روش تفکر سیاسى بر اساس فیلسوفان مشاء (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
سخن گفتن درباره روش فیلسوفان مسلمان قبل از هر چیزى در گرو فهم این مطلب است که کار آنها صرفاً تطبیق فلسفه یونانى بر اصول دیانت اسلامى نبوده است و آنها به القاى نظرات فلسفى و تلقیات دینى دست نیازیده‏اند؛ از این رو روش فیلسوفان مسلمان مزج شیوه تعقل یونانى با تأییدات و شواهد قرآنى نبوده است. در واقع فلسفه اسلامى را مى‏توان نوع تفکر انتزاعى جوهراً مستقل از دین و در پرتو دین دانست که در اصل، در مقام نوعى سکناگزیدن در عالم دینى یا بهره‏مندى از پرتو عالم دینى است که فیلسوف، سیروسلوک عقلى خود را در آن عالم، با تفکر مفهومى بیان مى‏کند.
علوم اسلامى در زمینه‏اى تکوین یافتند که ماده آن، میراث جهان شرقى، یونانى - رومى و دانش‏ها و آداب و رسوم اساطیرى و فرهنگ‏شناسى قوم عرب بود، اما صورت و حقیقت این علوم تا آن جا که به عالم اسلامى مى‏پیوست به قرآن و سنت تقرّب مى‏جست. به این ترتیب هر آنچه از علوم گذشتگان قابلیت داشت باید در حکم ماده علوم اسلامى به کار آید و آنچه فاقد این قابلیت بود به کل طرد گردد. به این گونه بود که در تمدن اسلامى، کلیّت شؤون فرهنگى در تابعیت از صورت نوعى و کل حاکم بر این دوره، محتوا و سرشتى واحد یافت و آنچه علوم اسلامى خوانده مى‏شود، پدیدار گشت.
با پیدایش دانش‏هاى کلام و فقه، علاوه بر استناد به آیات و روایات، گونه‏اى از تفکر نظرى نیز به وجود آمد. تفکر نظرى مزبور مبتنى بر برداشتى از عقل بود که طبق آن، حکم موضوعى، به موضوع دیگر به اعتبار اشتراکشان در علت حکم، تسرى مى‏یافت. بدیهى است این معناى از عقل، معنایى غیر از معناى منطقى و فلسفى یونانى آن مى‏باشد. روش استدلالى مزبور، «جدل» نامیده مى‏شد، و در برگیرنده قواعدى بود که بر اساس آن حدود و آداب «استدلال» مشخص مى‏شد و به وسیله آن مؤمنان به حفظ عقیده و یا تخریب آن رهبرى مى‏شدند و در این میان فرق نمى‏کرد که موضوع آن کلام باشد یا فقه یا هر دانش دیگر.3 ابن خلدون در توضیح روش مجادله از دو گونه آن سخن به میان مى‏آورد: نخست، روش بِزُودى که‏4 ویژه ادله شرعى همچون نصّ، اجماع و استدلال است؛ دوم، روش عمیدى‏5 که در هر دانشى کاربرد دارد. ابن خلدون در گزارش خود مى‏نویسد: «اگر از نظر منطقى بدان بنگریم اغلب به قیاس مغالطه‏اى و سوفسطایى شبیه‏تر است، اما در عین حال صورت‏هاى ادله و قیاس‏ها در آن محفوظ است.6 فارابى نیز درکتاب الحروف روش جدلى و سوفسطایى را به لحاظ زمانى مقدم بر فلسفه مى‏داند.7 او در کتاب الجدل درباره این روش چنین توضیح مى‏دهد: «جدل صناعتى است که براى آدمى توانى را به دست مى‏دهد که از مقدمات مشهور قیاسى جهت ابطال نظر مورد قبول مخاطب به وسیله بخش‏هاى دیگر از مقبولات او استفاده مى‏کند.8 به این ترتیب پرسشگر با استفاده از قاعده امتناع اجتماع متناقضین ضمن پرسش از مشهورات و مقبولات مخاطب، سعى در نشان دادن موارد متناقض در سخنان مورد قبول او مى‏کند و با ایراد مقدمات مشهور و ظنى، مخاطب را در مسیر نظر خود هدایت مى‏کند. فارابى در رساله جدل خویش، از قواعد و شرایط آن سخن مى‏گوید.
در حوزه سیاست، اختلاف درباره مسأله «امامت»، شرایط آن و سازوکار جانشینى، در پرتو شیوه جدلى، مؤمنان را به صورت گروه‏هاى شیعه، خوارج، معتزله، کرامیه و اشعرى صف بندى کرد.9
تحول بعدى در روش‏شناسى مسلمانان، وارد کردن نوع دیگرى از تفکر نظرى بود که در مقابل عقل به کار رفته در دانش کلام و فقه، عقل کلى نامیده مى‏شد. عقل در این معنا قوه‏اى نفسانى بود که قادر به درک کلیات بود، در حالى که عقل در معناى نخستین آن، مفهومى فردى و جزوى داشت و نوعى تمیز را میان حسن و قبح امور مى‏داد. به این ترتیب، این عقل اسکندرانى - شبه دینى که در فراشدى، از پرتو قرآن و سنت بر خوردار شده بود - گونه دیگرى از تفکر سیاسى را پدید آورد که در مقابل تفکر سیاسى پیشین، Theoria خوانده مى‏شد. توضیح روش جدید در حوزه سیاست با پردازش فیلسوفان مشایى موضوع مورد علاقه مقاله حاضر است.
دانش سیاسى در حکمت مشاء
1. جایگاه دانش سیاسى در حکمت مشاء: روش مسلمانان در اخذ و اقتباس دانش یونانى یکدست نبوده است. آنها در فراشد پذیرش این دانش و روند بومى کردن آن به طور عمده از چهار الگو متابعت کردند: نخست، جذب و پذیرش تقریباً بدون کم و کاست مسائل فلسفى یونانى در فلسفه اسلامى؛ دوم، پذیرش مسائل یونانى و تکمیل آنها؛ سوم، اخذ عناوین مسائل و تغییر محتوایى آنها؛ چهارم، تولید مسائل جدیدى که در فلسفه یونانى یافت نمى‏شد.10 گرچه غالب مسائل فلسفه اسلامى در زمره سه دسته اخیر آن قرار مى‏گیرد، ولى مسلمانان در مسأله طبقه بندى علوم و تقسیمات آن، میراث یونانى را پذیرفتند. البته مقصود از این سخن آن نیست که شیوه طبقه بندى علوم بدون هیچ‏گونه تغییرى به صورت یونانى آن در جهان اسلام باقى ماند، بلکه مراد آن است که در مجموع مسأله تقسیمات علوم به همان شکل نخستین باقى مانده است و از این رو، مسأله طبقه بندى علوم جزو مسائل دسته نخست قرار مى‏گیرد.
ارسطو دانش را داراى مراتب سه گانه، دانش‏هاى نظرى، دانش‏هاى عملى و دانش‏هاى شعرى مى‏دانست. از نظر او، دانش‏هاى نظرى که موضوع آنها دانایى و حقیقت بود، شامل تعلیمات (ریاضیات)، طبیعیات و الهیات مى‏شد؛ اما موضوع دانش‏هاى عملى برخلاف دسته نخست، صرف عمل بود و دانش اخلاق، سیاست و تدبیر منزل را در بر مى‏گرفت، هر چند در انتساب تدبیر منزل به ارسطو تردیدهایى وجود دارد. در نهایت دانش‏هاى شعرى، مستلزم آثارى است که خارج از عامل آنهاست.11 بر این اساس دانش سیاست جزو دانش‏هاى عملى قرار مى‏گرفت؛ اما اینک باید دید که جایگاه دانش سیاست پس از انتقال به دنیاى اسلام، از نظر فیلسوفان مشایى کجاست؟ و آنها جایگاه دانش سیاسى را چگونه گزارش مى‏کنند؟
بر اساس گزارش‏هاى موجود، ابویوسف یعقوب کندى (حدود 185 - 260 ه) دانش‏هاى انسانى را به دو دسته دانش‏هاى فلسفى انسان و دانش‏هاى الهامى نبوى تقسیم مى‏کند. از نظر او، دسته اول خود دربرگیرنده سه دانش ریاضى، طبیعى و الهیات مى‏گردد،12 براساس این طبقه بندى دانش سیاسى به عنوان زیر مجموعه‏اى از دانش الهیات در زمره دانش‏هاى فلسفى انسانى قرار مى‏گیرد. ابونصر محمد فارابى (حدود 258 - 339 ه)، مؤسس فلسفه و فلسفه سیاسى اسلامى در دو کتاب التنبیه على سبیل السعادة و احصاء العلوم به طبقه بندى علوم پرداخته است. از مجموع این دو کتاب به دست مى‏آید که او در یک طبقه بندى اولیه؛ مجموعه دانش‏هاى بشرى را به سه دسته «علم اللسان»، «علم المنطق» و «دیگر علوم» تقسیم کرده است، اما «دیگر علوم» از نظر او به دو دسته علوم نظرى با زیر مجموعه ریاضیات، طبیعیات و الهیات، وعلوم عملى تقسیم مى‏گردد. علوم عملى خود شامل علم مدنى است که در برگیرنده علم اخلاق و علم سیاست است و دانش فقه و کلام به علوم مدنى ملحق مى‏گردد.13 به این ترتیب دانش سیاسى جزوى از علم مدنى به شمار مى‏آید. در این طبقه بندى، آنچه که امروزه فقه سیاسى یا کلام سیاسى خوانده مى‏شود نیز مانند علم سیاست، دانش مدنى خوانده مى‏شود. اما جمعیت فلسفى اخوان الصفا تقسیم بندى تا حدى متفاوت‏تر از آنچه فارابى بیان کرده، عرضه مى‏کنند. آنها در یک دسته بندى اولیه تمامى دانش‏ها را به دانش‏هاى ریاضى یا علم الآداب، علوم شرعى و علوم فلسفى تقسیم مى‏کنند. دسته اخیر از علوم، خود به دانش‏هاى ریاضیات، منطق، طبیعیات و الهیات تقسیم مى‏شود. علم سیاست در این بیان یکى از دانش‏هاى زیرین الهیات تلقى مى‏گردد که خود در برگیرنده موضوعات سیاست نبوى، سیاست ملوکى، سیاست عامى، سیاست خاصى و سیاست ذاتى است.14 در تقسیم بندى اخوان الصفا برخلاف طبقه‏بندى فارابى دانش فقه در زمره علوم شرعى قرار مى‏گیرد که در عرض علوم فلسفى و از جمله علم سیاست است.
ابوالحسن عامرى (حدود 322 - 381 ه.) دیگر فیلسوف مشایى مسلمان، علوم بشرى را به علوم فلسفى و علوم دینى تقسیم مى‏کند. به نظر او، علوم فلسفى شامل الهیات، ریاضیات، طبیعیات و منطق و علوم دینى در برگیرنده کلام، فقه، حدیث و لغت مى‏شود. دانش سیاست در طبقه بندى حاضر جزو دانش الهیات مى‏باشد، در حالى که فقه سیاسى و کلام دانش‏هاى دینى تلقى مى‏گردند.15 توجه به دو گانگى دانش‏هاى فلسفى و دینى، همچنین در آثار دو فیلسوف بزرگ مشایى یعنى ابن‏سینا (370 - 428 ه) و خواجه نصیرالدین طوسى (597 - 672 ه) وجود دارد. ابن سینا در کتاب منطق المشرقیین مبناى طبقه بندى علوم را «مدق بر موضوعات و مبادى آنها» قرار داده است و از این رو دانش‏ها را به دانش‏هاى حِکَمى و غیر حِکَمى تقسیم کرده است. به نظر او، دانش‏هاى حکمى دانش‏هایى هستند که احکام آنها در تمام برهه‏هاى تاریخ جارى و حاکم است؛ در حالى که دانش‏هاى غیرحکمى، دانش‏هایى مقطعى و محصور در چارچوب زمانى خاصى هستند. او دانش‏هاى حکمى را به دو دسته عمومىِ دانش‏هاى نظرى و دانش‏هاى عملى تقسیم مى‏کند. به نظر او، دانش‏هاى نظرى دانش‏هایى هستند که غایت آنها اعتقاد یقینى به حال موجوداتى است که وجود آنها به فعل انسان بستگى ندارد؛ در حالى که هدف از دانش‏هاى عملى کسب نظر در امورى است که به وسیله انسان براى نیل به خیرات انجام مى‏پذیرد. ابن سینا نیز، همچون دیگر فیلسوفان مشایى، دانش‏هاى نظرى را به الهیات، ریاضیات و طبیعیات، و دانش‏هاى عملى را به علم اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن تقسیم مى‏کند. او توضیحى درباره دانش‏هاى غیرحکمى نمى‏دهد.16 سرانجام خواجه نصیرالدین طوسى در اخلاق ناصرى ضمن بیان تقسیم بندى بالا، علوم غیرحکمى را نیز توضیح مى‏دهد. او مى‏گوید دانش‏هاى بشرى به لحاظ «مبادى مصالح اعمال و محاسنِ افعالِ نوع بشر» یا از طبع برمى‏خیزند یا از وضع، بدین وسیله خاستگاه دانش‏ها را یا طبیعت مى‏داند یا قرار داد و تشریع، علوم حِکَمى و تمامى زیر تقسیمات نظرى و عملى آن برخاسته از طبع تلقى مى‏شود. اما دانش‏هاى برخاسته از وضع و تشریع و قرار داد به عقیده خواجه، خود به دو دسته تقسیم مى‏شوند: دسته نخست دانش‏هایى هستند که مرجع قانون‏گذارى و تشریع آنها، توافق بشرى است و آن را دانش آداب و رسوم مى‏نامد؛ اما دسته دیگرى از دانش‏هاى قرار دادى هم وجود دارند که به وسیله پیامبران و امامان وضع م
ى‏شوند و علم نوامیس الهى خوانده مى‏گردند و خود شامل سه دسته موضوعات هستند: عبادات و احکام آن، معاملات و حدود و سیاسات. او علم نوامیس را همان علم فقه مى‏داند.17 به این ترتیب دانش سیاست در طبقه بندى علوم، دانشى فلسفى حِکَمى است، در حالى که علم فقه سیاسى دانشى شرعى تلقى مى‏گردد.
همان‏گونه که از مرور شیوه طبقه بندى علوم به وسیله فیلسوفان مشایى آشکار مى‏شود، مجموعه دانش‏هاى سیاسى به طور کلى در سه جایگاه متفاوت قرار مى‏گیرند: نخست، در زمره دانش‏هاى فلسفى - در نزد فارابى تمامى شاخصه‏هاى علوم سیاسى و در نزد دیگر فیلسوفان بخشى از آن که تحت عنوان سیاست مدن قرار مى‏گیرند؛ دوم، جزو دانش‏هاى قرار دادى بشرى - طبق طبقه بندى خواجه آنچه که سیاست نامه خوانده مى‏شود و خود او آنها را علم آداب و رسوم سیاسى مى‏نامد؛ سوم، جزو دانش‏هاى قرار دادى دینى که همان فقه سیاسى خوانده مى‏شود. اما آنچه در این پراکندگى وجود دارد و به لحاظ روش‏شناسى داراى اهمیت است تحلیل چرایى چنین تشتت و توضیح آنچنان قواعد دانش ساز تمدن اسلامى است که مى‏تواند وضعیت دانش سیاسى را توضیح دهد.

2. منابع دانش سیاسى در حکمت مشاء: مناقشه بر سر محاسن نسبى عقل و وحى به عنوان معیار استدلال بشرى، در سده سوم بسیار شدید بود.
از سویى، مدافعان سنت ارسطویى به نمایندگى مکتب بغداد ادعا مى‏کردند که عقل یگانه معیار استدلال بشرى است. متفکرانى چون نظّام (متوفاى حدود 230 ه) کندى، سرخسى (مقتول به سال 286 ه.)، ابن راوندى (متوفاى 297 ه) و زکریاى رازى (متوفاى 313 یا 320 ه)، عقل را معیار تمامى معارف دینى و دنیوى تلقى مى‏کردند. در این بیان، نظّام و کندى در صدد بر آمدند تا به حکم قوت نظر تجریدى در جهت تقویت اعتبار عقل بشرى گام بردارند بى‏آن که عقیده اسلامى خود به شؤون الهى را از دست بدهند یا در مفهوم صحت معرفت وحیانى تردید کنند. به این ترتیب شخصى چون کندى معرفت وحیانى را برتر از معرفت بشرى مى‏دانست، چرا که معتقد بود قدرت الهى که سرچشمه آن است، برتر از وسایل بشرى کسب معرفت است که در نهایت امر ریشه در ادراک حسى دارند؛18 ولى افراد دیگرى چون سرخسى، ابن راوندى و رازى به انکار معرفت وحیانى پرداختند، براى نمونه ابن راوندى استدلال مى‏کند که بشر از آن جا که به وسیله عقل شایستگى موردِ امر و نهى قرار گرفتن را دارد و سزاوار پاداش و مجازات مى‏باشد، دیگر مفاد معرفت وحیانى فاقد اعتبار است، چرا که عقل توان درک آن مفاد را دارد؛ از این رو ارسال پیامبران امرى لغو و بیهوده تلقى مى‏گردد.19 زکریاى رازى مى‏گوید عقل بشرى به جهت رسیدن به نهایت منافع دنیوى و اخروى اى که موجوداتى مثل ما توان و امکان رسیدن به آن را دارند، به بشر اعطا شده است.20
اما در مقابل این عقلى مسلکان، فیلسوفانى چون فارابى، ابن عامرى، سجستانى (متوفاى 375ه) اخوان الصفا، ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسى قرار مى‏گرفتند که به طور کلى وجود دو معیار را براى بازسازى علوم اسلامى لازم مى‏دانستند. فارابى برخلاف کندى که عقل و وحى را دو منبع مستقل از هم درک مى‏کرد، آنها را بیان متفاوت یک حقیقت مى‏دانست. او معتقد بود که مفاد وحى مثالاتِ مفاد عقلى هستند و از این رو عقل و وحى دو وجه مختلف یک حقیقت را بیان مى‏کنند. به این ترتیب آنچه را که قوه عقل آدمى درک مى‏کند، قوه تخیل او نیز مى‏تواند درک کند همان‏طور که قوه اخیر توان درک جزئیات محسوس را نیز دارد. درست به همین دلیل است که او برخلاف ابن راوندى و زکریاى رازى، مسأله نبوت را مى‏پذیرد و معتقد است نه تنها میان عقل فلسفى و عقل نبوى تفاوتى وجود ندارد، بلکه این دو عین هم هستند و فیلسوف در واقع همان پیامبر است و پیامبر همان فیلسوف؛21 اما سجستانى و بسیارى از همقطارانش با نظریه فارابى تا ایده دو گانگى منابع دانش ساز علوم اسلامى موافق بودند؛ ولى برخلاف فارابى نمى‏پذیرفتند که وحى و عقل دو جلوه یک حقیقت باشند، بلکه بیشتر تمایل داشتند همچون کندى، جوهره عقل را متفاوت از جوهره وحى ببینند و همان طور که ابن عامرى تصریح مى‏کند علوم دینى را شریف‏ترین، والاترین، مقدس‏ترین و محترم‏ترین علوم بدانند. ابن عامرى بر اساس معیارهایى که براى اعتبار و اصالت هر چیز بیان مى‏کند - چندى و چگونگى - علوم دینى را به اعتبار چندى و چگونگى آن برتر از علوم عقلى مى‏داند.22 از این روست که بر اساس گزارش ابوحیان توحیدى، هنگامى که سجستانى، رسائل اخوان الصفا را بررسى مى‏کند، این جمعیت را به دلیل پیوند شریعت با فلسفه مذمت کرده و کار آنها را تلاش ناممکن تلقى مى‏کند و به شدت این انگاره جمعیت اخوان را رد مى‏کند که معتقد بودند مفاد عقل قابل جمع با مفاد وحى است. و طى بحثى طولانى، پس از اثبات نادرستى انگاره آنها، خود در نهایت به این نظر مى‏رسد که عقل و وحى دو منبع جوهراً متفاوت هستند که مفاد یکى را بر دیگرى نمى‏توان تطبیق داد. منتها وحى هر چند مفاد عقلى را نمى‏پذیرد، ولى عقل مفاد وحى را انکار نمى‏کند و به این ترتیب پیامبر برتر از فیلسوف قرار مى‏گیرد.23 ابن سینا با بسط نظریه فارابى همان مضمون را تکرار کرد که میان منبع عقلانى و منبع وحیانى تفاوت ماهوى وجو
د ندارد، ولى به عقیده او وجهه دین اصالتاً عملى و وجهه فلسفه اصولاً نظرى است و از این رو مبدأ دانش‏هاى عملى از شریعت الهى مستفاد است و مبادى دانش‏هاى نظرى از باب آیین الهى بر سبیل خود آگاهى به دست مى‏آید. در یک کلام، در دین منشأ تکوین و تشریع، خداوند است. تشریع از طریق وحى حاصل شده و با آن، مناسبات عالم انسانى تنظیم مى‏گردد؛ به همین ترتیب در فلسفه هم مبدأ تکوین و هم مبدأ تشریع خداوند است، ولى تشریع از طریق سیر و سلوک عقلى با عطایاى عقل فعّال حاصل مى‏شود و پس از حصول آن نظامِ عقلىِ ذهنى، فیلسوف صورت آن را در مدینه، صورت خارجى مى‏بخشد.24 نظریه ابن سینا زمانى که تا حد کمالش تعقیب مى‏شود به صورتى عرضه مى‏گردد که خواجه نصیرالدین طوسى بیان مى‏کند که به رغم تفاوت نداشتن دو منبع عقل و شرع و نزدیکى آنها به هم، منتهاکمال قوه عقل آدمى شناخت حق تعالى، صفات او، فرشتگان و هستى به قدر توان بشرى است، در حالى که مفاد وحى شامل احکام و قوانینى است که زندگى فردى و جمعى آدمى را تنظیم و هدایت مى‏کند.25
در پایان باید گفت که آخرین نوشته‏هاى آخرین ابن سینا چون الاشارات و التنبیهات، حى بن یقظان و رسالة الطیر، منبع سومى براى دانش‏هاى اسلامى به دست مى‏دهد. این آثار مایه‏هاى عرفانى اندیشه او را نشان مى‏دهد که در حکمت مشاء به درستى کاربرد آن براى دانش سیاسى ملعوم نیست؛ اما همین خمیر مایه عرفانى، راه را براى ظهور حکمت اشراق و سهروردى باز مى‏کند.

3. شرعى یا عقلى بودن دانش سیاسى: مناقشه بر سر مزایاى نسبى عقل یا وحى به عنوان منبع معتبر دانش سیاسى، در بطن خود مجادله دیگرى را درباره مزیت نسبى منطق یا نحو به عنوان ابزار دانش سیاسى مطرح کرد. اهمیت مجادله دوم از آن جهت بیشتر بود که حتى بر اساس نظریه همانندى منبع وحى و عقل در نزد فارابى، عملاً فیلسوف مورد نظر او، انسان خارق العاده‏اى بود که به او وحى هم مى‏شد و به این دلیل فیلسوف، پیامبر نیز بود. از این رو فارابى مسأله ساختنِ «دانش سیاسى» را براى انسان‏هاى معمولى در ذیل اجتماع «سنت» بیان مى‏کند که قوام آن بر ارتباط قوه عاقله و متخلیه رهبرانش با عقل فعّال هدایت نمى‏شود، بلکه هدایت اجتماع سنت را سنن و آداب به جاى مانده از فیلسوفان و پیامبران به عهده دارد (صرف نظر از این که رهبرِ آن یک نفر یا چند نفر فقیه یا فاضل باشد). به این ترتیب چه عقل را منشأ پیدایش دانش سیاست بدانیم یا وحى، براى انسان‏هاى معمولى اى چون ما، مسأله تفسیر میراث وحیانى مطرح مى‏گردد و درست به همین علت بوده که مناقشه مزایاى نسبى منطق یا نحو به عنوان ابزارهاى معتبر دانش سیاسى مطرح شده است. مناقشه‏اى که بى‏شباهت به مناقشات کاربرد قواعد زبان‏شناسى در معرفت اجتماعى معاصر نیست. فیلسوفان مسلمان با مسائلى درگیر بودند که از تداول فلسفه یونانى در فرهنگ اسلامى پدید آمده بود.
ابوحیان در گزارش پیش گفته خود از مناظره «متى بن یونس» منطقى - استاد فارابى - و ابوسعید سیرافى - فقیه، متکلم و زبان دادن معروف عرب - خبر مى‏دهد که در سال 320 هجرى در حضور «ابن فراتِ وزیر»، برگزار شد و به پیروزى قاطع روش زبان‏شناسى بر روش منطقى منجر شد. سیرافى در این مناظره بر این ادعاى «متى» و دیگر فیلسوفان، که فلسفه را قانون کلى استدلالِ درست و سخن صحیح مى‏دانستند، ایرادهاى جدى گرفت. سجستانى و بسیارى از اهل مدرسه‏شان، اغلب تحلیل لفظى را جانشین تحقیق فلسفى کرده بودند. به عقیده آنها تفکر روشن یقیناً مستلزم دقت در مصطلحات است و واژه‏نامه فلسفى ارسطو - کتاب دلتاى ما بعد الطبیعه - ممکن بود به منزله سرمشقى به کار رود. بر این اساس سجستانى به زبان عربى به منزله واسطه‏اى براى دریافت و فهم اشیا متوسل مى‏شد و آن را زبانى به شمار مى‏آورد که به طور آرمانى مناسب نظر ورزى فلسفى بود. سجستانى مدلل ساخت که هم در منطق و هم در علم نحو از الفاظ بحث مى‏شود و منطق ساختار صحیح زبان است به گونه‏اى که احتمال وجود «منطقى» کلى و جهان شمول چندان بیشتر از احتمال «نحوى» کلى و جهان شمول یا زبانى کلى و جهان شمول نیست. بدین سان به نظر او، نحو، منطق عربى و منطق، نحو عقلى به شمار مى‏رفت. سجستانى عقیده داشت که اکثر پژوهش‏هاى منطقى به معانى مربوط مى‏شود گر چه الفاظ را که جامه آنهاست نباید بى‏اعتبار انگاشت. همان گونه که اکثر پژوهش‏هاى نحوى به الفاظ مربوط مى‏شود گر چه معانى را که جوهر و حقیقت آنهاست نباید بى‏اعتبار انگاشت. منطقى در انتخاب کردن میان صورت‏هاى ممکن نحو به آنچه با عقل سازگار است اعتنا مى‏کند و نحوى به آنچه لفظ، موافق مى‏یابد مى‏پردازد. به این ترتیب دو گانه انگارى «صورت - محتوا» که بحث نحو و منطق را شکل مى‏دهد بر نظریه عرب‏ها درباره زبان و نقد ادبى حاکم است. او براى منطق از حیث تقدم برترى قائل است، ولى حالت آرمانى را ترکیب نحو عربى و منطق یونانى مى‏داند. نحو در مجموع لفظ را مى‏آراید و به معناى وضعى یا رسم رایج مى‏انجامد و حال آن که منطق معنا را قاعده‏مند مى‏کند و حقیقت مسلّم را به دست مى‏دهد و مبتنى بر رسوم پیشین نیست. شاهد منطقى مأخوذ از عقل است و شاهد نحوى مأخوذ از عرب‏هاست. برهان نحوى فطرى است و برهان منطقى عقلى. به این ترتیب کمال نهایى در صورتى به دست خواهد آمد که سخن عقلى و حسى پدید آید.

فارابى پس از شنیدن شکست استاد خویش در مناظره با سیرافى که نمادى از شکست منطق در برابر زبان‏شناسى بود رساله «الحروف» را نگاشت و در آن به شکل شایسته‏اى بحث منطق و زبان را به عنوان ابزار علوم اسلامى به میان کشید. به عقیده فارابى، با پیدایش دین در میان جمعیتى، اگر جمعیت مذکور قبلاً دارى دین دیگرى نبوده باشند و اصطلاحات رایج دین پیشین وجود نداشته است، دین جدید یا اصطلاحات خود را ایجاد مى‏کند و یا اصطلاحاتى از اجتماع را که به اصطلاحات دینى نزدیک‏تر است براى منظور خاص خود به کار مى‏برد. اما در صورتى که جمعیت مذکور سابقه دیانت قبلى داشته باشند، در این صورت یا اصطلاحات دین قبلى را براى اصطلاحات دین جدید به کار مى‏برد و یا این که اصطلاحات ادیان دیگر را، پس از تغییر و همسانى با سرشت دین خویش به اصطلاحات خود به کار مى‏برد. به نظر فارابى، ورود علم فلسفه به دنیاى اسلام نیز چنین است، چرا که با ورود فلسفه‏اى چون فلسفه یونان به امتى چون امت اسلامى، مسلمانان مى‏باید ببینند که آیا الفاظ و اصطلاحات دینى خودشان برآورنده آن معانى فلسفى یونانى هست یا نه؟ در صورتى که چنین امرى صادق باشد این الفاظ دینى براى آن معانى فلسفى به کار مى‏رود و در صورتى که چنین چیزى متصور نباشد، پس از الغاى اصطلاحات غریب جدید، نزدیک‏ترین معانى عامِ زبان خود را براى آن معانى فلسفى، به کار مى‏برند. فارابى بدین ترتیب دستگاهى فراهم مى‏سازد که توان انتقال مفاهیم فلسفى یونانى را به جهان اسلام فراهم مى‏آورد و ضمن این انتقال و طى سازوکارى خاص، مفاهیم مورد نظر پالایش یافته و متناسب با جوهره تمدن اسلامى، خلوص و اصالت مى‏یابند.26 به این ترتیب طبق نظریه او، مسأله ترجمه پذیرى مفاهیم یک تمدن به تمدن دیگر، که مورد مناقشه متى بن یونس و سیرافى بود، حل مى‏شود. فارابى خود در طرح علم مدنى خویش از این آموزه‏ها بهره برده است. اما در خصوص حوزه سیاست، دانش سیاسى و علم مدنى اى - که به وسیله مسلمانان عادى، انسان‏هایى که قوه عاقله و متخیله آنها مورد افاضه عقل فعال قرار نمى‏گیرد - مى‏باید بر اساس میراث به جا مانده از پیامبر و فیلسوفِ آورنده دین پایه‏گذارى شود. از نظر او، هر چند دانش سیاسى اى که بدین شکل ساخته مى‏شود در فضل و شرافت به پاى دانش سیاسى برخاسته از قوه عاقله ومتخیله پیامبر و فیلسوف نمى‏رسد، ولى مى‏باید تا آن جا که ممکن است به آن
شباهت یابد، از این رو قوه عاقله بشرى با پذیرش درصد بالایى از خطا، منبع چنین دانشى به شمار مى‏رود و به همین ترتیب شیوه منطق و استدلال عقلى ابزار این دانش تلقى مى‏گردد. اما آنچه چنین دانشى را یارى کرده و ضریب خطاى آن را کاهش مى‏دهد غور در میراث باقى مانده از پیامبر یا فیلسوف راستین است که این خود مستلزم کسب روش‏ها و مهارت‏هاى دیگرى غیر از استدلال عقلانى است. فارابى در بحث از شرایط و اوصاف رئیس یا رؤساى سنت و افاضل، مجموع دانش‏هاى تفسیرى را در سه دسته عمومى جاى مى‏دهد: یک دسته به تفسیر سرشت و الزامات عصر پیامبر و فیلسوف آورنده سنت و در یک کلام تفسیر تاریخى عصر نزول مربوط مى‏شود؛ دسته دیگر، به روش فهم شریعت و شناخت آن یعنى تفسیر متن کاوانه شریعت مربوط مى‏گردد؛ دسته سوم، از علوم و قواعد زبان‏شناسى که استعمالات، استعارات و قواعد زبان - تحلیل زبان شناسانه زبان عربى -27 را در خود جاى داده است. ابن سینا نیز با تقسیم قوه عاقله آدمى به دو قوه عقل نظرى و عملى و قرار دادن دانش سیاسى در حیطه فعل و تصرف قوه عقل عملى، بیان اصول و ضرورت مسائل سیاسى را به عهده قوه عقل عملى مى‏گذارد و خود در آخر کتاب نجات طى بحثى با عنوان در بنیاد شهر - دولت (فى عقد المدینة) نمونه‏اى از خلاقیت عقلانى در عرصه سیاست را نمایش مى‏دهد؛28 ولى جزئیات و تفصیل بیشتر آن را به عهده تفسیر و فهم میراث وحیانى قرار مى‏دهد که از طریق روش‏هاى زبانى، تفسیر قرآن و روایات و دانش اصول فقه به دست مى‏آید.
به این ترتیب دانش سیاسى در نزد فیلسوفان مشایى، دانشى است که نه صرفاً عقلى و نه به طور محض شرعى است، بلکه این دانش در حد درک کلیات و اصول مباحث خود از عقل بهره مى‏برد و براى توضیح جزئیات آن به وحى متوسل مى‏گردد. بر این اساس، برخى از شاخه‏هاى دانش سیاسى چون دانش فلسفه سیاسى، دانشى عقلى به شمار مى‏رود و شاخه‏هایى از این دانش همچون فقه سیاسى، دانش شرعى تلقى مى‏گردد و به این ترتیب فلسفه سیاسى اسلامى بیان جزئیات زندگى سیاسى و ارائه الگوى آن را به دین شناسان (فقیهان، متکلمان و مفسران) واگذار مى‏کند و خود در حد بیان کلیات توقف مى‏کند.
روش تحلیل زندگى
1. اصالت سعادت؛ معیار تحلیل و نقد سیاسى: مطالعه زندگى سیاسى و تحلیل آن در گرو امکان جدا شدن تحلیل‏گر سیاسى از متن زندگى سیاسىِ اجتماع خویش و نگاه مجدد به آن به صورت موضوع مطالعه مى‏باشد؛ از این رو براى تحلیل و نقد زندگى سیاسى به دست آوردن معیارهایى چند که امکان نگاه به زندگى سیاسى را، با نگاهى بیرونى عملى سازد، ممکن مى‏گردد. فیلسوفان مشایى برخلاف فلسفه‏هاى سیاسى جدید مغرب زمین که از مفاهیم بنیادین اصالت فرد (فردگرایى)، اصالت جمع (جمع گرایان) یا اصالت گروه (تکثر گرایان) جهت توجیه، تفسیر و تبیین پیدایش زندگى سیاسى، تطور و تحول آن و در نهایت اضمحلال یا آسیب‏شناسى آن بهره مى‏برند، از مفهوم بنیادین «سعادت» استفاده کرده و طى روندى، با اصالت دادن به آن، به عنوان معیار تحلیل و نقد دانش سیاسى بهره مى‏گیرند. فیلسوفان مشایى با پذیرش این انگاره که هر چیزى - چه طبیعى و چه ارادى - غایت و کمالى دارد، مفهوم «سعادت» را در رسیدن آن چیز به کمالش مى‏دانستند. به این ترتیب سعادت حقیقى در عرصه سیاست، به معناى رسیدن زندگى سیاسى به کمالِ از پیش طراحى شده آن بود. فارابى وسایل نیل به چنین سعادتى را در عالم انسانى «فضیلت» مى‏خواند که به معناى شرایط طبیعى و استعدادهاى وجودى آدمى جهت گرایش به نیکویى بود.29 او در تحصیل السعادة با شمارش فضایل انسانى به فضایل نظرى، فکرى، خُلقى و عملى،30 سه گونه اخیر را در ارتباط نزدیک با دانش سیاسى مى‏دانست. از نظر فارابى، فضیلت «فکرى مدنى» - چه کوتاه مدت و چه بلند مدت - معیارهاى قانون‏گذارى را سامان مى‏دهد و به این ترتیب قوانین مدنى اجتماعات بشرى بر اساس آن، تفسیر، تحلیل و احیاناً نقد مى‏گردد؛31 در حالى که فضیلت «خُلقى مدنى» منبع قاعده سازِ اخلاق فردى و اجتماعى جوامع بشرى است، به طورى که بر اساس آن مى‏توان هنجارهاى سیاسى و ناهنجارى‏هاى سیاسى را تفسیر کرده و آنها را از هم تشخیص داد. همان گونه که این معیار مى‏تواند معیار نقد هر گونه حیات سیاسى واقعى گردد.32 سرانجام فضایل «عملى و مدنى» قواعد و معیارهایى را ارائه مى‏دهد که آدمى را در چگونگى تحقق بخشیدن به فضایل پیشین راهنمایى کند.33 در واقع این دسته از فضایل فن آورى نیستند، بلکه معیارهاى چگونگى استفاده از فن آورى را بیان مى‏کنند. بر این اساس، «سعادت» به عنوان مفهومى بنیادین «اصالت» مى‏یابد که کلیت حیات سیاسى و تمام م
سائل آن بر اساس این مفهوم اصیل تفسیر و نقد مى‏گردد، هر چند فیلسوفان مشایى در تعداد فضایل و تفسیر آنها با هم توافق ندارند (براى نمونه ابن عامرى در کتاب السعادة و الاسعاد سعادت را به دو قسمت سعادت عقلى و انسانى تقسیم مى‏کند.)34 به این ترتیب در فلسفه مشایى زوج مفهومى «سعادت حقیقى - سعادت پندارى» معیار تفسیر و تحلیل مسائل اجتماعى و سیاسى چون خاستگاه اجتماع سیاسى، پیدایش حکومت، رهبرى سیاسى، اقسام اجتماعات سیاسى، چگونگى جریان حیات سیاسى و مسائل دیگر مى‏گردد و بر اساس همین جفت مفهومى مى‏توان الگوهاى نظرى سیاست و حیات سیاست واقعى را مورد نقد قرار داد.

2. تحلیل و نقد زندگى سیاسى: از آن جا که طبق «اصالت سعادت» هر موجودى از جمله آدمى در پى رسیدن به کمال نهایى خویش است و در این امر آدمى نیازمند یارى همنوعان دیگر خویش است، اجتماعات انسانى پا مى‏گیرد؛ اما باید دانست که ضرورت گردهم آیى آدمیان، اجتماع آنها را، اجتماع مدنى نمى‏گرداند، بلکه وجه تمایز اجتماع آدمى از اجتماعات دیگر حیوانات گرایش طبیعى آدمى براى رسیدن به کمال است؛ گرایشى که خواجه از آن تعبیر به محبت و فارابى تعبیر به اراده مدنى مى‏کند و این چیزى جداى از گرایش غریزى یا اجبارى دیگر جانداران و به قول خواجه نصیر «اتحادى صناعى» است.35 همان طور که فارابى در تمایز این دو دسته از اجتماعات از اصطلاحات «اراده مدنى» در برابر «اراده طبیعى» و «عدالت مدنى» در برابر «عدالت طبیعى» یاد مى‏کند. براین اساس، «اصالت سعادت»، علت پیدایش اجتماعات انسانى، و همچنین نکته اصلى تمایز آن با دیگر اجتماعات را، کمال یابى و سعادت‏طلبى مى‏داند، به طورى که آشکارا فیلسوفى چون فارابى نظریاتى چون اضطرار طبیعى، جنگ و نیا و خون مشترک را رد مى‏کند؛36 از این رو، فیلسوفان مشایى نمى‏توانند بپذیرند که علت پیدایش اجتماعات بشرى قرار داد اجتماعى باشد، بلکه آنها اجتماع را مدنى به معناى مدنیت مى‏دانند؛ مدنیتى که برخاسته از گرایش طبیعى و فطرى آدمى است. بر این اساس، اصالت سعادت، دو نظریه حقوق طبیعى و حقوق قراردادى را براى پیدایش اجتماع و تداوم زندگى اجتماعى و سیاسى رد مى‏کند. «اصالت سعادت» همچنین چرایى تقسیم بندى اجتماعات بشرى و قاعده و معیار طبقه بندى آنها را توضیح مى‏دهد. از آن جا که زندگى انسانى بر معیار «سعادت» مى‏چرخد و تحلیل مى‏شود، این وضعیت فردى یا جمعىِ افرادِ اجتماع نیست که ملاک تحلیل زندگى اجتماعى و سیاسى است. بنابر این نوع آزادى‏هاى فرد، قراردادهاى فردى او، یا جایگاه و پایگاه اقتصادى و شأنیت اجتماعى انسان‏ها معیارهاى تأثیر گذار در زندگى سیاسى تلقى نمى‏گردند، بلکه قدرت بر شناخت حقیقت - که امرى ممکن تلقى مى‏شود - و التزام به لوازم عملى آن شناخت، اجتماعات انسانى را به چهار دسته کلىِ اجتماعاتِ «فاضل»، «جاهل»، «فاسق» و «ضالّ» تقسیم مى‏کند و یا افراد را به نوابت، بهیمى و انسان مدنى تقسیم مى‏گرداند و خود وجه افتراق تقسیمات درونىِ جوامع جاهله، فاسقه، ضاله و فاضله مى‏گردد. به این ترتیب است که اجتماع فاضله مب
نى بر رئیس اول، رئیس مماثل، رئیس سنت و افاضل از یک سو، و اجتماعات ضروریه، بداله، خساسه، کرامیه، تغلبیه و جماعیه در هر یک از اجتماعات سه گانه دیگر، از سوى دیگر، همگى در پرتو شناخت سعادت برین و تلاش در جهت رسیدن عملى به آن و یا قصور در یکى از این دو امر به وجود مى‏آید؛ از این رو هر چند فیلسوفان مشایى وجود اصناف، گروه‏ها و تقسیمات اقتصادى و اجتماعى را در جوامع انسانى مى‏پذیرند، ولى در تحلیل زندگى اجتماعى بدان‏ها اهمیت اساسى را نمى‏دهند، چرا که معیار سعادت و دو مفهوم متقابل سعادت حقیقى و سعادت پندارى محور بنیادین طبقه بندى اجتماعات و معیار تحلیلى آنها تلقى مى‏شود.
چگونگى زندگى سیاسى نیز بر اساس مفهوم بنیادین «سعادت» قابل تحلیل است. ویژگى‏هاى فعّالان سیاسى و تنظیم سلسله مراتب حیات سیاسى در اجتماعات فاضله و نقد معیارهاى گزینش سیاست‏مداران و چگونگى تنظیم روابط سیاسى در اجتماعات غیرفاضل همگى بر اساس معیار سعادت و قواعد بنیادینِ فضیلت‏هاى مدنى (فکرى، خُلقى و عملى) برخاسته از آن، انجام مى‏شود. به همین ترتیب فیلسوفان مشایى هر جنبه از جنبه‏هاى حیات سیاسى و نیز هر مسأله‏اى از مسائل قلمرو سیاست را بر اساس معیار بالا تحلیل، ارزیابى و نقد مى‏کنند؛ از این رو همواره حیات سیاسى واقعى به وسیله حیات سیاسى فاضله‏اى که بر اساس آموزه‏هاى همین فیلسوفان دست یافتنى نیز مى‏باشد نقد مى‏گردد. بنابراین، تقابل زندگى فاضلانه و زندگى واقعى سیاسى به جاى تقابل فرد و اجتماع - در تمدن غربى جدید - عامل هویت سیاسى و نشان تمدن اسلامى تلقى مى‏گردد.
نتیجه‏گیرى
فیلسوفان مشایى مجموعه دانش‏هاى سیاسى را به طور کلى در سه جایگاه طبقه بندى کرده‏اند. بخشى از این دانش‏ها تحت عنوان «سیاست مدن» به عنوان شاخه‏اى از دانش‏هاى عملى قرار مى‏گیرد. این بخش از سیاست در برگیرنده قواعد سیاسى فرا زمانى و فرا مکانى برخاسته از نوع تعقل یونانى است. قسمت دیگرى از دانش سیاسى بخشى از دانش‏هاى قرار دادى است که مبدأ پیدایش آن را آداب و رسوم اجتماع بشر تشکیل مى‏دهد. این بخش از دانش‏هاى سیاسى، دانشى زمانى و مکانى به شمار مى‏رود. آخرین جایگاه دانش سیاسى مخصوص آن دسته از دانش‏هاى سیاسى است که برخاسته از آیین شریعت بوده و فقه سیاسى نامیده مى‏شود.
جایگاه‏هاى متفاوت دانش سیاسى نشان‏دهنده وجود دو منبع دانش ساز براى فیلسوفان مشاء یعنى عقل و وحى است. این دو منبع براى فیلسوفان مشایى از دو گوهره متفاوت نیستند و مفاد آنها با یکدیگر قابل جمع است، با این تفاوت که وجهه سیاست مدن اصولاً نظرى و درک کلیات زندگى سیاسى است، ولى وجهه فقه سیاسى و سیاست‏نامه‏ها اصالتاً عملى بوده به جزئیات زندگى سیاسى مى‏پردازد؛ از این رو دانش سیاسى براى آنها، دانش نه صرفاً عقلى و نه کاملاً شرعى است. این امر خود سبب مى‏شود روش فهم سیاسى تابع قواعد عمومى تفکر و قواعد عام تفکر سیاسى براى درک کلیات حیات سیاسى از سویى، و تابع قواعد تفسیرى و تحلیل زبانى متون مقدس شریعت از سوى دیگر باشد. هر چند فهم سنت عملى پیامبر و امامان معصوم، خود وجود قواعد تاریخى و درک فلسفه تاریخ و برخوردارى از فهمى تاریخى را نیز اجتناب ناپذیر مى‏کند.
فیلسوفان مشایى تحلیل زندگى سیاسى موجود و ارائه آرمان شهر مطلوب خود را مبتنى بر تأسیس اصل «اصالت سعادت» مى‏کنند که براساس آن، کمال زندگى سیاسى رسیدن به مقصد از پیش تعیین شده‏اى است که تحت عنوان «مدینه فاضله» در این دنیاى فانى تحقق‏پذیر است. «فضیلت» که وسیله رسیدن به این سعادت است، القا کننده قواعد قانون گذارى، سازنده اخلاق و تربیت سیاسى، ارائه کننده هنجارها و نابهنجارى‏هاى جامعه سیاسى و ایجاد کننده راهبردهاى عملى عینیت بخشى به مدینه فاضله است. بنابراین «اصالت سعادت» معیار تحلیلى - انتقادى بسیار مؤثرى براى ارزیابى زندگى سیاسى موجود و طراحى ایده‏آل‏هاى سیاسى مطلوب مى‏باشد. این اصل از آن جا که فلسفه پیدایش اجتماعات انسانى و نکته اصلى افتراق آن از اجتماعات دیگر حیوانات را سعادت‏طلبى مى‏داند، اتحاد اعضاى اجتماع سیاسى را اتحادى ارادى و مدنى و نه اتحادى طبیعى بیان مى‏کند که برخاسته از اراده‏اى مدنى است؛ از این رو نظریه‏هایى چون نظریه اضطرار، نیا یا خون مشترک و حتى نظریه قرارداد اجتماعى را در پیدایش جوامع سیاسى منتفى مى‏داند.
اصل «سعادت» همچنین تحلیل کننده چرایى طبقه بندى‏هاى اجتماعى است. بر اساس این اصل، آدمى در سعادت یابى ممکن است به خطا رود. منشأ این خطا خود مى‏تواند یا به دلیل خطاى در شناخت حقیقت باشد یا در عدم التزام به لوازم عملى آن؛ از این رو چهار دسته عمومى اجتماعات فاضله، جاهله، فاسقه و ضالّه پدید مى‏آیند. شهروندان پرورش یافته در چنین جوامعى نیز به انسان‏هاى مدنى، نوابت و بهیمیون تقسیم مى‏گردند. تقسمیات درونى هر یک از اجتماعات سیاسى فوق نیز بر اساس حضور یا فقدان یکى یا همه پایه‏هاى سعادت یابى است. اصل «سعادت» همچنین سلسله مراتب قدرت سیاسى را در اجتماع فاضله سامان داده و آن را تحلیل مى‏کند. فعالیت سیاسى و سلسله مراتب مشارکت در حیات سیاسى بر اساس میزان شناخت و التزام عملى به «سعادت» است. بنابراین تقابل حیات فاضله با حیات غیرفاضله، عامل هویت سیاسى و نشان تمدن اسلامى است.
پى‏نوشت‏ها
1. بخشى از پژوهشى است که در پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام انجام شده است.
2. دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل کارشناسى ارشد علوم سیاسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع).
3. مانند کاربرد آن در دانش نحو به وسیله ابوحنیفه. محمود شهابى، ادوار فقه (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ پنجم، 1370) ج‏3، ص‏701.
4. علامه على بن محمد بزودى متولد 482 ه. از فقهاى حنفى و نویسنده کتاب الاصول.
5. رکن الدین عمیدى ابوحامد محمد بن محمد، فقیه حنفى، مؤلف رساله معروفى در جدل است که در سال 615 ه. درگذشت.
6. عبدالرحمان بن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادى (تهران: مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، 1362) ج‏2، ص 932.
7. ابونصر محمد الفارابى، الحروف، حقّقه و قدّم له و علّق علیه محسن مهدى (بیروت: منشورات دارالمشرق، الطبعة الثانیة) ص 132.
8. همو، المنطق عندالفارابى: کتاب الجدل، تحقیق و تقدیم و تعلیق رفیق العجم (بیروت: منشورات دارالمشرق، 1986 م) ص‏13.
9. ابوالفتح محمد شهرستانى، الملل و النحل، تحقیق محمد سیدکیلانى (بیروت: منشورات دارصعب، 1406 ق) الجزء الاول، ص‏15.
10. ر.ک: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (تهران: صدرا، چاپ پنجم، 1376) ج‏5، ص 26 - 32.
11. ژان برن، ارسطو و حکمت مشاء، ترجمه سیدابوالقاسم پورحسینى (تهران: امیرکبیر، 1373) ص 43.
12. ابوالحسن عامرى، الاعلام بمناقب الاسلام، ترجمه احمد شریعتى و حسین منوچهرى (تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1367) پاورقى 2، ص‏61، به نقل از: ابن نباته، سرح العیون، ص 234.
13. ابو نصر محمد فارابى، احصاء العلوم، تصحیح و مقدمه عثمان محمد امین (مصر: مطبعه سعادت، 1350 ق) ص 6-11.
14. فؤاد معصوم، اخوان الصفاء: فلسفتهم و غایتهم (بیروت: طبعة دارالمهدى للثقافة و النشر، 1998 م) ص 175 - 192.
15. ابوالحسن عامرى، پیشین، ص 60 - 78.
16. سیدجعفر سجادى، فرهنگ علوم فلسفى و کلامى (تهران: امیرکبیر، 1375) ص 437 و 438.
17. خواجه نصیر الدین محمد طوسى، اخلاق ناصرى، تصحیح و تنقیح مجتبى مینوى و علیرضا حیدرى (تهران: خوارزمى، چاپ پنجم، 1373) ص 37 - 41.
18. ماجد فخرى، سیرفلسفه در جهان اسلام، ترجمه نصرالله پور جوادى (تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1372) ص 110.
19. محمد عبدالرحمن مرحبا، من الفلسفة الیونانیة الى الفلسفة الاسلامیة (بیروت: منشورات عواید، طبعة الثالثة، 1983 م) ص 447 - 448.
20. همان.
21. ابو نصر محمد فارابى، آراء اهل المدینة الفاضلة (بیروت: مطبعة دارالمشرق، طبعة السادسة) ص 114 - 116.
22. ابوالحسن عامرى، پیشین، ص 77 - 80.
23. ابوحیان توحیدى، الامتاع و المؤانسة (بیروت: منشورات دارمکتبة الحیاة، مناظره شب‏هفدهم) الجزءالثانى، ص 2 -22.
24. حسین بن سینا، رسائل: عیون الحکمة (قم: بیدار، 1400 ق) ص 30.
25. خواجه نصیرالدین محمد طوسى، رساله گشایش نامه، به کوشش محمد تقى دانش پژوه (تهران: دانشگاه تهران، 1341)؛ همو، تلخیص المحصل، تصحیح عبدالله نورایى (تهران: موسسه مطالعات اسلامى شعبه تهران دانشگاه مک گیل، 1359) ص 393.
26. ابو نصر محمد فارابى، الحروف، تحقیق و تقدیم و تعلیق محسن مهدى (بیروت: دارالمشرق ش م م، الطبعة الثانیة) ص 157 - 161.
27. همو، آراء اهل المدینة الفاضلة، ص 129 و 130؛ همو، السیاسة المدنیة، الفصل الخامس، فى اوصاف الرئیس الذى یدبر المدینة باالشرائع المکتوبة.
28. حسین بن سینا، شفاء: الهیات (قم: کتابخانه آیة الله مرعشى نجفى، 1404 ق) ص 447 - 455.
29. ابو نصر محمد فارابى، الفصول المنتزعه، تحقیق فوزى مترى نجار (بیروت: دارالمشرق، 1971 م) ص 32.
30. همو، تحصیل السعادة، تحقیق و تقدیم و تعلیق جعفر آل یاسین (بیروت: دارالاندلس، طبعة الثانیة، 1403 ق) ص 49.
31. همان، ص 69 - 70.
32. همان، ص 73.
33. همان، ص 84.
34. ابوالحسن محمد بن عامرى، السعادة و الاسعاد، به کوشش مجتبى مینوى (تهران: دانشگاه تهران، 1336) ص 4.
35. خواجه نصیر الدین محمد طوسى، اخلاق ناصرى، ص 258.
36. ابو نصر محمد فارابى، آراء اهل المدینة الفاضله، ص 153.