جایگاه عصمت در اندیشه سیاسى بوعلى سینا (مقاله پژوهشی حوزه)

طرح مسئله‏
آیا اسلام یک دین مدنى و سیاسى است یا این که صرفاً یک دین اخلاقى و عبادى مى‏باشد؟ شیخ‏الرئیس در این باره چگونه مى‏اندیشیده است؟ اگر او به جدایى دیانت از سیاست قائل نبوده، آیا سیاست را هم چون عبادت و اخلاق، داخل در جوهره دین دانسته یا این که دین براى اقامه عدل، امر به معروف و نهى از منکر، جهاد و دفاع، اقامه حدود و اداره انفال، اخماس و زکوات، گزیرى از تشکیل حکومت نداشته است؟ آیا عصمت و حکومت باهم‏اند و با بودن معصوم، غیر معصوم مى‏تواند زمام‏دار امّت باشد و مردم در امور سیاسى و اجتماعى از او، و در سایر امور از معصوم تبعیت کنند یا نه؟
برخى از نویسندگان فرقى بین ذاتى بودن یا عرضى بودن حکومت و سیاست نسبت به دین قائل نشده‏اند:
پیامبر اسلام اقدام به تأسیس نظام سیاسى و تشکیل دولت نموده... خواه... نظام سیاسى و همچنین دولت و سیاست آن، ذاتى دین بوده و یا ایجاد آن لازمه وجود و اقامه اسلام باشد.2
حقیقت این است که امامت و رهبرى را باید گوهر دین شناخت. اگر نگوییم مسئله حکومت در درجه اول اهمیت قرار دارد، ناگزیریم آن را هم‏چون برنامه‏هاى عبادى، اخلاقى و اقتصادى اسلام خارج از جوهره دین ندانیم. زراره یکى از راویان برجسته حدیث از امام باقرعلیه السلام نقل کرده است که:
بُنِىَ الإسْلامُ على‏ خمسةِ أشیاءَ: علىَ الصّلاةِ و الزّکاة و الصّومِ و الحجِّ و الولایةِ؛3 اسلام بر پنج چیز بنا شده است: بر نماز و زکات و روزه و حج و ولایت.
ایشان که خود محدثى آگاه و صاحب‏نظر بود، پرسید: کدام‏یک برتر است؟ در واقع، او با قبول این‏که ولایت و حکومت داخل در جوهره دین است، مى‏خواهد ببیند آیا سه برنامه عبادى و اقتصادى و سیاسى اسلام همه در یک ردیف‏اند یا یکى از آنها جان‏مایه اسلام و «فلسفه همه فقه»4 است.
امام در پاسخ وى فرمود:
الولایةُ أفضلُ؛ لِأنَّها مفتاحُهُنَّ و الوالى هوَ الدّلیلُ علیهِنَّ؛ ولایت افضل است، چرا که کلید همه آنها، و والى دلیل و راهنماى آنهاست.
زراره سپس سؤال‏هایى درباره جایگاه سایر موارد کرد و امام نماز را در درجه نخست؛ زکات را در درجه دوم؛ حج را در درجه سوم و روزه را در مرتبه چهارم قرار داد.
این واقعیت را هیچ کس نمى‏تواند انکار کند که پیامبر گرامى اسلام در اولین فرصت تشکیل حکومت داد و خود زمام حکومت را به دست گرفت:
پس از آن حضرت، تمامى مسلمانان بدون کمترین شکى و به اتفاق، اصل ضرورت تداوم نظام سیاسى و دولت نبوى را پذیرفته و بر جانشینى آن به منازعه برخاستند.5
عبدالکریم شهرستانى مى‏گوید:
اختلفُوا فى الإمامةِ و القولِ فیها نصّاً و اختیارا؛6 مسلمانان درباره این که امامت به نص پیامبر یا به انتخاب مردم است، اختلاف کردند.
عبارت مذکور بدین معناست که هیچ کس در تعطیل‏ناپذیرى حکومت تردید نکرد و در این زمینه هیچ گونه اختلافى پدید نیامد، بلکه اختلاف در این بود که آیا امامت، انتصابى است یا انتخابى.7
ولتر به جدایى‏ناپذیرى حکومت از اسلام اعتراف کرده، دین اسلام را از مسیحیت برتر مى‏داند:
دینى که محمدصلى الله علیه وآله آورد، بى‏گمان برتر از مسیحیت بود... دین محمدصلى الله علیه وآله دینى است... معقول و ... جدى و ...پاک و ... دوستدار بشریت.8

گوستاولوبون مى‏گوید:
کتاب مقدس مسلمانان و دستور دینى و مدنى و سیاسى آنان، قرآن است.9

وى در جاى دیگر مى‏گوید:
نفوذ سیاسى و اجتماعى اسلام بسیار مهم است... در هر شهرى که پرچم اسلام در آن به اهتزاز درآمد، تمدن نیز با درخشندگى خیره کننده خود در آن جا تجلى نمود.10

ژان‏ژاک روسو مى‏گوید:
مذهبى که قواعد عملى زیاد دارد، بیشتر پیروان خود را به خویش علاقه‏مند مى‏کند، زیرا انسان به چیزى که دایماً بدان مشغول شد، زیادتر علاقه‏مند مى‏گردد و بهترین نمونه این علاقه زیاد مذهبى، علاقه‏مندى مسلمانان... به مذهب خودشان مى‏باشد، چه آن که در این... مذهب، قواعد عملى زیاد وجود دارد که مؤمنین باید مرتباً عمل کنند.11
به نظر او، پیامبر اسلام داراى نظریه‏هاى صحیح بود و نظام سیاسى خود را به خوبى تنظیم کرد و تا حکومت او باقى بود، مملکت به خوبى اداره مى‏شد.12
شیخ الرئیس نه تنها بر جدایى‏ناپذیرى دین از سیاست پاى مى‏فشارد، بلکه اصولاً فلسفه نبوت را در نظم جامعه و قانونمندى آن ترسیم مى‏کند. از نظر او، اگر انسان موجودى اجتماعى و نیازمند قانون نبود، به نبوت و حکومت هم نیازى نداشت. گویى در نظام فلسفه سیاسى بوعلى سینا نبوت و حکومت تفکیک‏ناپذیرند. البته او قانونمندى و نظم و حکومت را صرفاً براى دنیا نمى‏خواهد و سکولار نیست. او نخواسته دین و دولت را در هم ادغام، و دنیوى کند. در نظر او، انبیا با برقرارى نظام اجتماعى، دنیاى مردم را به عنوان مقدمه و مزرعه آخرت اصلاح مى‏کنند. در عین حال وى یک فیلسوف اجتماعى کلکتیویست (Collectivist) هم نیست؛ یعنى چنین نیست که اصالت را به جمع داده و فرد را فداى جمع کرده باشد. او طالب محیط اجتماعى سالم است. محیط اجتماعى سالم، به قانون و قانون‏گذار و مجرى خوب و ایده‏آل نیاز دارد. در چنین محیط اجتماعى سالمى است که افراد سالم، متعهد، متدین و مخلص تربیت مى‏شوند و از دنیاى ایده‏آل به آخرت ایده‏آل، و از زندگى مطلوب دنیوى به زندگى مطلوب اخروى مى‏رسند و سعادت واقعى آنها تأمین مى‏گردد.
شیخ الرئیس فیلسوفى فردگرا (Individualist) هم نیست. او مى‏خواهد به دست افراد متدین، جامعه‏اى سالم بسازد؛ جامعه‏اى که در آن، افراد تابع نظامى قانونمند باشند؛ نظامى که قانونش الهى، و قانون‏گذارش از جانب خدا، و مجرى قانونش معصوم باشد. او مى‏گوید:
لابدَّ فى وجودِ الإنسانِ و بقاءِه من مشارکتِه و لاتتمُّ المشارکةُ إلّا بمعاملةٍ کما لابدّ فى ذلکَ من سائِرِ الأسبابِ الّتى تکونُ له و لابدّ فى المعاملةِ من سنّةٍ و عدلٍ و لابدّ للسنّةِ و العدلِ من سانٍّ و معدّلِ و لابدّ من أن یکونَ هذا بحیثُ - یجوز أن - یخاطبَ النّاسَ و یلزمهم السنّة و لابدّ من أن یکون هذا إنسانا؛13 فرد باید در زندگى اجتماعى مشارکت داشته باشد و همه اسبابى را که لازمه یک زندگى اجتماعى ایده‏آل است، مراعات کند. ولى روابط اجتماعى به قانون و عدالت نیاز دارد. قانون، قانون‏گذار مى‏خواهد. عدالت، مجرى عادل مى‏طلبد. کسى که قانون‏گذارى و اجراى عدالت را بر عهده دارد، باید به گونه‏اى باشد که مردم را مخاطب خویش سازد و آنها را به اجراى قانون الزام کند، چنین کسى باید یک انسان باشد.
از نظر شیخ الرئیس، انسان به تنهایى نمى‏تواند معیشت خود را تأمین کند. روابط متقابل و سالم است که همه نیازهاى انسان را برآورده مى‏کند و راه سعادت و تکامل را براى ایشان هموار مى‏سازد. به اعتقاد وى مردم را نباید به حال خود رها کرد. اگر فردى که وظیفه‏اش قانون‏گذارى و اجراى قانون است، مردم را به حال خود گذارد، هرج و مرج پدید مى‏آید:
و لا یجوزُ أنْ یترکَ النّاسَ و آراءَهُمْ فى ذلک فیختلفونَ و یرى‏ کلٌّ منهم ماله عدلاً و ما علیه ظلما؛14 او نباید مردم را به حال خود گذارد تا هر کس به رأى شخصى خود عمل کند که در این صورت، اختلاف فراگیر مى‏شود و هر فرد آنچه به نفعش باشد عدالت، و آنچه به زیانش باشد ظلم مى‏پندارد.
انسان به چیزهاى بسیارى نیاز دارد و صد البته که خداوند بزرگ همه آنها را تأمین کرده است تا آن جا که از رویاندن مو بر پلک‏هاى چشم، و ابروها و از آفرینش گودى کف پاها کوتاهى نکرده است، چرا که اگر ابروها نبودند چشم از عرق پیشانى آسیب مى‏دید و اگر مژه‏ها نبودند محافظت چشم - که از ظرافت فوق العاده‏اى برخوردار است - دشوار مى‏شد و اگر گودى کف پا نبود انسان از راه رفتن طبیعى و متعادل محروم بود. آیا نیاز انسان به ابروها و مژه‏ها و گودى کف پا بیشتر است یا به قانون‏گذار و مجرى دلسوزى که بر اعمالش نظارت کند و او را به نظم و عدالت سوق دهد و تخلفاتش را مهار و مجازات نماید؟ چنین مقامى، حافظ نوع انسان است و اوست که به تمام استعدادهاى وجودى انسان فعلیت مى‏بخشد و از به هدر رفتن فرصت‏ها و توانایى‏هایش جلوگیرى مى‏کند:
فالحاجةُ إلى‏ هذا الإنسانِ فى أنْ یَبْقى‏ نوعُ الإنسانِ و یتحصَّلَ وجودُهُ أشدَّ منَ الحاجةِ إلى‏ إنباتِ الشّعرِ على الأشفارِ و علىَ الحاجبینِ و تقعیرِ الأخمصِ من القدمین و أشیاءَ أُخرى‏ منَ المنافعِ... .15
البته وجود فرد قانون‏گذار ممکن است. آنهایى که وجود چنین انسانى را غیرممکن پنداشته‏اند، به خطا رفته‏اند و باید در مبانى خود تجدیدنظر کنند. مادیین از جمله این افراد مى‏باشند. اینان عالم غیب، وجود خدا، وحى و نبوت را منکرند. حال آن که براهمه منکر خدا نیستند، ولى بعثت انبیا را خلاف عدل مى‏دانند، چرا که به نظر آنها برانگیختن انسان به عنوان پیامبر و ممتاز کردن او در میان مردم، مستلزم تبعیض است. تبعیض به معناى ظلم مى‏باشد و ظلم بر خداوند روا نیست. به علاوه، معتقدند که اگر سخن او مخالف عقل باشد پذیرفتنى نیست و اگر موافق عقل باشد مردم عاقل‏اند و نیازى به او ندارند.16
خدایى که فاعل بالعنایه است و به تمام نیازهاى بندگان خود احاطه و اشراف دارد، آیا به نیازهاى درجه دوم و کم‏اهمیت آنها توجه مى‏کند و از نیازهاى زیربنایى و اساسى چشم مى‏پوشد؟ چگونه ممکن است که خداوند و فرشتگان مقربى که در سلسله طولى قرار دارند، به آن نیازى که سرنوشت انسان به آن وابسته است، توجهى نداشته باشند؟ آیا نظام این جهان، نظام خیر نیست و نظامى که در آن، انسان قانونمند و عدالت‏گستر نباشد، مى‏تواند نظام خیر باشد؟
وجود پیامبران، خیر است. نظام آفرینش نیز خیر مى‏باشد. خیر بودن نظام آفرینش هنگامى مى‏تواند تحقق یابد که به خیر وجود پیامبران تکمیل شود. در حقیقت، خیر بودن نظام آفرینش به بعثت پیامبران وابسته است. اگر پیامبران نباشند در این نظام نه تنها خیر کثیر تحقق نمى‏یابد، بلکه معلوم نیست خیر قلیل هم تحقق پیدا کند، در این صورت باید بگوییم: نظام آفرینش شرّ محض است؛ همان چیزى که حکماى اسلامى از جمله شیخ الرئیس آن را نپذیرفته‏اند17:
لا یجوز أن تکونَ العنایةُ الاولى‏ تقتضى تلک المنافعَ و لا تقتضى هذهِ الَّتى هى أسُّها و لا أن یکونَ المبدأُ الأوّلُ و الملائکةُ بعدَهُ یعلَمُ ذلکَ و لا یعلَمُ هذا و لا أنْ یکونَ ما یعلمُهُ فى نظامِ الخیرِ الممکنَ وجودُهُ الضرورىَّ حصولُهُ لتمهیدِ نظامِ الخیرِ لا یوجَدُ.18
بنابراین، به سه دلیل وجود انسان قانون‏گذار و عدالت‏گستر لازم است و خداوند او را خلق و مبعوث مى‏کند: 1. نیاز انسان‏ها به فرد قانون‏گذار از اهمّ نیازهاست؛ 2. خداوند و ملائکه مقرب به همه نیازهاى بشر علم دارند و 3. خیر بودن نظام آفرینش به وجود چنین انسانى وابسته است. عدم وجود چنین انسانى، درست مثل این است که تشنگى یا گرسنگى یا بیمارى باشد ولى آب و غذا و دوا نباشد.
در این نظام، قبل از آن‏که فرزند متولد شود، شیر در پستان مادر برایش آماده مى‏گردد. حیواناتى هم که از تخم بیرون مى‏آیند، براى مدتى غذاى آنها آماده است و خود به دنبال تهیه آذوقه به تکاپو مى‏پردازند و البته مادر هم آنها را یارى و راهنمایى مى‏کند. اهمیت بعثت انبیا براى بشر از آب، غذا و شیر مادر، دوا و ... بیشتر است:
کیف یجوزُ أنْ لا یوجَدَ و ما هوَ متعلِّقٌ بوجودِه مبنىٌّ على وجوده موجود؛19 چگونه ممکن است که چنین انسانى موجود نشود، حال آن‏که آنچه به وجود او وابسته و بر وجود او مبتنى است، موجود باشد؟
وجوب بعثت پیامبر و ویژگى‏هاى ایشان‏
اکنون که معلوم شد زندگى بشر اجتماعى است و نیاز بشر به قانون‏گذارى و عدالت به مراتب بیشتر از نیاز او به مژه‏هاى چشم، ابروها، گودى کف پا و سایر چیزهاست، هم‏چنین خیر بودن نظام آفرینش به وجود انسان قانون‏گذار و عدالت‏گستر وابسته است و وجود او ممتنع نیست و حتماً هم باید از جنس بشر باشد و خداوند نیز بر همه امور اشراف و احاطه دارد و آنچه مقتضاى حکمت و عنایت است فروگذار نمى‏کند، پس باید پیامبرى مبعوث شود تا جواب‏گوى همه نیازهاى مادى و معنوى بشر باشد. شیخ الرئیس مى‏گوید:
فواجبٌ إذَنْ أنْ یوجدَ نبىٌّ و واجبٌ أن یکونَ إنساناً و واجب أن تکونَ له خصوصیّةٌ لیست لسائر النّاس، حتّى یستشعِرَ النّاسُ فیهِ أمراً لا یوجَدُ لهم فیتمیَّزُ به‏ مِنْهُم؛20 واجب است که پیامبرى موجود شود و واجب است که انسان باشد و واجب است که خصوصیتى داشته باشد که دیگران ندارند تا مردم آگاه شوند که او از چیزهایى برخوردار است که آنها برخوردار نیستند و همین چیزها او را از سایرین ممتاز مى‏کند.
یکى از ویژگى‏هاى پیامبر معجزه است.21 ویژگى دیگر او عصمت مى‏باشد. از نظر او، عصمت انبیا به اندازه‏اى گسترده است که از هیچ جهتى دچار انحراف و لغزش و سهو و خطا نمى‏شوند: «لا یُؤتون من جهةٍ غلطاً أو سهوا».22
یکى دیگر از ویژگى‏هاى مهم پیامبر وحى است. او منصب قانون‏گذارى را از راه وحى بر عهده دارد و با نزول روح القدس یارى مى‏شود و به اذن و فرمان خداوند و با ابزار قانون الهى و آسمانى به رهبرى و ارشاد مردم مى‏پردازد. او تنها قانون‏گذار معصوم و مجرى عادل نیست، بلکه وظیفه دارد مردم را به ذات خداى یکتا و صفات جمال و جلالش واقف گرداند و به مردم بفهماند که او به همه چیز عالم است و باید او را اطاعت کرد. امر و فرمان از آنِ کسى است که خلق و آفرینش به دست او مى‏باشد. او نیکوکاران را پاداش، و بدان را کیفر مى‏دهد. مردم باید با پیامى که خداوند بر زبانشان جارى کرده، آشنا گردند و آن‏گونه تربیت شوند که راهى جز راه سمع و طاعت نپویند. لازمه معرفت و اعتقاد این است که: خداوند، یکتا و بى‏مانند و بى‏مکان و غیر قابل انقسام است. امّا نباید مردم را به مسایلى فراخواند که تحمل درک آنها را نداشته باشند. کشانده شدن مردم به وادى‏هاى دوردست و طرح مسایلى که فوق درک و فهم آنهاست موجب شبهه‏پراکنى، پیدایش نحله‏هاى مختلف و اختلاف و جنگ و جدال مى‏شود و این، به صلاح جامعه‏اى که صلاح و سعادتش در نظم و قانونمندى و عدالت است، نمى‏باشد و اگر پیامبر چنین کند، نقض غرض کرده است.
پس از مسئله اعتقاد به خدا، نوبت به معاد مى‏رسد. پیامبر باید معاد را مطابق فهم مردم تبیین کند و امر سعادت و شقاوت را روشن سازد و به آنها بفهماند که سعادت و شقاوت اخروى چنان است که نه گوشى آن را شنیده و نه چشمى آن را دیده است. لذایذ آن عالمْ ملکى عظیم، و آلام آنْ عذابى پایدار و مقیم است.23
بنابراین از دیدگاه شیخ فلاسفه اسلامى، پیامبر تنها رهبر انسان‏ها در امور اخلاقى و عبادى نیست، بلکه رهبر اجتماعى و سیاسى آنها نیز مى‏باشد. او هم قانون‏گذار و هم مجرى است. در مکتب پیامبر سیاست، عبادت، اخلاق، اقتصاد و دنیا و آخرت به هم درآمیخته است و مکتب او ثنویت‏پذیر نیست. او رهبرى است که زندگى مردم را در تمام ابعاد به خیر و صلاح و سعادت هدایت مى‏کند. جامعه اسلامى نباید به یک چشم، رهبر دینى را نگاه کند و به چشم دیگر، رهبر سیاسى را. ثنویت در رهبرى، تالى ثنویت در نظام هستى است. انسان همان طور که نباید دوخدایى باشد، نباید گرفتار پدیده شوم دو رهبرى گردد. یا باید رهبر دینى همه امور را قبضه کند و به راه خیر و سعادت رهنمون گردد، یا باید به وسیله رهبر سیاسى منزوى و هیچ‏کاره شود و یا سرسپرده و تسلیم گردد.
از دیدگاه شیخ الرئیس، آنچه معقول و مشروع است یک کاسه بودن رهبرى، و جامعیت نظام حکومتى مى‏باشد. در نظام جامع حکومتى حاکمْ نبى، و نبىْ حاکم است. حال سؤال این است که پس از پیامبر چه باید کرد؟ آیا کلیه ویژگى‏هاى یک پیامبر که عبارت از وحى، عصمت و اعجاز است، تعطیل مى‏شود یا تنها برخى از این امور به تعطیلى مى‏گراید؟
به اعتقاد بوعلى سینا، وجود شخص پیامبر همواره تکرار نمى‏شود، زیرا ماده‏اى که قابل چنین استعدادى باشد، کمتر تحقق پیدا مى‏کند، بنابراین:
یجب لامحالةَ أنْ یکونَ النّبىُ‏صلى الله علیه وآله قد دَبَّرَ لبقاءِ ما یَسُنُّهُ و یُشَرِّعُهُ فى أمورِ المصالحِ الإنسانیّةِ تدبیراً عظیما؛24 واجب است که پیامبر براى بقاى قوانین خود در مورد مصالح انسانى، تدبیرى عظیم به کار برد.
راستى این تدبیر عظیم چیست؟ قوانین نبوى در همه زمینه‏ها تام و کامل است، ولى قانونْ مجرى مى‏خواهد. مجرى باید کسى باشد که مردم به اندازه پیامبرشان به او ایمان و اعتماد داشته باشند. بنابراین، پیامبر به دو تدبیر مهم و عظیم اندیشیده است: یکى، جامعیت قوانین و دیگرى، جامعیت مجرى. از دیدگاه شیخ الرئیس، پیامبر به هر دو تدبیر مهم جامعیت قوانین و جامعیت مجرى اندیشیده است. همه مسلمانان - بلکه شاید برخى از غیر مسلمانان - قبول دارند که پیامبر در مورد تدبیر اول به خوبى اندیشیده است. بحث در این است که آیا ایشان تدبیر دوم را هم تبیین کرده یا نه؟ آیا مجرى قوانین الهى، پیامبرگونه است و به جز ویژگى وحى از سایر ویژگى‏هاى پیامبر برخوردار است یا نه؟
بوعلى سینا فصلى را در الهیات شفا به تبیین دقیق تدبیر اول اختصاص داده‏25 و شاید برخى فکر کنند که درباره تدبیر دوم مقام نبوت، بیانى و رهنمودى ندارد. به نظر نگارنده، ایشان تدبیر دوم نبوى را به خوبى تبیین کرده و به اصطلاح، سنگ تمام گذاشته است. او در فصلى که درباره خلافت و امامت و وجوب طاعت خلیفه و امام بحث کرده است، مى‏گوید:
ثمَّ یجبُ أنْ یفرِضَ السّانُّ طاعةَ من یُخلِفُهُ؛26 بر پیامبرى که قانون‏گذار است، واجب است که مردم را به طاعت کسى که او را به جانشینى خود منصوب مى‏کند، مکلّف سازد.
شیخ الرئیس که به عصمت مطلقه انبیا قائل است و حتى سهو و اشتباه را هم از ساحت قدس آنها به دور مى‏داند، چگونه ممکن است معتقد باشد که پیامبر خدا این امر واجب (اطاعت از جانشین خود) را که از اوجَب واجبات و از اهمّ فرایض است، ترک کرده و از دنیا رفته است.
در این صورت، باید از بوعلى سینا پرسید: پیامبر چه کسى را منصوب کرده است؟ شما چه کسى را معصوم و منصوص مى‏شمارید؟
جواب ایشان روشن است. هیچ مسلمانى مدعى نشده که معصوم و منصوص، شخصى غیر از امام على‏علیه السلام است. در حقیقت، باید بگوییم که این مسئله، اجماعى و مورد اتفاق همه مسلمین جهان است. اختلاف در این است که برخى مى‏گویند: بعد از پیامبر، شخصى معصوم و منصوص نداریم و برخى دیگر معتقدند: داریم. خواجه طوسى در بیان رأى خود و همه شیعیان و حتى شیخ الرئیس مى‏گوید:
و هما مختصّانِ بعلىٍّ علیه السلام...؛27 نص و عصمت مخصوص على‏صلى الله علیه وآله است، چرا که هیچ کس زید یا عمروى را به عنوان این‏که مقامش مقام عصمت، و خلافتش منصوص باشد، معرفى نکرده است.
ایشان در جاى دیگر مى‏گوید:
الإمامُ لطفٌ فیجبُ نصبه على اللَّه، تحصیلاً للغرض؛28 وجود امام، لطف است. بر خداوند واجب است امام را نصب کند تا تحصیل غرض شود، چرا که جامعه ایده‏آل توحیدى و الهى نیازمند رهبرى معصوم و منصوص است.

شیخ الرئیس براى صورت فقدان رهبر معصوم و منصوص هم چاره‏اندیشى کرده که در گفتارى دیگر ارایه مى‏گردد.
پى‏نوشت‏
1. دکتر بهشتى استاد گروه فلسفه و کلام مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏علیه السلام و دانشگاه تهران.
2. علوم سیاسى، فصلنامه تخصصى در حوزه مطالعات اسلامى - سیاسى (قم: مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم) ش 24، ص 27.
3. علامه مجلسى، بحارالانوار، تصحیح محمد باقر محمودى (تهران: منشورات المکتبة الاسلامیه، 1369 ه ق) ج 68، ص 332. مضمون این روایت را جمعى از راویان معتبر و موثق هم‏چون ابوحمزه ثمالى، عجلان، فضیل و دیگران نقل کرده‏اند و اگر نگوییم متواتر است، باید قبول کنیم که مستفیض مى‏باشد.
4. برگرفته از: سخنان امام خمینى.
5. علوم سیاسى، پیشین.
6. محمد عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحل، تحقیق محمد سید کیلانى (مصر: شرکة و مطبعة مصطفى البابى الحلبى 1378 ه. ق) ج 1، ص 46.
7. گویا شهرستانى توجه نداشته که خوارج با شعار «لا حکمَ إلّا للَّه» به نفى اصل حکومت پرداختند و امیرالمؤمنین‏علیه السلام در پاسخ آنها فرمود: «لابُدَّ للنّاسِ مِنْ أمیرٍ برٍّ أوْ فاجرٍ» (نهج البلاغه، ترجمه فیض‏الاسلام، ص 116، خطبه 40).
8. علوم سیاسى، پیشین، ص 29.
9. گوستاو لوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه سید هاشم حسینى، (تهران: کتابفروشى اسلامیه، 1358) ص 131.
10. همان، ص 142 و 143.
11. منتسکیو، روح القوانین، ترجمه على اکبر مهتدى (تهران: انتشارات امیر کبیر، 1362) چاپ هشتم، پیشین، ص 705.
12. علوم سیاسى، ص 30، به نقل از: قرارداد اجتماعى روسو.
13. ابوعلى سینا، الشفاء، الالهیات، با مقدمه دکترابراهیم مدکور (قاهره: 1382 ه ق) المقاله العاشر، الفصل الثانى، چاپ مصر، ص 441.
14. همان.
15. همان.
16. ر.ک: علامه حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح استاد حسن‏زاده آملى، المقصد الرابع، المسألة (قم: موسسه النشر اسلامى، بى‏تا) ص 348.
17. ر.ک: صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفار الاربعة العقلیه، (قم: مکتبة المصطفوى، بى‏تا) ج 7، ص 71.
18. بوعلى سینا، پیشین، ص 442.
19. همان.
20. همان.
21. همان.
22. همان، المقالة الاولى، الفصل الثامن، ص 51.
23. ر.ک: همان، المقاله العاشر، الفصل الثانى، ص 442 و 443.
24. همان، الفصل الثالث، ص 443.
25. ر.ک: همان، ص 443 و 444.
26. همان، الفصل الخامس، ص 451.
27. علامه حلى، پیشین، المقصد الخامس، المسألة الخامسة، ص 367.
28. همان، المسألة الاولى، ص 362.