشکلى در اینجا نمى‏بینند. لذا، دلیل آورده‏اند که آنچه لازم است‏براى توجیه شرحى از فضایل و رذایل فراهم آوریم، شرحى است‏بسیار کلى درباره چیزى که شکوفایى و بهبود بشر را در بر دارد. پس به خوبى مى‏توان فضایل را به اوصافى که براى ترقى چنین شکوفایى و بهبودى لازم است، توصیف نمود; زیرا اختلاف نظر ما در جزئیات آن موضوع، هر چه باشد، باید بتوانیم به طور معقولى، درباره آنچه فضیلت و رذیلت است توافق داشته باشیم. این نظر، جایگاه اختلاف عمیق موجود در تاریخ فرهنگ ما بر سر آنچه که واقعا شکوفایى و بهبود بشر را در بر دارد و شیوه‏اى که در آن باورهاى رقیب و ناسازگار در این موضوع، فهرست‏هاى رقیب و ناسازگار از فضایل را به وجود مى‏آورند، نادیده مى‏گیرد.
ارسطو و نیچه، هیوم و عهد جدید نام‏هایى هستند که نماینده قطب‏هاى مخالف در این مسایل‏اند. لذا، هر شرح غایت‏گرایانه خوبى باید براى ما شرحى واضح و قابل دفاع از غایت فراهم آورد و هر شرح خوبى که در مجموع ارسطویى هست‏باید شرحى غایت‏گرایانه تهیه کند که بتواند جایگزین زیست‏شناسى متافیزیکى ارسطو شود.
دوم، درباره رابطه اخلاق با نظام شهر، اگر ارسطو در موارد بسیارى در شرح خود از فضایل، زمینه روابط اجتماعى را که مدت‏ها پیش در دولت - شهر باستانى از بین رفته است، پیش‏فرض‏مى‏گیرد، چگونه ارسطوگروى مى‏تواند به نحوى تدوین شود که در دنیایى که هیچ دولت - شهرى وجود ندارد حضور اخلاقى داشته باشد؟
سوم، وارثان ارسطو، که داراى فکرى افلاطونى بودند، اعتراضاتى در مورد وحدت و هماهنگى بین نفوس افراد و دولت - شهر و در مورد فهم عقلانى ارسطو از تعارضات به عنوان چیزى که باید از آن اجتناب کرد یا آن را کنترل نمود مطرح کرده‏اند. اشکالى که در صدد طرح آن هستیم در اصل به بهترین وجه، در طى یک برخورد بین ارسطو و سوفوکلس بیان شده است. همان‏گونه که قبلا بیان داشتم، نزد ارسطو تنها وقتى شکل سوگناک یک روایت تثبیت مى‏شود که قهرمانى همراه با نقصى باشد، نقصى در عقل عملى که از در اختیار داشتن یا به کار بستن نامناسب یک فضیلت ناشى مى‏شود. بنابراین، در دنیایى که هر کس به حد کافى خوب باشد هیچ قهرمان سوگبارى تصویر نمى‏شود.
ارسطو به وضوح، بخشى از این نظر را از روان‏شناسى اخلاقى خود اقتباس کرده است، ولى بخشى را هم خود از خواندن نمایشنامه‏هاى سوگناک و بخصوص از پادشاه اودیپوس اقتباس نموده است. با این حال، اگر شرح قبلى من از سوفکلس درست‏باشد، روان‏شناسى اخلاقى ارسطو موجب سوء تعبیر او از سوفوکلس شده است; چون قطعا تعارضات سوگنامه مى‏تواند تا حدى شکلى به خود بگیرد که به دلیل نقایص آنتیگون و کروئن، ادیسه و فیلوکتتوس به خود گرفته بودند. ولى آنچه موجب اختلاف و تعارض سوگبار آن افراد مى‏شود تعارض خیر با خیر در برخوردهایشان است که سابق بر هر خصوصیت فردى‏و مستقل از آن مى‏باشد و ارسطو نسبت‏به این جنبه سوگنامه در مجموعه سروده‏ها دید درستى ندارد و نباید داشته باشد. فقدان این دید نسبت‏به محور بودن اختلاف و تعارض در حیات بشرموجب گردیده که یک منبع مهم دانش بشرى درباره فضایل و یک زمینه مهم عمل به فضایل نیز از ارسطو مخفى بماند.
فیلسوف بزرگ استرالیایى، جان اندرسون اصرار مى‏ورزد که «درباره یک نهاد اجتماعى سؤال نکنیم که چه غایت‏یا هدفى را برآورده مى‏سازد، بلکه به جاى آن، باید سؤال کنیم که این نهاد چه اختلافاتى را در بردارد؟» (6) اگر ارسطو این سؤال را هم درباره شهر و هم درباره فرد عامل بپرسد، مى‏تواند منبع دیگرى براى فهم ویژگى غایت‏گرایانه فضایل و نیز شکل‏هاى اجتماعى، که زمینه‏اى براى آن فضایل فراهم مى‏آورد، داشته باشد; چون دید اندرسون، سوفوکلسى بود که مى‏گفت: ما از طریق تعارضات مى‏آموزیم که غایات و اهدافمان چیست.
پى‏نوشت‏ها:
1- politikon zآon
2- (37 a 1144)
3- اخلاق نیکوماخوس، a 1145
4- (24 a 1155)
5- historicity
6- (پسمور 1962، ص 22)