اجتهاد و تقلید در اندیشه عالمان شیعه (مقاله پژوهشی حوزه)

مفهوم اجتهاد
1. معناى لغوى: اجتهاد از صیغه جَهد به معناى مشقت و سختى یا جُهد به معناى توان و نیرو گرفته شده است.2
2. معناى اصطلاحى: در کتب اصولى فقه تعاریف متفاوت و مختلفى از اجتهاد ارائه شده است. علامه حلى در نهایة الاصول در تعریف اجتهاد مى‏گوید «استفراغ الوسع من الفقیه لتحصیل الظن بحکم شرعى؛ به کارگیرى تلاش و کوشش در حد توان از سوى فقیه براى به دست آوردن ظن به حکم شرعى».3 در تعریفى دیگر از اجتهاد، عبدالوهاب فلاخى اندیشمند اصولى مى‏گوید: «اجتهاد یعنى بذل و کوشش براى شناخت حکم شرعى و مسائلى که داراى نص خاصى از کتاب و سنت نمى‏باشد از راه رأى و اندیشه شخصى و نیز به کار گرفتن راه‏هاى دیگر استنباط و شناخت حکم شرعى».4 آخوند خراسانى در کفایه الاصول در تعریف اجتهاد مى‏گوید: «به کار گرفتن توان در راه تحصیل و یافتن حجت بر حکم شرعى».5 با توجه به تعاریف گذشته بهترین تعریف از اجتهاد و کار ویژه سیاسى آن را مى‏توان در تعریف زیر دید:
اجتهاد گفتمان ویژه‏اى است که با پیوند نظام‏وار میان چهار عنصر کتاب، سنت، عقل و اجماع چو نان دستگاهى به تولید و آفرینش احکام و قواعد زندگى و طبعاً زندگى سیاسى شیعه مى‏پردازد؛ نوعى فرایند فکرى است که با گذر از نظام معنایى ایجاد شده، احکام مشروع و الزام آورى براى زندگى سیاسى شیعه تولید مى‏کند.6
پیشینه تاریخى اجتهاد
هر چند طرفداران مکتب اصولى قدمت اجتهاد را به دوران حضور معصوم‏علیه السلام بر مى‏گردانند و در این باره شواهدى را نیز ذکر مى‏کنند، اما در واقع زمینه تاریخى آن را مى‏توان به آغاز دوران غیبت امام دوازدهم شیعیان بر گرداند؛ زمانى که شیعه در جهت دست‏یابى به احکام و تعالیم دینى به دو عرصه نقل و عقل روى آورد. گروهى از علماى شیعه به رهبرى ابن بابویه، که اصحاب حدیث نام گرفتند، عمل به اخبار را توصیه مى‏کردند و در برابر، ابن جنید و ابن عقیل و پس از آنها شیخ مفید راه تعقل و تفکر را رهبرى مى‏کردند. توجه به عقل و استنباط احکام از درون کتاب وسنت که اجتهاد نام گرفت و در قالب علم اصول تجلى یافت، مشرب و مرام اصحاب مکتب اصولى گشت. درباره چگونگى پیشى گرفتن عقل‏گرایى بر مکتب حدیث، یکى از محققان مى‏نویسد: از اوایل قرن پنجم هجرى نقل حدیث دیگر براى تفریع فقه شیعه کفایت نمى‏کرد. با قدرت یافتن دولت شیعى آل بویه در بغداد و افزایش عده و نیز محبوبیت شیعیان در قلمرو اسلامى، نیاز به اخذ مبناى پر کشش‏ترى براى بیان مسایل تازه در فقه امامیه احساس شد. این مبنا مبتنى بر موازین معنا شناسانه علم اصول بود که در این اواخر برخى از متکلمان معتزلى چون ابو على و ابو هاشم جبایى (321 م) به تدوین آن کوشیده بودند. شیخ مفید با آگاهى از جواز و نحوه کاربرد اصول افتا و استنباط در عصر ائمه‏علیه السلام و پس از آن توسط قدیمین، به تدوین فقه شیعه پرداخت.7
مفهوم تقلید
1. معناى لغوى: تقلید به معناى گردن بند به گردن انداختن، کارى به عهده کسى انداختن، از روى کار دیگرى کارى انجام دادن، طناب به گردن انداختن و... است.8
2. معناى اصطلاحى: اصولى‏ها تقلید را به دو گونه معنا کرده‏اند: عده‏اى تقلید را عبارت از التزام مقلد به فتاواى مجتهد مى‏دانند و بعضى تقلید را عمل مقلد به قول و گفتار مجتهد تعریف کرده‏اند. سید محمد کاظم یزدى همگام با گروه اول، تقلید را چنین تعریف مى‏کند: تقلید عبارت است از صرف التزام به قول مجتهد معین، گرچه هنوز به فتواى او عمل نکرده باشد و یا حتى فتواى او را هم نداند.9 بسیارى از علما بر خلاف یزدى تقلید را عبارت از عمل کردن بر طبق فتواى مجتهد مى‏دانند و صرف التزام را تحقق بخش تقلید نمى‏دانند. سید محسن حکیم در تعریف تقلید مى‏نویسد: تقلید عبارت است از اخذ به قول دیگرى تعبداً و بدون در خواست دلیل.10
گستره تقلید
عالمان دین مسایل و امور دینى را به دو دسته اصول دین و فروع دین تقسیم مى‏کنند. اصول دین در نزد شیعه عبارتند از توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد، و فروع دین عبارتند از نماز، روزه، خمس، زکات، حج، جهاد، امر به معروف و نهى از منکر، تولى و تبرى. شخص مسلمان در اصول دین موظف به تحقیق تا دست‏یابى به یقین است و در آن تقلید ابداً راه ندارد؛ اما شخص مسلمان در عمل به احکام فروع دین - در صورتى که مجتهد نباشد - موظف به تقلید است.
در این‏جا دیدگاه طرفداران دو مکتب اخبارى و اصولى را در مورد اجتهاد و تقلید مورد کاوش قرار مى‏دهیم.
دیدگاه اخبارى‏ها درباره اجتهاد
مؤسس و به عبارتى احیاگر مکتب اخبارى در قرن یازدهم، میرزا محمد امین استرآبادى در کتاب الفوائد المدنیه فى الرد على القائل بالاجتهاد و التقلید فى الاحکام الالهیه، به بیان آراى اخبارى‏ها و نقد و رد دیدگاه اصولى‏ها پرداخته است. به اعتقاد استرآبادى، اخبار و روایات ائمه معصوم‏علیهم السلام تنها کلید فهم صحیح قرآن و سنت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم براى دست‏یابى به احکام و تعالیم دینى هستند؛ از این‏رو تقسیم شیعیان به مجتهد و مقلد معنا ندارد، بلکه تمامى آنها مقلد هستند و باید از ائمه‏علیهم السلام تقلید کنند به شرط آن که عربى بدانند و احادیث ائمه را بررسى کرده باشند و شخصاً و مستقیماً تکالیف خود را از اخبار استخراج بکنند.11
استرآبادى در این باره در مقدمه فوائد المدنیه مى‏نویسد:
در کتاب‏هاى بعضى از اصحاب متأخرین [امامیه ]همچون علامه حلى و موافقان او، چنین مشهور شده است که در زمان غیبت [امام معصوم‏علیه السلام ]رعیت به مجتهد و مقلد تقسیم مى‏شوند. بر این اساس بر مقلد واجب است که در مسایل شرعى‏اى که جزء ضروریات دین و ضروریات مذهب نیست به ظن وگمان مجتهد مراجعه کند. مجتهد مطلق کسى است که توانا به استنباط تمام مسایل شرعى فرعى نظرى باشد...12
استرآبادى در ادامه با نقل قول از شهید ثانى به مقدمات اجتهاد (کلام، اصول نحو، تصریف، لغت عرب، شرایط و اصول ادله اربعه: کتاب، سنت، عقل و اجماع) مى‏پردازد. آنگاه وى با نقد سخنان و استدلال‏هاى شهید ثانى و علامه حلى، آراى آنان را در مورد اجتهاد و تقلید رد مى‏کند.

استرآبادى در توضیح تقسیم‏بندى جامعه به مجتهد و مقلد در اسلام مى‏نویسد:
تقسیم بندى رعیت به مجتهد و مقلد و متعلقات آن از شرایط و احکام بر رویّه منوال گفتار اصولیین عامه [اهل سنت‏] است. زمانى که آنان پس از [وفات ]پیامبرعلیه السلام مردم را به دو دسته مجتهد و مقلد تقسیم کردند... الحق که این [مطالب‏] و مقدمات مذهب کسى است که قول به وجوب تمسک به [اقوال و اخبار ]عترت طاهره‏علیهم السلام را قبول نداشته و آنان [ائمه اطهار ]را وسیله فهم کتاب خدا و سنت نبى او قرار نمى‏دهد.13
وى در ادامه مى‏نویسد:
اهل سنت به جهت کوتاهى از منابع الهى (ائمه اطهار) به علمى به نام علم اصول فقه روى آوردند تا مسایل دینى و دنیوى خود را در پرتو آن حل کنند. عده‏اى به نام مجتهد نامیده شدند و سایرین به نام مقلد تا از آن‏ها در امور دینى و دنیوى تقلید کنند.14
استرآبادى در تذکرى، علم اصول را باعث اختلاف و تفرقه مسلمانان مى‏داند.
ابوالقاسم بن زین العابدین بن کریم، از دیگر علماى اخبارى، در بودن و خاستگاه اجتهاد از اهل سنت نیز فراتر رفته و آن را به نحوى به یونان باستان ربط مى‏دهد. به اعتقاد وى ارمغان ترجمه آثار و کتب یونانى آمیخته شدن علوم یونانى با علوم اسلامى بود. به گمان وى در زمان خلفاى عباسى، قواعد کلام و منطق به کتب اهل تسنن راه یافت:
براى ادله عقلیه اصول و قواعد و قوانینى قرار داده‏اند که اصل و ریشه آنها از قواعد کلامیه و منطقیه است که مأخذ هر دو از یونانیین قدیم است. کتب آنها در زمان خلافت هارون و مأمون ترجمه شد و بین علماى اسلام منتشر شد و از آن اوقات به بعد تدریس نمودند و جزو ادله شرعیه در دین اسلام و احکام پیامبرعلیه السلام قرار گرفت و پس از آن براى تکمیل آن قواعد، علماى آن دوره مانند ابوحنیفه و ابویوسف و مالک و احمد بن حنبل و غیرهم زحمات کشیدند و دقت‏هاى بسیار کردند و شرح و بسط دادند و قواعد زیاد افزودند و دلایل احکام شرع پیامبرعلیه السلام را کامل نمودند و این جمله را علم اصول نام نهادند و فهم کتاب و سنت را منوط و مربوط به تحصیل این علم و عمل کردن به آن دانستند.15
استرآبادى در خصوص چگونگى اشاعه اجتهاد در میان امامیه، آن را به غفلت و تسامح علماى امامیه در همنشینى با علماى اهل سنت نسبت مى‏دهد.
زمانى که جماعتى از علماى عامه بر اصحاب ما [امامیه ]خرده گرفتند که شما از فن کلام و اصول فقه و همچنین فقه استنباطى بى‏بهره‏اید و شما تنها از روایات منقول از امامانتان برخوردارید. جماعتى از علماى اصحاب ما براى رفع این اتهام اقدام به تصنیف کتب در فنون سه‏گانه (کلام، اصول فقه و فقه استنباطى) نمودند و غفلت ورزیدند از نهى ائمه‏علیه السلام اصحابشان را از یادگیرى فن کلام، که مبتنى بر افکار عقلى است و امر آنان بر فن کلامى، که شنیده از اقوال و گفتار آنان است و همچنین نهى از قواعد اصولى فقهى غیر از اخبار آنان (ائمه اطهارعلیهم السلام) و نیز نهى از مسایل فقهى اجتهادى... .16
زین العابدین بن کریم با بیانى دیگر درباره تأثیرپذیرى علماى شیعه مى‏نویسد:
با این که علما و محدثین شیعه هم غالباً مبتلا به معاشرت قضات و مجتهدان سنى بودند و حرف‏هاى آنها را مى‏شنیدند و متمایل به عقاید آنها مى‏شدند، ولى خواستند که بلغزند و شیطان و نفس سرکش هم کمک مى‏کرد و بدشان نمى‏آمد که آنها هم مطلق العنان مى‏شدند و اجتهاد مى‏کردند و اظهار رأى و عقیده در دین خدا مى‏کردند و مستقل در عمل مى‏شدند.
وى به خرده‏گیرى و تمسخر علماى اهل سنت به علماى شیعه در بى بهره بودن از کلام و اصول و اجتهاد اشاره کرده و مى‏نویسد:
[علماى اهل سنت تمسخر مى‏کرند] که آن‏ها (شیعیان) صاحب علم و کمالى نیستند و اجتهاد نمى‏دانند و قاعده نمى‏فهمند و از عهده قیاس بر نمى‏آیند و در فتاوایشان دلیل ندارند و احکام‏شان مبتنى بر اصلى نیست و تفریع نمى‏توانند و از این کلمات سینه علماى شیعه و محدثین تنگ مى‏شد و به جوش مى‏آمد و به عوام شیعه هم نمى‏توانستند حالى کنند که اینها علمى نیست، بلکه کار مشکلى هم نیست و از عهده ما هم ساخته است إلّا این که شرعاً جایز نمى‏دانیم، و همین کلمات بود که رفته رفته مقام شامخ منزلت علماى بزرگ و محدثین شیعه را در نزد عامه کم مى‏کرد... تا امر به این جا رسید که عالم جلیل القدر شیخ الامامیه و رئیس الطایفه مرحوم شیخ طوسى - قدس اللَّه سره - که ریاست مذهب شیعه در آن عصر که اوایل غیبت کبرا بود منتهى به آن بزرگوار شده بود ناچار مى‏شود که براى اسکات عامه و بستن زبان تشنیع علماى آنها و نگاهدارى قلوب عوام شیعه کتاب مبسوط را در احکام فروع تألیف فرماید.17
ضرورتى که آن جناب (شیخ طوسى) مبادرت به عمل به آن کتاب (مبسوط) نمود نمى‏فهمیدند که مى‏خواست زبان استهزاى مخالفین بسته شود و شیعه را به قلت فروع نسبت ندهند و تصور نکنند که اینها زبان فکرى ندارند و بر استنباط علل و تفریع قدرت ندارند.18
وى مى‏نویسد: هر چند قبل از طوسى، ابن جنید و ابن عقیل و شیخ مفید و سید مرتضى دست به تألیف آثار اصولى زدند، اما باید دانست که اقدامات آنها در این جهت است و اصولاً اقدام آنان از «باب اکل میته» بوده است.19
او همگام و هم قلم با استرآبادى در ذکر و توضیح آغاز و روند اجتهاد در شیعه مى‏نویسد:
... تا این که نوبت به علامه حلى رسید که او در تصانیف خود جمیع قواعد اصولیه عامه را ملتزم شد و شهید اول و شهید ثانى و سایرین متابعت او را نمودند و اول کسى که گمان کرد که احادیث مرویه از اصول اولیه اصحاب که به امر ائمه اطهارعلیه السلام تألیف شده بود و متداول در میانه شیعه بود و مأمور به حفظ آن‏ها بودند و عمل طایفه شیعه در زمان ائمه تا زمان غیبت کبرا بر آن اخبار بود و همه اینها اخبار آحاد است و قطع به آنها حاصل نمى‏شود، محمد بن ادریس حلى بود که در نتیجه این اعتقاد، اجتهاد را در مسایل لازم مى‏شمرد.20
وى آن‏گاه نتیجه‏گیرى مى‏کند:
خُرده خُرده غفلت زیاد شد و متأخرین به این جهت هم متوجه نشدند و فقه شیعه یکباره منقلب به فقه مخالفین گردید و طریقه، طریقه آنها شد.21
بنابراین اولین نکته‏اى که اخباریان در ابطال اجتهاد بر آن انگشت مى‏گذارند اخذ و اقتباس «اجتهاد» از اهل سنت است که در لسان آنان به «مخالفین» و «اهل ضلالت» و «خصم» یاد مى‏شود.
فیض کاشانى نیز در همین باره ابتدا به نحوه شکل‏گیرى اجتهاد مى‏پردازد:
چون اهل ضلالت سر از متابعت کتاب و اهل بیت و رسول اللَّه‏علیه السلام باز زدند علم کلام و فن جدل را که به جهت رد بر مبتدعه و اسکات اعداى دین موضوع است تدوین کرده‏اند و تکثیر مسایل آن به آرا و اهواى خود نمودند به گمان آن که در تصحیح اصول عقاید دینیه خود بدان [عمل‏] مى‏کنند، و همچنین علم اصول فقه را که آن نیز فنى است از جدل و بناى آن بر ظنون واهیه است که اتفاق آرا در آن بسیار نادر است، وضع کردند تا استنباط احکام شرعیه و مسایل فرعیه به آن نمایند.22
فیض درباره نحوه رسوخ اجتهاد از عامه به میان شیعیان مى‏نویسد:
و طایفه امامیه، در زمان خوف و تقیّه مى‏بودند و با منسوبین به علم اهل ضلالت، مخالفت تمام مى‏نمودند و از ایشان سخنان باطل در کسوت حق مى‏شنیدند بلکه در صغر سن با کتب ایشان الفت مى‏گرفتند.23
وى آنگاه به رسوخ اجتهاد در میان شیعه صبغه سیاسى داده و ارتباط دانش و قدرت را چنین یاد آور مى‏شود:
متعارف و متداول در مدارس و مساجد و غیر آن کتب ایشان [عامه‏] مى‏بوده و تعلیم و تعلم در آن جارى مى‏شد، زیرا که ملوک و ارباب دول از ایشان بودند و مردمان تابع ملوک و ارباب دول مى‏باشند. چنان که گفته‏اند: «الناس على دین ملوکهم» و بدین منوال مدت گذشت تا آن که اشتباه تمام در اصول طائفتین پیدا شد و علم با جهل مختلط گردید و در امورى چند که خدا و رسول در آنها سخن نگفته بودند و از آن سکوت فرموده بودند، سخن گفتند و مجادله و مناظره نمودند و کار به این حد از اختلاف انجامید.24
در ادامه فیض به تبعات رسوخ اجتهاد پرداخته و مى‏گوید:
طریق قدماى مشایخ امامیه که اقتصار بر مجرد سماع بود از اهل عصمت‏علیه السلام، در همه احکام از اصول و فروع متروک شد و حکم به آرا و اهوا که شیوه اهل ضلالت است در آن طایفه نیز پدید آمد.25
فیض آنگاه سؤال مى‏کند: «با این همه اختلاف و تباین که در عقول و آراى بنى آدم وجود دارد، چگونه مى‏توان متابعت ظن و رأى و پیروى عقل و عاقلى در امور دینیه و مسایل شرعیه از اصول تا فروع نمود».26
زین العابدین بن کریم در نتیجه‏گیرى عجیب از رسوخ اجتهاد در شیعه مى‏نویسد:
بالأخره به انواع اسباب و وسایل شیطان راه رخنه براى خود باز کرد و بعد از غیبت امام زمان‏علیه السلام شیعه را به اجتهاد و اداشت و به انواع زینت‏ها این امر را در چشمشان زینت داد و به طورى نمودار کرد که اضطرار بر آن دارند و آخر کار خود را کرد. همان طور که قسم خورده است و خداوند در کتاب خود حکایت مى‏فرماید: «فبعزتک لأغوینّهم اجمعین إلا عبادک منهم المخلصین».27
دیدگاه اخباریان افراطى‏
اینک پس از ذکر گمان اخباریان راجع به خاستگاه اجتهاد و شکل‏گیرى آن در میان فقهاى امامیه، به تبیین دیدگاه راجع به «اصل اجتهاد» مى‏پردازیم. در مطالعه آثار اخبارى‏ها راجع به اجتهاد به دو نظریه برمى خوریم که نشان از تقسیم اخباریان به دو دسته افراطى (تندرو) نظیر استرآبادى و معتدل «میانه‏رو» نظیر بحرانى دارد.
افراطیان اخبارى اساساً قائل به حرمت اصل اجتهاد بوده و بر این اعتقادند که اعمال هر نوع اجتهاد ممنوع و حرام است. اما میانه روها به حرمت اجتهاد اعتقادى ندارند، اما قلمرو آن را محدود به کتاب و سنت دانسته و استفاده از عقل و اجماع را جایز ندانسته و حرام مى‏دانند.
محمد امین استرآبادى در این‏باره مى‏نویسد:
به اعتقاد قدماى اصحاب مکتب اخبارى ما همانند صدوق و پدرش ابن بابویه و ثقة الاسلام کلینى - همچنان‏که در کتبشان ذکر کرده‏اند - اجتهاد و تقلید حرام بوده و رجوع و تمسک به روایات ائمه اطهار واجب بوده است.28
استرآبادى که در اصل با اجتهاد و تقلید مخالف است بر این باور است که اگر مجتهد، دست به اجتهاد زند آنچه را که به دست آورده از دو حال خارج نیست: یا صحیح است و یا غلط و خطا؛ اگر که خطا باشد بر خداوند دروغ بسته و افترا زده است و اگر که صحیح باشد در این باره هم نزد خداوند اجر و پاداشى نخواهد داشت؛ از این رو وى معتقد است خاطى در حکم و فتوا گناهکار و ضامن است و بعلاوه آن کسى نیز که از وى تقلید کرده، در این گناه با وى شریک بوده و به وى ملحق مى‏گردد: «و أن المخطى‏ء فى الحکم او الفتوى آثم ضامن و یلحقه وزر من عمل بفتیاه».29
حرّ عاملى نیز که از افراطیان مشرب اخبارى محسوب مى‏گردد همچون استرآبادى قائل به حرمت اجتهاد است و با یادآورى مرام متقدمین، وجود اجتهاد در شیعه را انکار مى‏کند: «تمامى شیعیان سابق بر علامه حلى صراحت بر بطلان اجتهاد و عمل به ظن دارند».30
در مقابل اخباریان که اجتهاد را حرام دانسته و در این باره روایاتى از ائمه اطهار دال بر حرمت اجتهاد ذکر مى‏کنند، اصولیان در مقام پاسخ‏گویى برآمده و چنین توجیه کرده‏اند: روایاتى که دلالت بر حرمت اجتهاد دارد و ائمه اطهار صادر کرده‏اند ناظر و مشیر به اجتهاد خاصى است که عامّه و اهل سنت به کار مى‏بردند. حر عاملى با یادآورى این پاسخ اصولیون، جواب مى‏دهد که:
تخصیص نهى را به اجتهاد عامّه به منزله تخصیص نهى از شرب خمر است به شرب عامّه خمر را، و یا [...] و اگر کسى ادعا کند که وجوب صلات و زکات و حرمت زنا و سرقت مخصوص به عامّه است عجیب‏تر از این سخن نیست که بگوییم حرمت اجتهاد مخصوص عامّه است.31
اخباریان یگانه منبع احکام و تعالیم دینى را کتاب‏32 و سنت که در جامه روایات آمده مى‏دانند. آنان بر این اعتقادند که تمامى احکام و مسایل مورد نیاز آدمى تا روز قیامت در آنها نهفته است، از این رو، نیازى به وسیله دیگرى در کشف احکام نیست. اخبارى‏ها بر این اساس هر وسیله دیگرى (عقل، اجماع، روش اجتهادى...) را رقیب در برابر کتاب و سنت مى‏پندارند و هر کسى را که در تلاش براى دست یازى به این منابع و روش اجتهادى براى کشف و فهم احکام باشند، متهم به شراکت و دخالت در دین خدا مى‏کنند؛ چنان‏که زین العابدین بن کریم مى‏نویسد:
کسى که دعوى اسلام داشته باشد و خود را تابع پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم بداند و دین خود را از او گرفته است حق دخالت در دین پیامبر و احکام کلیه یا جزئیه آن ندارد. شرکت با پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در آنچه خداوند فرموده است نمى‏تواند داشته باشد، زیرا که دین پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم و کتاب خدا خود متکفل بیان جمیع احکام اولیه و جزئیه و اصلیه و فرعیه هست و به کسى نرسیده که چیزى بر آن زیاد کند یا کم نماید ...منافات اجتهاد با مسلمانى از آفتاب روشن‏تر است بلکه با بندگى خدا نمى‏سازد.33
فیض کاشانى براساس این اعتقاد، علماى دین را به دو قسم تقسیم مى‏کند:
مجتهدان دو قسمند: قسمى آنانند که در جمیع احکام شرعیه از اصول و فروع مستند بر قرآن و اخبار اهل بیت مى‏باشند... مثل کلینى و رئیس المحدثین ابن بابویه... و قسمى دیگر آنانند که در بعضى فتاوا مستند به قرآن و حدیث مى‏شوند و بعضى دیگر را به آراى خود مى‏سازند و بناى آن بر اصلى چند مى‏نهند که امثال ایشان آنها را وضع کرده‏اند و به عقول خود تصرف بسیار در احکام شرعیه مى‏کنند و هر چند روز تغییر رأى نموده خلاف قول خود مى‏گویند و مى‏نویسند و گاهى دعوى اجماع در مسأله مى‏کنند در کتابى، و باز خود خلاف آن فتوا مى‏دهند در آن یا اجماع بر خلاف آن نقل مى‏کنند.34
وى آنگاه مى‏نویسد: «پس اقوال و مصنفات این طایفه اعتماد را نشاید و حفظ آنها قلیل الفایده باشد».35
پس به گمان این دسته از اخبارى‏ها عمل به اجتهاد حرام است زیرا، علاوه بر دلایل مذکور،
اجتهاد تنها مفید ظنّ به حکم شرعى است، در صورتى که در اثبات حکم قطع و علم معتبر است. خداوند در هر واقعه‏اى که آدمیان به آن نیاز دارند، حکم معیّنى دارد و دلیل قطعى بر آن اقامه فرموده است که ادله قطعیّه آن نزد ائمه معصومین‏علیهم السلام محفوظ است و انسان‏ها موظفند که احکام وقایع مختلف را از ائمه اطهارعلیهم السلام اخذ کنند.36
استرآبادى در رد استنباط ظنى (اجتهاد ظنى) در فوائد المدنیه به تفصیل سخن مى‏گوید. وى در اولین فصل کتاب تحت عنوان «فى ابطال التمسک بالاستنباطات الظنیه فى نفس احکامه تعالى» براى اثبات مدعاى خویش دوازده مورد را به تفصیل مورد نقد قرار مى‏دهد.
1 و 2 - نهى آیات و روایات از عمل به ظن: «إنّ الظن لا یغنى من الحق شیئا».37
3 - اعتقادبه وجوب عصمت امام معصوم. اگر امام از عصمت برخوردار نباشد لازم مى‏آید که خداوند به پیروى از خطا امر کند، و این عقلاً قبیح است؛ لذا زمانى که پیروى از علم که به جهت عصمت از خطاى امام استفاده مى‏گردد، وجوب عدم پیروى از ظن مجتهد ثابت مى‏گردد.38
4 - مسلکى که غیر منضبط است و در آن تعرضات زیاد وجود دارد قابل اعتماد نیست.39
5 - مسلکى که به اختلاف اذهان و احوال اشخاص مختلف است صلاحیت آن را ندارد که ملاک مشترک در میان مردم تا قیامت باشد.40
6 - شریعت اسلام براساس اصل سمحه سهله است، چگونه ممکن است که مبتنى بر استنباطهاى مشکل اضطراب‏آور باشد.41
7 - مفاسد و مضرات ابتنا و قرار دادن احکام خداوند بر استنباطهاى ظنى بیش از حد شمارش است. از جمله این مفاسد فتنه‏ها و جنگ میان مسلمانان است؛ بسیارى از جنگ‏هاى میان مسلمانان برآمده از «اجتهاد» است.42
8 - ظن از باب شبهات است. واجب است که در شبهات متعلق به احکام خداوند توقف کرد.43
9 - ظن معتبر نزد اصولیون، ظن صاحب ملکه مخصوصه است که ظن مجتهد و فقیه است و از سویى فقیه به گمان اصولیون کسى است که در تحصیل ظن معتبر تلاش مى‏کند. این دو امور مخفى غیر منضبط است به عبارت دیگر [قابل تبدیل به شاخصه نیستند].44
10 - سخنان حضرت على‏علیه السلام و ائمه اطهار به صراحت، روش‏هایى را که به «اختلاف» مى‏انجامد مردود مى‏دانند، از جمله این روش‏ها استنباط ظنى است.45
11- مظنونات مجتهدان [که تغییر در احکام در هر زمان در پى دارد] مخالف صریح اخبار مروى از ائمه اطهارعلیهم السلام از جمله «حلال محمدصلى الله علیه وآله حلال الى یوم القیامه و حرامه حرام الى یوم القیامه» مى‏باشند.46
12- مجتهدان مى‏گویند که محل اجتهاد در مسأله‏اى است که جزء اصول دین و ضروریات مذهب و همچنین جایى که حکم قطعى از سوى خداوند بر آن نیامده است، مى‏باشد. اما ما ثابت مى‏کنیم که خداوند در هر واقعه‏اى که امت به آن تا قیامت محتاج است، حکم آن را مشخص و معین کرده است؛ از این رو موضع و مسأله‏اى که بتوان در آن اجتهاد را اعمال کرد وجود ندارد.47
دیدگاه اخباریان معتدل‏
این گروه از اخبارى‏ها، اصل اجتهاد را حرام نمى‏دانند اما دایره آن‏را محدود به کتاب و سنت مى‏دانند. به باور آنان ظواهر کتاب و سنت حجّت است و مى‏توان احکام و تعالیم دینى را با اجتهاد از طریق ظواهر آنها به دست آورد، ولى از طریق اجماع و عقل و سایر اصول عقلیه جایز نیست.48
علامه بحرانى بر این اساس است که تقسیم انسان‏ها به مجتهد و مقلد را مى‏پذیرد؛ اما باید گفت میان مجتهد و مقلدى که در سخن بحرانى است با مجتهد و مقلد اصولى تفاوت بسیار است:
در زمان غیبت همچون زمان ما مردم یا عالمند یا متعلم و به عبارت دیگر، یا فقیهند یا متفقه و به عبارت سوم، یا مجتهدند یا مقلد... اگر که فقیه در استنباط احکام به کتاب و سنت استناد کند بر مقلدین است که به وى رجوع کنند، اما اگر در استنباط احکام به ادله دیگر چون اجماع، دلیل عقل و یا نظایر آنها استناد کنند، اخباریان از رجوع به او منع مى‏کنند.49
سید جزایرى نیز از اخباریانى است که اجتهاد را مى‏پذیرد. وى بر این باور است که اجتهادى که قدما و اصحاب مذمّت کرده‏اند، اجتهاد به طریق عامّه است که از طریق قیاس و استحسان استنباط احکام مى‏کنند نه اجتهاد رایج بین امامیّه که از کتاب و سنّت اخذ مى‏شود، زیرا نتیجه این اجتهاد اخذ احکام و تعالیم دینى از دلیل شرعى است، چون هر فرد توان آن را ندارد که خودش احکام را از اخبار بگیرد.50
دیدگاه اخباریان درباره تقلید
همان طور که سخن اخباریان در مورد اجتهاد دو گونه بود، طبعاً این دو گونگى در بحث «تقلید» هم وجود دارد. اصحاب افراطى این مکتب همانگونه که به شدّت اجتهاد را انکار مى‏کنند، تقلید را نیز نپذیرفته و حرام مى‏دانند. استرآبادى در این باره مى‏نویسد:
کما لا اجتهاد عند الاخباریین لا تقلید ایضاً فانحصر العمل فى غیر ضروریات الدین فى الروایة عنهم علیهم السلام؛ همچنان‏که اجتهاد در نزد اخباریان پذیرفته نیست تقلید نیز چنین است...».51
حرّ عاملى نیز در تأیید گمان وى اعتقاد دارد که بر جواز تقلید در اصول و فروع اختلاف شده است... و ادله جواز همه ضعیف مى‏باشند و آیات قرآنى صراحتاً تقلید را مذمت مى‏کنند و منع از آن در برخى آیات ظاهر است.52
زین‏العابدین بن کریم در اعتراض به مظنه مجتهد و وجوب تقلید از آن در باور اصولیون مى‏نویسد:
...مى‏گویند در این قبیل فروع عمل به مظنه مجتهد باید کرد. مسلمین سؤال کنند چه دلیلى بر این مطلب هست که مظنه مجتهد مطاع است؟ و آیا مجتهد پیامبر است یا امام؟ در حالى که آنها هم عمل به مظنه نمى‏کنند.53
فیض کاشانى نیز مى‏گوید: «اى کاش مى‏دانستم که چه چیزى مقلّدین آنها را بر آن واداشت که از این مجتهدان تقلید کنند اما از ائمه تقلید نکنند».54
اخباریان افراطى پس از رد اجتهاد و تقلید، معنایى دیگر از مجتهد و مقلد ارایه مى‏دهند که با معناى اصولیون متفاوت است. زین العابدین ابتدا در تعریف اصولى‏ها از تقلید مى‏نویسد:
تقلید در اصطلاح مجتهدان بر این است که معنى آن عمل کردن به قول غیر است، بدون حجت و دلیل... زیرا که در وسع مقلد نیست چیزى را که مجتهد مى‏فهمد درک کند.55
وى در تعریف اجتهاد اصولى نیز مى‏نویسد:
اجتهاد استفراغ وسع مجتهد است در تحصیل مظنه به حکم شرعى، و استدلال به دلایل اعتباریه عقلیه در احکام شرعیه و استحسنات و قیاساتى که معمول شده است و جمیعاً بر خلاف کتاب وسنت است. مراد از تقلید امتثال مقلد مى‏باشد؛ از این قبیل احکام بدون سؤال از دلیل و برهان.56
وى آنگاه مراد خود از مجتهد و مقلد را چنین بیان مى‏کند:
ما هم لفظ «مجتهد» و «مقلد» مى‏گوییم، ولى البته از این الفاظ همان معانى که خدا و رسول پسندیده‏اند اراده مى‏کنیم و البته که اطلاق لفظ مجتهد بر کسى که در معرفت خداوند و عبادت و بندگى او وعمل به احکام ایشان و گرفتن روایات از مآخذ شرعى آن دارد و یا بر دیگران از سایر اخوان مسلمین و مؤمنین خود روایت مى‏کند هیچ مانعى نیست».57
مقلد هم کسى است که اخذ احکام و روایات را از چنین کسى مى‏نماید و عمل به قول او مى‏کند، اما نه این‏که بدون دلیل و برهان باشد، بلکه با دلیل و برهان عقلى بعد از آنى که معرفت چنین کسى را حاصل کرد و فرض اطاعت او را دانست. آن وقت در جزئیات احکام سؤال، دلیل و برهان نمى‏کند، براى آن‏که اهل این مدرک نیست و چون چنین شخصى را ثقه و امین دانسته، اطمینان به او مى‏کند و از او تقلید مى‏کند که تقلید امام خود کرده باشد.58
اما اختلاف بین تعریف اخبارى‏ها از اجتهاد و تقلید با تعریف اصولیون از این دو واژه را بیان نمى‏کند.
در برابر گروه اخیر، دسته دوم از اخباریان، همچنان‏که اجتهاد را در دایره محدودى پذیرفتند تقلید را نیز این‏گونه مى‏پذیرند. بحرانى مى‏نویسد:
مردم در زمان غیبت از دو گروه بیرون نیستند. حالا اسم آنها را مجتهد و مقلد مى‏گذارى یا عالم و متعلم یا فقیه و متفقه و در این خلافى نیست، و جاى خلاف آن‏جاست که مستند استنباط مجتهد غیر کتاب و سنّت باشد که در این صورت اصولیین مراجعه به او را نیز لازم مى‏دانند، ولى ما اتباع او را لازم نمى‏دانیم؛ اما اگر مستند استنباط او کتاب وسنت باشد در وجوب اتباع او جاى خلاف‏نیست.59
دیدگاه اصولى‏ها درباره اجتهاد و تقلید
آغاز دوران غیبت امام معصوم‏علیه السلام در شیعه، آغاز دوران حیرانى شیعیان در دست‏یابى به احکام و تعالیم دینى از سویى و نامشخص بودن رهبرى سیاسى - اجتماعى آنان از سوى دیگر بود. وجود ابهام در این مسأله، سرانجام شیعه را همچون اهل سنت به وادى اجتهاد کشاند و این‏گونه استنباط مى‏شد که روش اجتهادى حلّال مشکل شیعه در دوران غیبت خواهد بود. منظور از اجتهاد کوشش در استنباط احکام شرعى از راه‏هاى ظنى (غیر قطعى ولى) معتبر است.60 با بسته شدن باب علم که منحصر در معصوم‏علیه السلام در دوران حضور تلقى مى‏شد، دست‏یابى قطعى به احکام امکان‏پذیر نبود؛ شیعه از این پدیده با عنوان «انسداد باب علم» یاد مى‏کند. با انسداد باب علم آنچه جایگزین آن مى‏گردد، تکیه بر استنباطهاى ظنى است که ماهیت اجتهاد را تشکیل مى‏دهد.
شکل‏گیرى روش اجتهادى در دوران غیبت با ابن جنید و ابن عقیل و پس از این دو شیخ مفید آغاز گردید. روایات صادره از ائمه معصوم دست‏مایه و بنیاد اصل اجتهاد شناخته شد؛ روایاتى از امام صادق‏علیه السلام: «إنّما علینا أن نلقى الیکم الاصول و علیکم التفریع» و از امام رضاعلیه السلام: «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع؛ بر ما (ائمه معصوم‏علیهم السلام) است که اصول را بر شما القا کنیم و بر شما (شیعیان) است که از آنها استنباط و تفریع کنید». مجتهدان و رهروان راه اصول ضمیر «شما» در این روایات را عالمان دین و مجتهدان تفسیر مى‏کنند؛ لذا وظیفه تفریع در انحصار مجتهدان قرار خواهد گرفت. سید مرتضى با تمسک به شیوه استادش شیخ مفید، رسماً از اجتهاد در شیعه سخن گفت و ظنى بودن آن را یادآور شد. وى در کتابش در این باره مى‏نویسد: «اگر چه اجتهاد عبارت از اثبات احکام شرعیه به غیر از نصوص و ادله آن است، بلکه طریق و روش آن [اتکا] به امارت و ظنون است».61 وى آنگاه وجوب عقلانى رجوع عامى (مقلد) به مجتهد (مفتى) را یادآورى مى‏کند: میان امت قدیم و جدید در وجوب رجوع عامى به مفتى اختلافى نیست و بر عامى است که قول مفتى (مجتهد) را بپذیرد، چرا که او علم به احکام حوادث را ندارد.62
اصولاً در این دوره اعتقاد بر آن است که در شیوه اجتهادى، زمانى که کتاب، سنت و اجماع در مورد مسأله‏اى حکم آن را بیان نکرده باشند، نوبت به «عقل» مى‏رسد و مى‏توان به آن تمسک جست.
در قرن هفتم هجرى محقق حلى بادید ایجابى «اجتهاد» را پذیرفت و از آن پس در روش‏شناسى و اصول فقه شیعه، اجتهاد موقعیت برتر یافت‏63 و به صراحت مطرح کرد که بر عامى واجب است که در احکام شرعى خود به فتواى عالم [دینى ]عمل کند. اما این‏که اجتهاد چه مقدماتى دارد و چه کسى به واسطه چه مقدماتى مجتهد شناخته مى‏شود، شهید ثانى در قرن دهم هجرى آن را تبیین کرد. به گفته وى اجتهاد داراى شش مقدمه است: کلام، اصول، نحو و تصریف، لغت عرب و شرایط ادله و اصول چهارگانه که عبارتند از کتاب، سنت، اجماع و دلیل عقل.64 شیوه اجتهادى بدین‏گونه در شیعه ادامه یافت تا آنگاه که با اندیشه‏هاى محمد امین استرآبادى - مجتهد جدا شده از اصولیون - و با احیاى مکتب اخبارى براى دوره‏اى نسبتا طولانى در فترت رفت. با احیاى اجتهاد به دست وحید بهبهانى بار دیگر مکتب اصولى سلطه خود را بر محافل علمى شیعه گستراند و از آن به بعد بود که اجتهاد و تقلید نمودهاى سیاسى خود را نمایاند.
بهبهانى با پذیرفتن این معنا که اجتهاد استنباط ظنى است و ماهیت اصلى اجتهاد را «ظن» تشکیل مى‏دهد مى‏نویسد:
و بدان به راستى که بسیارى از راه‏هاى شناخت احکام در امثال زمانه ما ظنى هستند... هر یک از اصول [عقلى‏] مثل برائت، توقف، استصحاب و نظایر آنها اگر حجت و معتبر باشند قطعاً از موارد ظنى هستند و همین طور است اجماع که با خبر واحد نقل شده باشد. اما دلالت کتاب مسلماً ظنى است... و اما خبر نیز که عمده‏ترین منبع در ثبوت احکام شرعى نزد ماست.. نه تنها از حیث سند ظنى است، بلکه از حیث دلالت نیز ظنى مى‏باشد.65
بهبهانى با توجه دادن به تغییر فهم‏ها و استنباطات که برخاسته از درجات عقول است، بطلان کلام اخباریان را که مدعى عقل بسیط و یکپارچه تمامى آدمیان هستند یادآور مى‏شود و مى‏افزاید:
مى‏گوییم شیوه مکالمه و تفهیم شارع چنان که ظاهر جست‏وجوها نشان مى‏دهد شیوه اهل عرف است، و از ادله و سیره اهل عرف ثابت است که به ویژه اعراب در بیشتر گفت‏وگوهاى خود بر قراین حال و مقال تکیه مى‏کنند و لذا با اندک توجه و عدم آن فهم معانى کلام تغییر مى‏کند، حتى چه بسا در مجلس واحد شاهد مناقشه و مشاجره در فهم کلام یک نفر که در همان مجلس صادر شده هستیم. وضعیت در اخبارى که در کتاب‏هاى حدیثى وارد شده نیز چنین است و درست به همین دلیل است که حتى در فهم‏هاى سالم و سلیقه‏هاى درست نیز اختلافات شدید و اضطراب‏هاى بسیارى در فهم اخبار معصومین‏علیهم السلام مشاهده مى‏شود.66
به گمان بهبهانى در اثر همین متغیر مهم یعنى «اختلاف فهم» در احادیث است که وجوب مجتهد و باب اجتهاد براى دست‏یابى به احکام و تعیین تکالیف ثابت مى‏گردد. اما این‏که چه کسانى صلاحیت اجتهاد را دارند، بهبهانى شرایط زیر را بیان مى‏کند:
1- اطلاع بر علوم ادبى. مجتهدى که لغت را به خوبى نشناسد چه بسا خود گمراه مى‏شود و دیگران را نیز به بیراهه مى‏برد؛ 2- شناختن عرف عام و خاص؛ 3- اطلاع به علم کلام، زیر ا اجتهاد توقف دارد بر معرفت اصول دین و این‏که شارع حکیم مرتکب قبیح نمى‏شود و دستور به ما لا یطاق و خارج از توان نمى‏دهد و اینها در علم کلام ثابت مى‏شود، و گر نه فقیه ناچار است در امور اساسى و اصول اصلى مقلِد باشد؛ 4 - آگاهى از علم «منطق»، زیرا که هم خود فقه و هم علومى که پایه اجتهاد است نیاز به استدلال دارند، زیرا همگى، علومى استدلالى و نظرى هستند و هر کدام مورد شک و شبهه‏هاى بى‏شمارند و در چنین مواردى استدلال‏ها جز با ابزار منطق ناقص خواهد بود؛ 5 - آگاهى از علم اصول فقه. یگانه معیار و میزان معرفت مفاسد و خرابى‏ها در فقه و بزرگترین و مهم‏ترین شرط اجتهاد، «اصول فقه» است؛ 6 - آگاهى از احادیث فقهى؛ 7 - آگاهى از تفسیر قرآن کریم؛ 8 - شناخت و آگاهى از نظریات و فتاواى فقهى فقها و کتب استدلالى آنان؛ 9 - دانستن علم رجال؛ 10 - و اساسى‏ترین شرط که داشتن قوّه قدسیه و ملکه تقواست.
وى آنگاه تذکر مى‏دهد که علوم معانى، بیان، بدیع، حساب، هیئت، هندسه و طب نیز از علومى هستند که در تکمیل اجتهاد نقش دارند.67
به نظر مى‏رسد بهبهانى اصل را بر فقه مى‏گذارد و از دریچه فقه است که به دیگر علوم مى‏نگرد. به گمان وى نگریستن به فقه از دریچه دیگر علوم سبب خرابى فقه خواهد گردید.68
به هر روى شیوه اجتهادى را که بهبهانى احیا کرد تاکنون در حوزه‏هاى علمیّه ادامه دارد.
نتایج اجتماعى اجتهاد و تقلید
با تثبیت و نهادینه شدن اجتهاد و تقلید در شیعه، عملاً جامعه شیعه به دو گروه اقلیت مجتهد و اکثریت مقلد تقسیم گردید. جامعه‏اى که در زمان تسلّط اخباریان حول محورى مى‏چرخید که رابطه عالم دینى و سایرین رابطه محدث و مستمع بود، با تسلّط و پیروزى مکتب اصولى بر اخبارى‏ها، این رابطه درهم پیچید و رابطه جدید میان عالم و دیگران تحت عنوان مجتهد و مقلد شکل گرفت. آنچه سبب به وجود آمدن چنین رابطه‏اى شده وجوب تحصیل معرفت به احکام دینى است. تعذر اجتهاد در احکام براى همه از یک‏طرف و وجوب تحصیل معرفت به احکام دین براى همه از سوى دیگر موجب گردیده است که در اسلام براى افرادى که توانایى اجتهاد ندارند وظیفه دیگرى در نظر گرفته شود و آن اخذ احکام دینى مورد ابتلاى خود از افرادى است که داراى ملکه اجتهاد و قریحه استنباط مى‏باشند.69 علامه طباطبایى در توجیه و دفاع از مقام اجتهاد و تقلید این‏گونه استدلال مى‏کند:
اولاً، مسأله اجتهاد و تقلید یکى از اساسى‏ترین و عمده‏ترین مسایل حیاتى انسان مى‏باشد و هر انسانى پاى به دایره اجتماع مى‏گذارد از لحاظ رویه اجتهاد و تقلید ناگزیر است؛
ثانیاً، هر انسانى در بخش بسیار کوچکى از جهات زندگى خود به اجتهاد مى‏پردازد و بخش‏هاى دیگر را با تقلید مى‏گذراند. به راستى کسى که مى‏پندارد در زندگى خود زیر بار تقلید نرفته و نخواهد رفت با یک پندار دروغى خود را فریب مى‏دهد؛
ثالثاً، قضاوت عمومى و فطرت به جواز تقلید یا لزوم آن در جایى است که انسان جاهل بوده و توانایى اعمال نظر و بررسى فکرى مسأله را نداشته باشد و مرجع تقلید و پیشواى مفروض مرجع صلاحیت دار...است.70
امام خمینى نیز در مورد رجوع جاهل به عالم (مجتهد) و دانا، دلیل آن را عقلانى مى‏نگرد و در این باره مى‏نویسد: «دلیل جواز رجوع جاهل به عالم بناء عقلاست».71
برخى دیگر، چون آیةالله طالقانى، در توجیه و دفاع از باب اجتهاد و وجود طبقه‏اى به نام مجتهدان در فقه شیعه تا به آن‏جا پیش رفتند که بقاى دین و شریعت اسلام را در گرو حفظ اجتهاد و مجتهد دانستند:
خاتمیت و بقا و ابدیت آیین مقدس اسلام و همقدمى و مراقبت داشتن آن بر همه شؤون حیاتى که پیوسته در حال تغییر و تبدیل است وابسته به اصل اجتهاد مى‏باشد. به حسب همین اصل است که طبقه مخصوصى در اجتماع مسلمانان به عنوان روحانى و مجتهد پدید مى‏آیند. اساس و منشأ روحانیت در اسلام تنها مبتنى بر همین اصل است. 72
وحید بهبهانى براى بازسازى اعتبار ظن مجتهد در زمان انسداد باب علم رساله «الاجتهاد و الاخبار» و «الفوائد العتیقه» را نوشت. وى در این دو رساله، ظنّ مجتهد را به جاى علم عادى که اخباریان بر آن تکیه دارند مى‏گذارد و علم اجمالى را براى حصول ظنّ شرعى کافى مى‏داند.
به هر روى با تلاش‏هاى بهبهانى و شاگردانش همچون کاشف الغطاء، نراقى و نجفى، طبقه مجتهدان در جامعه شیعه تثبیت و نهادینه گردید. مجتهدان که گروه اندکى از جامعه را تشکیل مى‏دادند به عنوان نهادى براى مراجعه مردم به آنان در فهم احکام و تعالیم دینى بودند. با تضعیف تدریجى مکتب اخبارى و رشد و تقویت مکتب اصولى و اجتهادى، این نهاد روز به روز جایگاه خود را وسعت بخشید. با نهادینه شدن این نهاد، اقتدارى دینى، ره آورد مجتهدان شد که فهم و احکام دینى منحصراً از طریق آنان قابل کشف بود. آنان مرجع تام تقلید شناخته شدند. مراجع تقلید یا مجتهدان با یافتن چنین جایگاهى داراى مناصب و مقاماتى شدند که دیگران از آن بى‏بهره بودند و همین موجب تقویت روز افزون «نهاد مرجعیت و مجتهدان» شد.
مناصب و گستره اختیارات مجتهد
به باور اصولیون فرد مجتهد که توان کشف و استنباط حکم اولیه و ثانویه وقایع و حوادث از منابعى که سابقاً ذکر گردید را دارد داراى وظایف و مناصبى است. این مناصب عبارتند از:
1. وظیفه افتا و بیان اوامر شرعیه اولیه و ثانویه، یعنى حق اظهار نظر در مسایل شرعى. منصب مجتهد کشف احکام عملى از ادله شرعى است... و بر عامى (مقلد) تقلید او واجب است.73
2. وظیفه قضاوت یعنى حق دخالت در فصل خصومت میان متخاصمین و صدور حکم بر طبق قوانین شرعى به نفع یا ضرر دو طرف دعوا بر طبق روایات وارده از ائمه اطهارعلیهم السلام.
واما القاضى فشأنه القضاء فى موضوعات الأحکام... ویجوز للمجتهد الترافع الیه بل قد یجب، مع انه یجز له تقلید المجتهد... من بلغ رتبة القضاء فهو منصوب من قبل المعصوم(عج) على سبیل العموم؛ از مناصب مجتهد، قضاوت است... بر مجتهد جایز است و بلکه واجب که حکم کند. بعلاوه آن‏که اطاعت از مجتهد در این باره بر مقلد واجب است... کسى که به مرتبه قضا رسیده است از جانب معصوم‏علیهم السلام منصوب شده است.74
3. حکم در موضوعات و یا حجیت حکم حاکم.
4. مجتهد حاکم شرع است. بهبهانى مى‏نویسد:
واما حاکم الشرع... أشغاله و مناصبه، وهى معیار ینتظم به امر المعاد و المعاش للعباد، والظاهر أن حکمه مثل حکم القاضى ماضٍ على العباد... اشغال و مناصب حاکم شرع، تنظیم امر آخرت و دنیاى مردمان است. حکم او بر تمامى مردم چه مجتهد و چه مقلد واجب است (چرا که حکم است نه فتوا) چه بر مقلدین خود و چه دیگر مقلدان سایر مراجع.75
بهبهانى در چرایى وجوب حکم حاکم شرع بر دیگران حتى مجتهدان مى‏نویسد:
لاشتراک العلة وهى کونه منصوباً من المعصوم‏علیه السلام و لان حصول النظام لا یکون الا بذلک ولانه نائب المعصوم‏علیه السلام؛ علت حکم براى تمامى آدمیان مشترک است. حاکم شرع منصوب از معصوم‏علیه السلام است و اگر این‏گونه نباشد نظام مستقر نمى‏گردد.76
امام خمینى نیز در رساله «اجتهاد و تقلید» موارد زیر را به عنوان شؤونات مجتهد در برابر شؤون مقلد ذکر مى‏کند:
1. عدم جواز مراجعه به غیر در تکالیف شرعى؛
2. جواز عمل بر طبق رأى خودش؛
3. منصب افتا؛
4. منصب قضاوت؛
5. منصب زعامت سیاسى؛
6. مرجعیت تقلید.77

حال این سوال مطرح است که چه عواملى زمینه ساز به فعلیت رسیدن زعامت سیاسى مجتهدان شد؟ به اجمال مى‏توان چهار عامل مهم را در این باره ذکر کرد:
اول، میزان تأثیر و سنجش اعتبار فتواهاى سیاسى علما همانند حکم تحریم تنباکو.
دوم، ورود صنعت چاپ به ایران تسهیل کننده ارتباط مجتهد و مقلد بود. به این معنا که انتشار رساله‏هاى عملیّه مجتهدان و مراجع دینى دسترسى آسان مقلدان به آراى آنان دست مایه‏اى بود براى تأثیرگذارى نظریات فقهى - سیاسى عالمان دین بر مردم که نقش مقلد را داشتند.
سوّم، گسترش قلمرو فقه و فقاهت از قلمرو فردى به قلمرو اجتماعى. درگذشته قلمرو فقه ناظر به افعال فردى مکلفان تلقى مى‏شد. اما این امر به تدریج با پیشامد حوادث و وقایع جدیدى که متفاوت از گذشته بود، به خصوص رویارویى با ورود فرهنگ غربى به ایران، مجتهدان را بر آن مى‏داشت که قلمرو فقه را از موضوعات فردى صرف خارج کرده و به حیطه اجتماعى بکشانند. بر این اساس تسرّى نصوص دینى از حیطه فردى به اجتماعى و کشف حوادث اجتماعى از نصوص دینى از دغدغه‏هاى اصلى مجتهدان شد. چنین امر مهمى مستلزم آن بود که تعریفى نسبتاً نو از اجتهاد بیان شود.
چهارم، چهارمین عامل زمینه ساز براى زعامت سیاسى طرح «تقلید از اعلم» است.
با تثبیت جایگاه مجتهدان در جامعه شیعه، اقتدارى براى مجتهدان به ارمغان آمد که آنان را در رأس هرِم جامعه دینى قرار مى‏داد. اما نکته مورد توجه پراکنده و از هم گسیخته بودن این اقتدار بود؛ بدین معنا که به تعداد مجتهدان در جامعه شیعه که اندک هم نبودند و در تمامى نقاط جامعه شهرى و روستایى پراکنده بودند، اقتدار نیز پراکنده بود. مقلدان نیز که به تعداد مراجع دینى در تبعیت و تقلید پراکنده بودند، طبیعتاً در فرمانبرى پیرو مرجع دینى خاص خود بودند. همین عامل موجب عدم تمرکز و پراکندگى اقتدار مراجع دینى در عامیان بود.
با طرح مسأله «تقلید از اعلم» در جامعه شیعه و به تدریج جا افتادن آن که با پیروزى اصولیان بر اخباریان به دست آمده بود، زمینه اقتدار وسیع و همه جانبه مرجع واحد در جامعه شیعه مهیا شد. معرفى آیة اللَّه نجفى، صاحب جواهر، به عنوان مجتهد اعلم و پس از او جایگزینى شیخ مرتضى انصارى به جاى وى در میان جامعه شیعه، اقتدار تمرکز دینى - به تدریج و روز افزون - در شخص واحدى فراهم گردید.
مهم‏ترین نتایج طرح مرجعیت واحد در جامعه شیعه از این قرار است:
یکم، عامیان که به مقلدان معروف بودند از تبعیت افراد مختلف خارج شده و فرمانبر شخص واحدى مى‏گردیدند و دستورهاى دینى و گاه سیاسى خود را از مرجع اعلم دریافت مى‏کردند. جمعیت انبوهى که دستورهاى پراکنده از مراجع مختلف دریافت مى‏کردند، پس از تثبیت و پذیرش پایگاه مرجعیت واحد و مسأله تقلید از اعلم، این جمعیت انبوه گوش به فرمان اعلم الفقها مى‏گردید.
دوم، ارسال روحانیون و مبلغان دینى به اقصى نقاط جامعه شیعه اعم از شهر و روستا تحت عنوان نمایندگان مرجع تقلید از دیگر مؤلفه‏هایى بود که جمعیت انبوه عامیان موسوم به مقلدان را سازماندهى مى‏نمود. از این مؤلفه در سیره اصولیون به وکالت و نمایندگى از مراجع یاد مى‏گردد.
سوم، قدرت مالى و تمرکز در دریافت وجوهات و مالیات‏هاى دینى بود. تا پیش از طرح و تثبیت «تقلید از اعلم»، مقلدان وجوهات دینى در قالب خمس و زکات را به مجتهدان و عالم‏هاى دینى به عنوان نایبان امام معصوم‏علیه السلام پرداخت کردند؛ اما با تثبیت پایگاه مرجعیت واحد و ارسال سیل وار وجوهات دینى به عالم دینى اول که از وى به عنوان «اعلم» یاد مى‏شد، طبیعتاً وى را برخوردار از قدرت مالى فراوان مى‏نمود. شیوه جمع آورى این وجوهات نیز از طریق نمایندگان که در اقصى نقاط جامعه شیعه تحت عنوان وکلا حضور داشتند صورت مى‏گرفت.
سه خصلت و ویژگى فوق عالم دینى اول اصولى را به جهت مادى و معنوى از قدرت و اقتدارى برخوردار مى‏کرد که در صورت نیاز به بسیج نیروها - هرچند به دشوارى نسبت به سابق - به صورت آسان‏تر صورت مى‏گرفت.
پى‏نوشت‏ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم، دانشجوى دکترى علوم سیاسى دانشگاه تهران و عضو هیأت علمى دانشگاه آزاد اسلامى واحد اهواز.
2. لسان العرب، ج 3، ص 133.
3. جمعى از نویسندگان، دایرة المعارف تشیع (تهران: مؤسسه دایرة المعارف تشیع، چاپ دوّم، 1372) ج‏1، ص 473.
4. جمعى از نویسندگان، دایرة المعارف تشیع، ج 2، پیشین، ص 474.
5. آخوند محمد کاظم خراسانى، کفایة الاصول (قم: مؤسسه النشر الاسلامى 1415) ج 2، ص 422.
6. داود فیرحى، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام (تهران: نشر نى، 1378) ص 291.
7. احمد کاظمى موسوى، «دوره‏هاى تاریخى تدوین و تحول فقه شیعه»، تحقیقات اسلامى، ش 1 و 2 (1399)، ص‏18.
8. حسن عمید، فرهنگ عمید (تهران: امیرکبیر، 1374) ج‏2، ص‏712 و عبدالنبى قیم، فرهنگ معاصر عربى فارسى (تهران: فرهنگ معاصر، 1381) ص 83.
9. جمعى از نویسندگان، دایرةالمعارف تشیع، ج‏5، ص 20.
10. همان.
11. جمعى از نویسندگان، دایرة المعارف تشیع، پیشین، ج 2، ص 9.
12. محمد امین استرآبادى، فوائد المدنیّة (قم: دار النشر لاهل البیت، بى‏تا) ص 21.
13. همان، ص 19.
14. همان.
15. ابوالقاسم بن زین العابدین بن کریم، اجتهاد و تقلید (کرمان: بى‏جا بى‏تا) ص 9.
16. محمد امین استرآبادى، پیشین، ص 32.
17. ابوالقاسم بن زین العابدین بن کریم، پیشین، ص 26.
18. همان، ص 50.
19. همان.
20. همان.
21. همان.
22. فیض کاشانى، پیشین، ص 118.
23. همان.
24. همان.
25. همان.
26. همان.
27. ابوالقاسم بن زین العابدین بن کریم، پیشین، ص 61.
28. محمد امین استرآبادى، پیشین، ص 40.
29. همان، ص 28.
30. محمد بن حسن حر عاملى، الفواید الطوسیه، ص 445.
31. همان.
32. به جز استرآبادى، وى تنها راه دست‏یابى به احکام را منحصر در روایات صادره از ائمه اطهارعلیهم السلام مى‏داند. وى روایات پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله را نیز نیازمند به توضیح روایات ائمه اطهارعلیهم السلام مى‏داند.
33. ابوالقاسم بن زین العابدین بن کریم، پیشین، ص 38.
34. فیض کاشانى، ده رساله محقق بزرگ فیض کاشانى، به اهتمام رسول جعفریان (اصفهان: مرکز تحقیقات علمى دینى امیرالمؤمنین) ص 126.
35. همان.
36. سید میرآقا محسنى، نقدى بر اخباریگرى (قم: انتشارات دارالنشر، 1371) ص 218.
37. یونس(9) آیه 18.
38. محمد امین استرآبادى، پیشین، ص 90.
39. همان.
40. همان، ص 93.
41. همان.
42. همان.
43. همان.
44. همان.
45. همان، ص 94.
46. همان، ص 126.
47. همان، ص 127.
48. سید میرآقا محسنى، پیشین، ص 208.
49. یوسف بحرانى، الدّرر النجیفه (قم: موسسة آل البیت لاحیاء التراث، چاپ سنگى، بى‏تا) ص 254.
50. سید میرآقا محسنى، پیشین، به نقل از: سید نعمت اللَّه جزایرى، منبع الحیوة، ص 56.
51. محمد امین استرآبادى، پیشین، ص 150.
52. محمد بن حسن حر عاملى، پیشین، ص 324.
53. ابوالقاسم بن زین العابدین بن کریم، پیشین، ص 82 .
54. سید میرآقا محسنى، پیشین، ص 278، به نقل از شیخ عباس قمى، سفینة النجاة، ص 16.
55. ابوالقاسم بن زین العابدین بن کریم، پیشین، ص 9.
56. همان، ص 186.
57. همان.
58. همان.
59. یوسف بحرانى، پیشین، ص 256.
60. داود فیرحى، پیشین، ص 292.
61. شریف مرتضى، الذریعة الى اصول الشریعة، به کوشش ابو القاسم گرجى (تهران: دانشگاه تهران، 1346) ص‏232.
62. همان.
63. داود فیرحى، پیشین، ص 295.
64. شهید ثانى، (زین الدین بن على العاملى)، الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیة (قم: مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامى 1376) ج 1، ص 236.
65. محمد باقر وحید بهبهانى، الرسایل الاصولیه (قم: مؤسسه وحید بهبهانى، 1416 ق) ص 6 - 19.
66. همان.
67. على مختارى، «شرایط اجتهاد ازدیدگاه بهبهانى»، پیام حوزه، سال اول. ش 4 (زمستان 1373) ص 88، به نقل از: محمد باقر وحید بهبهانى، فواید حایریه (قم: مجمع الفکر الاسلامى، 1415ق).
68. همان.
69. سید محمد حسین طباطبایى، «اجتهاد و تقلید در اسلام و شیعه»، مجموعه مقالات، بحثى درباره مرجعیت و روحانیت ([تهران:] شرکت سهامى انتشار، 1341) ص 16 - 17.
70. همان، ص 20.
71. عباس حیدرى بهنوئیه، «گزارشى اجمالى از رساله اجتهاد و تقلید امام»، فصلنامه علوم سیاسى، شماره 5، ص 473، به نقل از: امام خمینى، رساله اجتهاد و تقلید.
72. سید محمود طالقانى، «تمرکز و عدم تمرکز مرجعیت و فتوى»، مجموعه مقالات، بحثى درباره مرجعیت و روحانیت، ص 202.
73. محمد باقر وحید بهبهانى، الفواید الحایریه (قم: مجمع الفکر الاسلامى، 1415 ه.ق) ص 501.
74. محمد باقر وحید بهبهانى، پیشین.
75. همان.
76. همان.
77. عباس حیدرى بهنوئیه، پیشین.