مبانى مشروعیت ولایت فقیه (مقاله پژوهشی حوزه)

مشروعیت تأسیس حکومت‏
آیا اعمال سلطه فرد یا افرادى بر جامعه و وادار کردن عموم مردم به پذیرش تصمیمات حاکمان امرى مشروع است؟ على رغم این که هر گونه دخالت در زندگى مردم بر خلاف رضایت آنان مى‏تواند امرى نامشروع تلقى شود، ولى دخالت حاکمان صالح در محدوده قوانین شرع و مصالح عمومى مردم مورد قبول همه اندیشمندان مسلمان است. آیاتى که بر ضرورت تبعیت مسلمانان از پیامبر اسلام تأکید کرده است‏1 و سیره پیامبر گرامى اسلام‏صلى الله علیه وآله و امام على‏علیه السلام در تصدى امر حکومت، مشروعیت قدرت سیاسى ایشان را اثبات مى‏کند.
برقرارى نظم و جلوگیرى از هرج و مرج و اختلال نظام اجتماعى، استقرار حکومت و اعمال قدرت سیاسى را در همه دوره‏ها امرى اجتناب‏ناپذیر مى‏سازد. علاوه برآن، بسیارى از اهداف اسلام و مقاصد شریعت مانند اجراى احکام قضایى اسلام، تأمین امنیت اجتماعى و دفاع در برابر دشمن بدون استقرار حکومت امکان‏پذیر نیست. پس بر اساس حکم عقل، شارع مقدس اسلام نمى‏تواند در قبال امر حکومت که شرط لازم تحقق احکام و اهداف دین است بى‏تفاوت بماند.
نهاد دینى حکومت‏
آیا اسلام فقط به تأیید ضرورت حکومت اکتفا کرده و یا افزون بر آن با ورود در عرصه اندیشه سیاسى، منصب حکومت را منصبى دینى که با انتساب به دین ماهیتى دینى پیدا کرده و مشروعیت خود را از منبع دین گرفته قلمداد کرده است؟
محقق نراقى تعیین و انتصاب مدیران و متولیان سیاسى و اجتماعى جامعه را امرى کاملاً دینى دانسته و مى‏گوید:
انّه ممالاشک فیه ان کل أمر کان کذلک (کل فعل متعلق بأمور العباد فى دینهم أو دنیاهم) لابد و ان ینصب الشارع الرؤؤف الحکیم علیه والیاً و قیّماً و متولیاً؛2 در تمام امور مربوط به شؤون دینى و دنیایى مردم، این وظیفه دین و شارع مقدس است که به نصب و تعیین متصدى و متولى اداره این امور اقدام نماید.
محقق نائینى هم در این باره مى‏گوید:
و بالجمله لااشکال فی ثبوت تشریع الولایة و جعل منصب الوالی، کما انه یجعل منصب القضا و لکل منهما وظیفة غیروظیفة الآخر فوظیفة الوالی هی الأمور النوعیة الراجعة إلی تدبیر الملک و السیاسة و جبایة الخراج و الزکوات و صرفها فی المصالح العامه‏3
یعنى جعل منصب حکومت از سوى اسلام، براى تدبیر امور مربوط به مملکت دارى و سیاست و تأمین مصالح عمومى، به عنوان منصبى دینى، امرى مسلم و بدون ایراد است.

دلایل ضرورت برخوردارى حکومت از مشروعیت دینى از این قرار است:
1. بدون تردید حکومت‏ها تأثیرى تعیین کننده بر اندیشه، اخلاق و رفتار انسان‏ها در جهت نزدیک کردن آنان به سعادت و کمال انسانى که غایت ارسال دین است دارند. بنابراین اسلام به مثابه دین جامع نمى‏تواند اجازه دهد محتوا و ساختار حکومت‏ها به گونه‏اى ناهمسو با اهدافش شکل گیرند. این استدلال به صورت یک قیاس غیرمستقل عقلى قابل طرح است: صغراى استدلال که از درون دین اقتباس شده وجود اهدافى در دین است که با امر حکومت پیوستگى تام دارد و کبراى آن که موجه نبودن بى‏تفاوتى دین در قبال امر حکومت است از عقل دریافت مى‏شود.
2. وجود دستور العمل‏هاى فراوان در منابع اسلامى در خصوص حوزه‏هاى مربوط به حکومت، مانند احکام قضاوت و آیین دادرسى، احکام کیفرى، سیاست‏هاى اقتصادى، قوانین مدنى و موظف کردن مردم به اجراى این قوانین و روش‏ها در جامعه و حکومت، روشن مى‏سازد که اسلام تنها حکومت‏هایى را که مجرى برنامه‏ها و قوانین آن باشند مشروع مى‏داند. به عبارت دیگر، وجود این گونه دستورها به این معناست که حکومت‏ها از نظر اسلام به دو دسته حکومت‏هایى همسو و همراه با اهداف و دستورهاى اسلام و به تعبیر دیگر داراى مشروعیت دینى، و حکومت‏هاى ناهمسو و در نتیجه نامشروع تقسیم مى‏شوند. مخالفت امامان معصوم با حکومت‏ها و حکمرانانى که از اجراى احکام الهى سرباز مى‏زده‏اند، این تقسیم بندى حکومت‏ها را تأیید مى‏کند.
3. در آیه 59 سوره نساء آمده است:
یا ایّها الذین آمنوا أطیعوا اللَّه و أطیعو الرسول و أولى الأمر منکم؛ اى کسانى که ایمان آورده‏اید اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولوالأمر را و هرگاه در چیزى نزاع داشتید، آن را به خدا و پیامبر باز گردانید.
در این آیه، خداوند به اطاعت پیامبر و اولى الأمر فرمان داده است و طبق آن اطاعت گروهى خاص از انسان‏ها واجب است؛ در نتیجه تنها ولایت کسانى داراى مشروعیت است که ولایت و حق فرمان دهى را از او دریافت کرده‏اند.
4. سیره پیامبر گرامى اسلام در تصدى حکومت و نیز نصب على‏علیه السلام در منصب ولایت و رهبرى سیاسى پس از خود، از دخالت دین در مشروعیت دادن به برخى حکومت‏ها حکایت مى‏کند. هر چند این استدلال قابل تعمیم به غیر معصومین نیست؛ ولى ثابت مى‏کند که اسلام لااقل در این موارد به عنوان پشتوانه اقتدار سیاسى حکومت وارد صحنه شده و مشروعیت قدرت سیاسى دیگران را سلب کرده است.
مرجع مشروع براى اداره سیاسى جامعه‏
جامعه انسانى به دو گونه قانون نیاز دارد: قوانین کلى و ثابت، و قوانین جزئى و متغیر که غالباً در شکل تدابیر و دستورالعمل‏هاى حکومتى صادر مى‏شود. در مورد اول، آیات متعددى از قرآن کریم با تصریح به حق اختصاصى و منحصر خداوند براى قانون گذارى، بر این امر تأکید کرده است که فقط باید بر طبق حکم الهى که او بر پیامبرانش نازل فرموده حکم کرد؛ از جمله: إن الحکم إلا لله أمر ألاتعبدوا إلا ایاه ذلک الدین القیم و لکن أکثر الناس لایعلمون 4 و «و من لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الظالمون» و «و من لم‏یحکم بما أنزل الله فاولئک هم الفاسقون».5
حکم عقل فطرى نیز به دلیل مالکیت حقیقى خداوند بر هستى، حاکمیت مطلق او را بر جهان و انسان اثبات مى‏کند؛ زیرا مملوکى که تمام هستى خود را از خداوند دارد نمى‏تواند در برابر مالک مطلق ادعایى داشته باشد؛ پس حق تعیین قانون براى مملوک در اختیار مالک حقیقى اوست. آگاهى کامل خداوند به مصالح انسان و راه رستگارى او در دنیا و آخرت نیز، صلاحیت انحصارى خداوند را براى تعیین قوانینى که او را در این راه کمک کند اثبات مى‏کند.
نکته شایان ذکر این که نمى‏توان انتظار داشت تمامى قوانین متغیر و تدابیر اجرایى براى اداره جامعه بشرى و همه دستور العمل‏هاى جزئى مربوط به اداره جامعه در همه زمان‏ها با وحى نازل شده باشد و یا از سوى پیامبر و معصومان ابلاغ گردد. بنابراین، سؤال اساسى این است که آیا اسلام مرجعى را براى اتخاذ تدابیر و تصمیم‏گیرى‏هاى سیاسى و اجتماعى تعیین کرده است؟ آیا سازوکارى را براى اطمینان از اعمال قدرت سیاسى در راستاى اهداف و احکام اسلامى پیش بینى کرده است؟ در این خصوص فروض زیر درباره موضع اسلام قابل تصور است:
1. نپرداختن به این موضوع و تغافل از آن: این احتمال با توجه به دلایلى که در بحث ضرورت برخوردارى حکومت از مشروعیت دینى برشمرده شد و با توجه به این که تحقق اهداف شریعت نیازمند واگذار کردن وظیفه اجراى قوانین به مجریانى شایسته و مشخص کردن ساز و کارى مطمئن براى انطباق تصمیمات و تدبیرهاى روزمره حاکمان با قوانین کلى الهى است، کاملاً مردود است.
2. تفویض اداره سیاسى حکومت و نحوه اتخاذ تصمیمات جزئى و متغیر در امور اجتماعى و سیاسى جامعه به مردم: براساس این فرض، همان گونه که خداوند تدبیر امور زندگى شخصى و خصوصى انسان‏ها را به خودشان واگذار کرده‏6 و آنان را در محدوده قوانین کلى شریعت در انتخاب نوع لباس، غذا، شغل، همسر، مکان زندگى و... آزاد گذارده، همین طور اختیار زندگى سیاسى و اجتماعى را هم به خودشان سپرده تا در محدوده قوانین کلى اسلام طبق نظر خود عمل کنند. بنابراین فرض، اسلام ایده خاصى را در مورد شیوه حکومت و تدابیر حکومتى پیشنهاد نکرده و گروه خاصى را نیز براى تصدى مناصب حکومتى تعیین ننموده است. این نظریه ثبوتاً با مشکلى مواجه نیست، زیرا خداوند براساس حق حاکمیت مطلقه‏اش مى‏تواند امور حکومت و ولایت سیاسى بر مردم را به خودشان تفویض کند یا آن که آن را در اختیار فرد یا گروهى خاص قرار دهد. در صورتى که این نظریه، لزوم تبعیت مردم و نمایندگانشان را از قوانین اجتماعى اسلام بپذیرد و حاکمان را ملزم به رعایت این قوانین بداند با مشکل کمترى مواجه خواهد بود.
در هر صورت، براى التزام به این نظریه نباید در منابع شریعت اسلامى و سیره حکومتى پیامبراکرم و على‏علیه السلام رهنمودها و راهکارهاى مشخصى درباره ساختار و شیوه حکومت و نحوه مدیریت جامعه و روابط متقابل حکومت و مردم و سایر شؤون عمومى جامعه پیدا کنیم. مشکل دیگر این نظریه، ولایت سیاسى معصومین است که در نظریه فقه شیعه امرى مسلم به حساب مى‏آید، زیرا ولایت سیاسى آنان با تفویض امر حکومت به مردم لااقل در زمان حضور معصومین ناساگار است و معتقدان به نظریه تفویض مطلق ناچارند آن را به دوره عدم حضور معصومان محدود کنند.
3. تعیین شرایط خاص براى متصدیان و تعریف ساز و کارهاى معیّنى براى اداره حکومت و اتخاذ تدبیرهاى جزئى و متغیر: این نظریه رایج بین فقیهان شیعه است که در قسمت بعد به بررسى آن مى‏پردازیم.
4. تفویض اداره حکومت به فرد یا افرادى خاص: تفوض اختیار اداره حکومت و صدور دستورها براى تدبیر امور سیاسى و اجتماعى به فرد یا گروهى خاص و سلب این حق از افراد عادى، مانند فرض قبل، ثبوتاً ممکن و بلامانع است؛ ولى روشن است که براساس آیاتى از قرآن - که پیش از این به آنها اشاره شد - این تفویض - به معصوم یا غیرمعصوم - مشروط به رعایت قوانین الهى است.
چنین تفویضى به معناى انتصاب این افراد از سوى خداوند به مسند حکومت بوده و این که هر تصمیمى که این افراد متناسب با شرایط اجتماعى متغیر مى‏گیرند تصمیمى دینى و واجب الاطاعه و مخالفت با آن، مخالفت با امر الهى و مستوجب عقاب اخروى خواهد بود. اطاعت از متصدیان منصوب از سوى آنان هم - تا زمانى که در تضاد بیّن با احکام دین نباشد - لازم و واجب و مخالفت با آنها هم نامشروع است. نظریه ولایت سیاسى معصومین که به فقیهان شیعه اختصاص دارد به معناى قبول این نوع تفویض در مورد معصومین است. نظریه فقیهان زیدیه که معتقدند باید از هر قائم به سیفى از فرزندان پیامبر اسلام تبعیت کرد نیز نوعى اعتقاد به تفویض قدرت سیاسى به گروهى خاص یعنى فرزندان پیامبر اسلام است. به جز این دو نظریه متفکران مسلمان نظریه‏اى در مورد اختصاص امر حکومت به فرد یا گروه خاص به گونه‏اى که سایر آحاد و اقشار از آن محروم باشند ارائه نکرده‏اند و هیچ فرد یا گروهى مدعى چنین انتصابى نیست.
ولایت سیاسى معصومان‏
اصل جعل منصب ولایت سیاسى و حکومت از سوى خداوند براى معصومین، مورد قبول همه فقهاى شیعه است. پیامبر گرامى اسلام‏صلى الله علیه وآله و ائمه معصومین‏علیهم السلام، علاوه بر سمت رسالت و تبلیغ دین، ریاست امور مسلمانان را بر عهده داشته و از اختیارات کامل براى تدبیر امور زندگى مردم و حاکمیت بر شؤون مادى و معنوى مسلمانان و تأمین مصالح جامعه اسلامى برخوردارند.
در بحث ولایت سیاسى، یک بحث درباره وجوب اطاعت از اوامرى است که معصومین در حوزه‏هاى مختلف زندگى صادر کرده‏اند و بحث دیگر درباره این است که آیا خداوند براى تصرف آنان در اموال و نفوس دیگران محدودیتى قرار داده است یا خیر؟ در مورد اول جاى بحث و تردید نیست؛ بدون شک اگر آنان فرمانى دادند بر هر مسلمانى واجب است آن را اطاعت کند؛ زیرا صدور هر فرمانى از سوى آنان، خود دلیل بر وجود چنان حقى براى آنان مى‏باشد. در مورد دوم، ثبوتاً وجود هر گونه حق تصرفى براى آنان دراموال و نفوس دیگران بدون اشکال است، زیرا خداوند به حکم مالکیت مطلقه خود مى‏تواند هر مقدار از سلطه و سلطنت را براى هر موجودى، در برابر دیگران جعل کند.
در مقام اثبات هم، آیاتى از قرآن کریم بر جعل حق تصرف در مال و جان دیگران براى پیامبرصلى الله علیه وآله دلالت دارد؛ مانند آیه شریفه «النبى أولى بالمؤمنین من أنفسهم؛7 پیامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است». همچنین آیه 59 سوره نساء که بر وظیفه اطاعت مطلق مسلمانان از دستورهاى پیامبر و اولى الامر در همه امور، به خصوص در منازعات و اختلافات تأکید دارد.
به این نکته باید توجه داشت که تصرفات پیامبر و معصومان دیگر در زندگى فردى و اجتماعى مسلمانان همانند تصرفات مولا در زندگى عبد نیست و نباید گمان کرد همان طور که تصرفات مولا محدود به مصلحت عبد نبوده و مولا مى‏تواند صرفاً براى خواست و تشهى نفسانى خود به عبد دستور دهد، معصومین نیز از حق چنین تصرفى در جان و مال مردم بهره مندند، زیرا ولایت پیامبر و امامان معصوم در جهت رسالت و تحقق اهداف دین است و هدف دین هم چیزى جز تأمین مصالح انسان‏ها نمى‏باشد، بنابراین آیات و روایات از سلطنت ارباب گونه انصراف داشته و اطلاق امر به اطاعت شامل آن نمى‏شود.8
نظریه شیخ انصارى‏
در کتاب مکاسب در بحث ولایت معصومان درباره محدوده اختیارات معصومان چنین گفته است:
ولایت و حق تصرف ولىّ در اموال و نفوس مردم در دو بخش جداگانه قابل بررسى است: بخش اول، ولایتى است که براساس آن فرد صاحب ولایت، از استقلال و اختیار تام براى تصرف در مال و جان مولّى علیه برخوردار است، به طورى که رأى و تصمیم ولىّ، علت تامه براى جواز صحت هر گونه تصرف او در مال و جان مولّى علیه است؛ نوع دوم ولایتى است که با وجود نیاز دیگران به اذن ولىّ براى هر گونه تصرف در امور مولّى علیه، ولىّ خودش از هیچ گونه اختیار و حق تصرف مستقل براى تصرف در مال و جان مولّى علیه برخوردار نیست.9
محقق اصفهانى در تفسیر این نظر شیخ انصارى درباره تصرفات نوع اول گفته است:
إنّ الولایة بالمعنی الأول بنفسها مجوزة للتصرف و یکون سبباً للمشروعیة بخلاف المعنی الثانی، فإنّ موردها التصرف الجائز فی نفسه... مثل الحدود؛10 اثبات وجود ولایت نوع اول خودش به تنهایى کافى است که هر گونه تصرف ولىّ در امور مولّى علیه را مجاز و مشروع سازد و بر خلاف ولایت نوع دوم براى جواز تصرفات وى در امور مولّى علیه به هیچ دلیل شرعى دیگرى نیاز نیست.
به نظر شیخ انصارى، ادله اربعه (کتاب، سنت، عقل و اجماع) ولایت نوع اول را براى معصومین در جان و مال مردم حتى بر خلاف احکام اولیه اثبات کرده است.11
آیات شریفه «النبى أولى بالمؤمنین من أنفسهم»12، «و ما کان لمؤمن و لامؤمنة إذا قضى الله و رسوله أمرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم و من یعص الله و رسوله فقد ضل ضلالاً مبیناً»13، «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم»14 و «انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا...»15 روایات مختلفى مانند روایت غدیر خم، مقبوله عمر بن حنظله، مشهوره ابى خدیجه و نیز حکم قطعى عقل به وجوب شکر منعم و اولویت امام نسبت به پدر، از جمله ادله‏اى است که ایشان براى اثبات وجود این حق براى معصومین‏علیهم السلام به آن استدلال کرده است.
با توجه به تفسیر محقق اصفهانى از سخن شیخ انصارى، نتیجه این نوع سلطنت، وجوب اطاعت تمامى قوانین و دستورهاى معصومین، اعم از قوانین کلى شرعى و دستورهاى جزئى آنان است که در مقام تدبیر امور سیاسى و اجتماعى مسلمانان صادر مى‏کنند. این دستورها مى‏تواند برخلاف احکام اولیه شرعى باشد و براى مشروعیت آنها انطباقشان با یکى از عناوین اولیه شرعى، لازم نیست؛ زیرا فعل معصوم بنفسه، کاشف از وجود یک عنوان و حکم اولى در مورد تصرف است که قبلاً براى ما نامعلوم بوده است. آیه شریفه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الأمر منکم» هم مى‏تواند اشاره به این نوع ولایت ویژه معصومین باشد و براساس نظریه یاد شده تفسیر و توجیه شود، زیرا قسمت دوم این آیه یعنى فرمان به اطاعت از پیامبر و اولى الأمر به قرینه تکرار «اطیعوا» و نیز به دلالت واژه «اولى الأمر» که اشاره به مقام صدور فرمان و صاحب دستور بودن است، به اطاعت از دستورهایى که آنان در مقام تدبیر امور زندگى مردم صادر مى‏کنند مربوط مى‏شود. روایات متعددى که اولى الامر را فقط امامان معصوم معرفى کرده‏اند با این نظریه هماهنگ مى‏باشند.16
پس از آیه شریفه استفاده مى‏شود که این، از مختصات ولایت معصومین است که تمامى دستورهاى جزئى و ولایى آنان براساس حکم مولوى «اطیعوا» به «عنوان اولى» وجوب اطاعت دارند و براى وجوب اطاعت آنها لازم نیست مصداق یک عنوان اولى شرعى باشند؛ در حالى که تمامى فرمان‏هاى ائمه عدل غیرمعصوم، فقط در صورتى وجوب اطاعت دارند که تحت یک حکم کلى شرعى به عنوان اولى یا ثانوى قرار گیرند. این را مى‏توان مهم‏ترین تفاوت میان ولایت سیاسى معصومین با غیرمعصومین دانست؛ به عبارت دیگر، یک دستور حکومتى براى تصرف در مال یا جان کسى برخلاف حقوق اولیه او، اگر از سوى معصوم صادر شود، این دستور حتى در صورتى که نتوانیم هیچ عنوان شرعى را بر آن منطبق کنیم وجوب اطاعت دارد، ولى صدور همین دستور از سوى یک فرد غیرمعصوم که از ولایت شرعى برخوردار است در صورتى وجوب اطاعت دارد که عنوان شرعى و اهم دیگرى مثل وجوب حفظ نظام اجتماعى یا دفع ضرر بر آن منطبق شود.
پس همان گونه که شیخ انصارى متذکر گردیده است، آیات و روایات، اجماع فقها و سیره معصومین و حکم عقل که به لزوم پیروى از معصومان دلالت دارند ثابت مى‏کند که تصرفات معصومین تنها محدود به اجراى احکام اولیه منصوص نیست و تمامى تصرفات آنان در امور زندگى دنیایى مردم مشروع و نافذ است. آنان براساس اطلاق ادله یاد شده مجاز به صدور دستورهایى خارج از موضوعات و عناوین شرعى هستند. صدور این دستورها خود موجب ترتب عناوین شرعى اولى بر موضوعات متعلق اوامرشان مى‏گردد و آنها را به امور داراى احکام شرعى متحول مى‏گرداند. ایشان تأکید مى‏کند که این تصرفات به هیچ وجه محدود به اجراى احکام شرعى نیست و تمام اوامر عرفى آنان را هم شامل است. البته این اطلاق محدود به رعایت مصالح دینى و دنیوى مسلمانان است و از دستورهایى که صرفاً براى تأمین مشتهیات ولىّ صادر شود انصراف دارد.
ایشان درباره تصرفات دسته دوم در آغاز مى‏گوید این که این تصرفات را هم منوط به اذن امام بدانیم نظرى برخلاف اصل است، زیرا اطلاق ادله وجوب این گونه امور، مثل اجراى حدود شرعى، اجراى آن را به دخالت امام محدود نمى‏کند و عموم لفظى هم که هر تصرفى در حوزه امور عمومى جامعه را منوط به اجازه معصومین کرده باشد نداریم ولى از راه دیگرى مى‏توانیم اجازه آنان را در همه این امور لازم بدانیم و آن استفاده از منصب اولى الامر بودن آنان است، زیرا همین که مقام ولایت سیاسى مطلق و اولى الامرى را براى آنها پذیرفتیم باید تمام اختیاراتى را که حکومت‏هاى عرفى براى حاکمان خود مى‏پذیرند براى امامان معصوم پذیرا شویم و نظر آنان را بر امور عمومى جامعه که عقلا در اختیار حکومت مى‏دانند نافذ بدانیم. اما در سایر تصرفات که عرف عقلایى آن را از شؤون حکومت نمى‏دانند و در گروه دوم قرار دارد نمى‏توان به اجازه و دخالت معصومان مشروط کرد.17

تصرفات ولایى نوع دوم به گروه‏هاى زیر قابل تقسیم است:
1. تصرفاتى که به منظور اجراى برخى احکام اسلامى صورت مى‏گیرد. این تصرفات - براساس منابع اسلامى - یا مستقیماً بر عهده فرد صاحب ولایت (امام، سلطان، حاکم، والى و...) است یا زیر نظر وى انجام مى‏شود، مانند اخذ حقوق مالى شرعى؛
2. تصرفاتى که منابع اسلامى آنها را به عموم مؤمنان و مسلمانان سپرده و آنان را مخاطب دستور خود ساخته است ولى روشن است که هر کسى نباید از پیش خود براى اجراى آنها اقدام کند و حاکم اسلامى باید به انجام آنها قیام نماید، مانند اجراى حدود و قصاص؛
3. کلیه تکالیفى که در شریعت واجب شده ولى براى اجراى آن متصدى خاصى تعیین نکرده است. این امور نیز، بنابر نظر گروهى از فقها، باید با اذن معصوم و زیر نظر وى انجام شود. گذاردن نماز بر میت از این قبیل است؛
4. تصرفاتى که در شریعت از آنها نام برده نشده ولى در نظر عقلا متولیان امر حکومت باید آنها را بر عهده بگیرند. تصرف در مال غایبان و ناتوانان و ملزم کردن مردم به اداى حقوق اجتماعى و پرداخت مالیات‏ها از این قبیل است. این نوع تصرفات را فقها «امور حسبیه» نامیده‏اند که با حضور معصوم باید زیر نظر ایشان انجام شود.
ادله ولایت معصومین‏
مهم‏ترین ادله قرآنى که بر تفویض ولایت سیاسى مردم به معصومان اقامه شده به این شرح است:
1. «یا داود انا جعلناک خلیفة فى الارض فاحکم بین الناس بالحق؛18 اى داود! ما تو را خلیفه و (نماینده خود) در زمین قرار دادیم؛ پس در میان مردم بحق داورى کن». درباره جعل داود در منصب خلافت در این آیه دو احتمال وجود دارد: یکى جعل تشریعى و دیگر جعل تکوینى. در صورتى که جعل را به معناى واگذارى حق حکومت (به معناى جعل تشریعى و نه جعل تکوینى که به معناى فراهم کردن مقدمات کسب قدرت و دست‏یابى به حکومت است) به داودعلیه السلام بدانیم این آیه به بحث ما که درباره اثبات جعل ولایت سیاسى براى معصومین است مربوط مى‏شود، زیرا این جعل به دلیل صلاحیت‏هاى حضرت داود و نه خصوصیات شخصى و فردى او بوده است؛ بنابراین نصب سایر پیامبران و معصومانى که در شرایط اجتماعى همسان با داود قرار داشته‏اند در منصب خلافت نیز قابل اثبات خواهد بود. معناى خلافت با توجه به نتیجه مترتب شده بر آن در این آیه که حکمرانى بین مردم است خلافت خداوند در حق صدور فرمان و حکمرانى بر مردم مى‏باشد؛ هر چند ممکن است «حکم بین مردم» (فاحکم بین الناس) به قضاوت تفسیر شود و با حکومت بر مردم «حکم فى الناس» متفاوت باشد، ولى این احتمال با دلایل زیر موجه به نظر نمى‏رسد: نخست، تأکید آیه بر اعطاى مقام خلافت الهى به داود (به طور مطلق) با این که وى تحت حکومت دیگرى فقط حق قضاوت داشته باشد سازگار نیست؛ دوم، قضاوت خود از شؤون حکومت است و نمى‏تواند مستقل از حکومت در نظر گرفته شود و به عبارت دیگر، وظیفه قضاوت با همه شعب آن نمى‏تواند با حق تولى و تدبیر شؤون اجتماعى مهم دیگر همراه نباشد و سوم، تاریخ زندگى داود هم نشان از حضور وى در عرصه حکومت دارد.
2. «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم‏19؛ اى کسانى که ایمان آورده‏اید اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولوالامر را». فرمان اطاعت مطلق از معصومین در این آیه با توجه به این که از آنان با عنوان «صاحبان ولایت بر امر» (به معناى صاحب فرمان بودن یا متولى شؤون مختلف زندگى مسلمانان) یاد شده است، جعل حق ولایت و حکمرانى براى آنان را ثابت مى‏کند، زیرا قدر متیقن آن اطاعت از دستورهایى است که در خصوص تأمین مصالح عامه مردم صادر مى‏کنند.
3. النبى اولى بالمؤمنین من أنفسهم؛20 پیامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است».
اولویت داشتن پیامبرصلى الله علیه وآله بر مؤمنان، حق تصرف پیامبرصلى الله علیه وآله را لااقل در تمام امورى که براى تأمین مصالح مؤمنان لازم است ثابت مى‏کند.
4. «إنما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا...21؛ همانا ولىّ شما فقط خداوند و پیامبرش و مؤمنانى‏اند که زکات مى‏دهند در حالى که در رکوع قرار دارند». حصر ولایت در خداوند و پیامبر و مؤمنانى خاص نشان مى‏دهد که مراد از ولایت در این آیه نه صرف دوستى بلکه حق تولى بر امور مؤمنان است. افزون بر آن مصباح و مقاییس اللغه نیز در ماده «ولى»، ولى را به معناى متولى امور دانسته و در معناى آن چنین گفته‏اند: «کل من ولّى أمر آخر فهو ولیّه».
5. «ما کان لمؤمن و لامؤمنه اذا قضى الله و رسوله امراً ان یکون لهم الخیره؛22 هیچ مرد و زن با ایمانى حق ندارد هنگامى که خدا و پیامبرش امرى را لازم بدانند، اختیارى (در برابر فرمان خدا) داشته باشد». این آیه حق انتخاب راه دیگرى جز اطاعت از حکم پیامبر را براى مؤمنان نفى کرده، و حق تصمیم‏گیرى نهایى و صدور فرمان را لا اقل در زندگى اجتماعى آنان به پیامبرصلى الله علیه وآله واگذار کرده است. باید توجه داشت که واژه قضاوت در لغت و نیز در آیات قرآن به هیچ‏وجه به قضاوت اختصاص ندارد و بر هر حکم فیصله بخش و پایان دهنده قابل اطلاق است. قرار گرفتن لفظ «امر» به عنوان مفعول «قضى» که شامل هر کار و موضوعى مى شود نیز این اطلاق را تأیید مى کند.
از آیات فوق این اصل مهم استفاده مى شود که در زمان حضور معصوم، نهاد حکومت تحت اختیار وى قرار دارد و مسلمانان موظفند به تدابیر وى در بخش‏هاى مختلف زندگى اجتماعى خویش گردن نهند. این اصل پایه اندیشه سیاسى مکتب اهل بیت را استوار کرده و راه ساختن تئورى سیاسى تشیع را در زمان غیبت بر روى فقیهان و اندیشمندان شیعه گشوده است.
ولایت سیاسى در عصر غیبت‏
در خصوص این مسأله سؤالات زیر مطرح مى‏شود که آیا ولایت سیاسى شرعى و دینى در عصر غیبت براساس نصوص دینى به غیر معصومین تفویض شده است؟ آیا در زمان عدم حضور معصوم، والیان غیر معصوم که به حکم شرع یا به حکم عقل در مصدر حکومت قرار مى گیرند از همان اختیارات معصومان در اداره امور جامعه برخوردارند؟ پاسخ کسانى چون محقق کرکى، محقق اردبیلى، محقق نراقى و صاحب جواهر که به ولایت عامه فقیه باور دارند به این سؤال مثبت است. در برابر، کسانى همچون صاحب حدائق و آیةالله خوئى با خدشه در ادله ولایت عامه غیرمعصومین، بر این باورند که مسأله حکومت و ولایت سیاسى در زمان غیبت از سوى شارع مسکوت گذاشته شده و رهنمودى دراین خصوص از سوى صاحبان شریعت به ما نرسیده است. در این نظریه امامان معصوم، با آن‏که تکلیف ولایت‏هاى جزئى مانند ولایت قضا را براى ما روشن کرده‏اند، ولى درباره ولایت عامه حکومت برشؤون اجتماعى و حکومتى جامعه سخنى نگفته‏اند.
ولایت فقیه در اندیشه فقیهان شیعه‏
براى تبیین این مسأله پیشینه بحث حکومت و ولایت غیر معصومین را در فقه شیعه در دو دوره مورد بررسى قرار مى‏دهیم: دوره نخست از زمان شیخ مفید در قرن چهارم هجرى آغاز و تا قرن دهم یعنى زمان ظهور فقهاى نامورى چون محقق اردبیلى و محقق کرکى ادامه مى یابد؛ دوره دوم از آغاز هزاره دوم تا کنون است. دوره اول، بررسى کتب فقیهان این دوره نشان مى دهد که این فقیهان در کتب فقهى خود بیش از بیست ولایت سیاسى جزئى و منصب خرد حکومتى را برشمرده و آنها را از شؤون و اختیارات حکومت (والى، سلطان، حاکم ، امام ،ناظر بر امور مسلمانان و..) دانسته اند.(**) این امر نشان مى دهد که مسأله حکومت و شؤون وى در حوزه هاى عمومى،اجتماعى و سیاسی،از همان آغاز در فقه شیعه مورد بحث قرار گرفته و چنان که خواهیم گفت متولى آن هم مشخص شده است. شیخ مفید، سرسلسله فقهاى شیعه پس از غیبت کبرا، در همان آغاز،اصلى اساسى را در مسأله شؤون و احکام مربوط به حکومت بنا نهاد و موضع فقه شیعه را در این مسائل به روشنى تبیین کرد. وى در المقنعه، باب «الوصى یوصى الى غیره» چنین آورده است:
إذا عدم السلطان العادل فیما ذکرناه من هذه الأبواب کان لفقهاء اهل الحق العدول من ذوى الرأى و العقل و الفضل أن یتولوا ما تولاه السلطان؛23 با عدم حضور سلطان عادل (مقصود امام معصوم است)- در تمامى امور مربوط به شؤون حکومت که در ابواب مختلف به آن اشاره کرده ایم - این وظیفه فقهاست که تمام وظایف مربوط به سلطان را مستقیماً بر عهده بگیرند.
این کلام شیخ مفید به صورت یک اصل موضوعی، مورد وفاق تمام فقیهان شیعه عصر وى و نیز فقهاى پس از او بوده است. براساس این اصل، فقهاى شیعه وظیفه دارند در غیاب سلطان عادل (امام معصوم) به اجراى تمامى احکام عمومى وآنچه اجراى آنها به حکومت مربوط است اقدام کنند؛ تنها عدم قدرت و تمکن مى‏تواند این مسؤولیت را از دوش آنان بردارد. پس مى توانیم این کلام را اولین و بزرگ‏ترین گام در شکل گیرى اندیشه سیاسى فقه شیعه به حساب آوریم.
پس از آن، فقهاى شیعه از عنوان "حاکم شرع " براى اشاره به مقام سیاسى داراى مشروعیت دینى استفاده کرده و در تمام فقه او را به جاى حاکم متغلب و جائر نشاندند و تمام وظایف سیاسى در زمان غیبت معصوم را بر عهده وى گماردند. او (حاکم شرع ) در نظر آنان کسى جز فقیه جامع شرایط نیست. ابداع این عنوان در حقیقت ادامه همان اصل موضوعى شیخ مفید بود و نگاه آنان به مسأله حکومت و شؤون آن را نشان مى دهد. آنان عنوان حاکم شرع را براى فقهاى شیعه - یعنى کسى که از سوى شارع حق صدور حکم در مسائل عمومى و مبتلابه شیعیان را دارد - به کار گرفته و به این ترتیب فقها را در جایگاه حاکم شرع مسؤول اجراى این گونه احکام دانسته‏اند.
دوره دوم با ظهور صفویه در ایران آغاز مى‏شود و براى اولین بار ولایت عامه فقها امکان تحقق مى‏یابد. در پى آن و براساس همان اصل موضوعى پذیرفته شده، یعنى مسؤولیت فقها در اجراى تمام احکام حکومتى و عمومى جامعه، بزرگ‏ترین فقهاى عصر یعنى محقق اردبیلى و محقق کرکى ، منصب ولایت عامه یعنى تولى امر حکومت و تمام شؤؤن مربوط به آن را از مناصب و وظایف فقها اعلام کردند و در کتاب‏هاى فقهى خود به تبیین و تدوین ابعاد این اصل پرداختند. وظیفه فقیهان براى تصدى ولایت و در اختیار داشتن حق اعمال نظر در تمام شؤون حکومت که از آن به عنوان «ولایت عامه فقها» تعبیر شد، آن چنان از نظر این فقیهان بزرگ مسلم بود که حتى محقق اردبیلى - که ارتباط مستقیم وروى خوشى با صفویه نداشت -منصب ولایت و امامت فقها را مورد اجماع و اتفاق همه فقهاى شیعه در طول تاریخ فقه شیعه دانسته‏است.24 در دوره هاى بعد هم، فقیهان سرآمد شیعه مانند محقق نراقى‏25 و صاحب جواهر26 ولایت فقیه را اصلى مسلم وغیر قابل خدشه دانسته‏اند.
اما این پرسش هنوز باقى است که چرا فقهاى شیعه تا قرن دهم با وجود آن که به تفصیل به تبیین ولایات جزئیه پرداخته و تمامى آنها را از مناصب فقها دانسته اند صریحاً در مورد برعهده گرفتن ولایت عامه و تصدى حکومت توسط فقها در زمان غیبت سخنى نگفته اند؟
پاسخ این پرسش در این نکته نهفته است که آنان فرض کسب قدرت سیاسى و دست‏یابى فقهاى شیعه به حکومت را در زمان غیبت فرضى غیر عملى و نامحتمل مى‏دانسته‏اند، و به این باور بوده اند که در زمان غیبت امکان در اختیار گرفتن حکومت توسط امام عادل وجود ندارد. این تصور تا آن‏جا ریشه داشته است که حتى صاحب جواهر هم در تأیید آن مى‏گوید: اگر زمانى زمینه تصدى حکومت و ولایت عامه براى فقها فراهم شود مسلماً امام زمان(عج) ظهور کرده و مستقیماً آن‏را برعهده خواهد گرفت.27 این تصور موجب گردید که فقیهان شیعه بحث در باره تصدى قدرت سیاسى و ولایت عامه را بحثى بى فایده دانسته و به آن نپردازند و حتى فروعاتى که در کتب فقهاى اولیه شیعه درباره وظایف والى وسلطان عادل و... به وفور از آن بحث شده درکتاب‏هاى فقهاى دوره‏هاى بعد به آنها پرداخته نشود و فقط بخش‏هایى از شؤون عمومى جامعه که اجراى آنها نیازى به نیروى نظامى و منصب امارت نداشته را مطرح کرده و اجراى آن را وظیفه فقها بدانند. در این راستا به جاى کاربرد واژه «ولایت فقیه» که بعدها به کار رفت، از عنوان «حاکم شرع» استفاده مى‏کردند. عبارات زیر کافى است تا نگاه فقهاى متقدم را درباره مناصب ولایى و حکومتى که امام و سلطان مسلمانان باید در قبال تولى و تصدى آنها به عنوان وظیفه شرعى اقدام کند روشن نماید:
ابن ادریس حلى در سرایر: الامام هو الحافظ للخمس.
حلبى در کافى: لامام الملة ان یصفى قبل ا لقسمه.
کیدرى در اصباح: على السلطان اجبار المحتکر على بیعه.
طوسى در نهایه: السلطان ینفق على اللقیط من بیت المال.
صدوق در مقنع: السلطان یقطع المعادن و المیاه.
مفید در مقنعه: على السلطان قتل من سبّ رسول الله.

مرحوم نائینى هم‏28 بر این اصل تصریح مى‏کند که حضور نظارتى فقها در مجالس قانون گذارى همه مسؤولیت آنان نیست، بلکه تنها اجراى بخشى از وظایف آنان است که در این زمان قابل انجام است و آنان به دلیل عدم‏امکان تصدى تمامى آن مسؤولیت‏هابه این بخش اکتفا کرده‏اند.
پس نظریه رایج و حاکم بر فقه شیعه از آغاز تا کنون این است که در زمان غیبت، فقها باید به عنوان حاکم شرع تا حد امکان به اجراى وظایف حاکم عادل قیام کنند و هر زمان که امکان تشکیل حکومت اسلامى فراهم شد، با در اختیارگرفتن قدرت سیاسى به اداره شؤون حکومت براساس موازین شرعى اقدام کنند و شیعیان هم موظفند به احکام آنان گردن نهند. فقهاى دوره میانى شیعه نیز بر پایه این اصل، اجراى بخش هایى از وظایف حکومت را که در زمان سلطه حاکمان جائر براى فقیهان ممکن بوده وظیفه فقها دانسته‏اند.
در مقابل این نظریه که بعدها به ولایت عامه یا مطلقه فقیه موسوم شد، نظریه دیگرى در دوران متاخر ارائه گردیده که ولایت فقها بر تمام امور عمومى جامعه را انکار کرده و آن را فقط درتعدادى از ولایات جزئى مثل قضاوت و امور حسبیه پذیرفته است.29
سه نکته در مورد این نظریه قابل توجه است: نخست، از مباحث گذشته این نکته ثابت شد که این نظریه فاقد سابقه‏اى طولانى در فقه شیعه است؛
دوم، این نظریه اصولاً در مقابل ولایت فقها مطرح نشده بلکه مفاد آن انکار ولایت عامه در عصر غیبت براى غیر معصوم است؛ سوم، این نظریه که بر انکار وجود دلیلى نقلى بر ولایت عمومى فقها مبتنى است، در نهایت همین ولایت را از راه دلیل عقل و به سبب ضرورت و براساس حسبه پذیرفته و حکومت فقیهان را به عنوان قدر متیقن وگروه داراى اولویت الزامى مى داند.30
با توجه به نکات یاد شده مى توان گفت که نظریه انکار ولایت عامه در زمان غیبت و یا نفى صلاحیت فقیه واجد شرایط براى تصدى حکومت تا کنون از سوى هیچ فقیه شیعه ابراز نشده است.
پى‏نوشت‏ها
*) عضو هیأت علمى دانشگاه تهران.
**) این ولایت هاى جزئى که درابواب گوناگون فقه پراکنده ذکر شده اند عبارتند از:
1. مولى احمد نراقى، عوائد الایام، ص 538 (قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1375).
2. الآملى، المکاسب و البیع، تقریرات نائینى، ج 2، ص‏334.
3. الناس مسلطون على اموالهم و انفسهم (قاعده فقهى)
4. یوسف(12) آیه 40.
5. مائده(5) آیه 45 - 47.
6. بحرالعلوم، بلغة الفقیه، ج‏3، ص‏218.
7. احزاب (33) آیه 6.
8. و لکن لیس سلطنتهما (النبى و الامام) کسلطنة السید على مملوکه، الجائزله التصرف فیه لمحض التشهی ما لم یکن من احد الوجوه المحرمة (کلینى، کافى، ج‏1، ص 276، ح‏1، باب انّ الإمام یعرف الإمام الذى بعده).
9. شیخ مرتضى انصارى، مکاسب (بیروت: مؤسسه النعمان،1410 ق) ج‏2، ص‏45
10. اصفهانى، حاشیه مکاسب، ج‏2، ص 7 - 386
11. شیخ انصارى، مکاسب (بیروت: مؤسسه النعمان، 1410 ق) ج‏2، ص‏46.
12. همان.
13. احزاب (33) آیه 36.
14. نساء (4) آیه 59.
15. مائده (5) آیه 55.
16. شیخ الاسلام کلینى، کافى، ج 1، ص 276، ح 1، باب ان الامام یعرف الامام الذى بعده.
17. شیخ مرتضى انصارى، مکاسب، پیشین، ج‏2، ص 46 - 47.
18. ص (38) آیه 26.
19. نساء (4) آیه 59.
20. احزاب (33) آیه 6.
21. مائده (5) آیه 55.
22. احزاب (33) آیه 36.
23. محمد بن نعمان بن مفید، مقنعه (بى‏نا، چاپ سنگى داورى، بى‏تا) ص 102، باب «الوصى یوصى الى غیره» و ینابیع الفقهیه، ج 12، ص 27.
24. محقق اردبیلى، مجمع الفایده و البرهان، ج 12، ص 28.
25. محقق نراقى، عواید الایام عائده (قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، بى‏تا) ص 536 - 539
26. محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، ج‏21، ص 389 و ج 16 ص 359.
27. همان.
28. نائینى، تنبیه الامه و تنزیه المله.
29. ابوالقاسم خوئى، مصباح الفقاهه (بیروت: دار الهادى، بى‏تا) ج 5، ص‏32.
30. همان، ص‏46.