فردگرایى لیبرال

لیبرالیسم، فلسفه‏اى سیاسى است که معتقد است‏سازمان‏هاى سیاسى باید از طریق نقشى که براى علایق افراد ایجاد مى‏کنند توجیه شوند; علایقى که جداى از مفهوم جامعه، قابل درک هستند; فرهنگ‏ها، اجتماعات و دولت‏ها فى نفسه هدف نیستند و سازمان‏هاى سیاسى و اجتماعى نباید در اندیشه مسخ یا تکامل طبیعت انسانى باشند; زیرا مردم در این که در زندگى اقتصادى و معنوى خود چه هدفى را دنبال کنند آزادند . اما از آن جا که اهداف و مقاصد همه مردم به طور طبیعى با یکدیگر هماهنگ نیستند، ساختارى از قواعد لازم است تا از طریق آن افراد بتوانند میان اهداف خود و دیگران توافق و تسالم برقرار سازند . (1)
پیشینه تاریخى لیبرالیسم
هر چند اصطلاح لیبرالیسم به عنوان نامى براى تعدادى از برنامه‏هاى حزبى مختلف و ایدئولوژى‏هاى سیاسى بى‏ثبات، در اوایل قرن نوزدهم در اروپاى غربى مطرح شد; اما اندیشمندان لیبرال کوشیده‏اند تا ریشه‏هاى فکرى این نظریه را در نوشته‏هاى متفکران پیشین جستجو نمایند . از این رو معمولا، متفکرانى چون مونتسکیو (1755- 1689)، ولتر (1778- 1694)، آدام اسمیت (1790- 1723)، ایمانوئل کانت (1804- 1724)، توماس هابز (1679- 1588)، جان میلتون (1674- 1608)، جان لاک (1704- 1632)، کالون (1564- 1509) و مارتین لوتر (1546- 1483) را از پیشگامان اندیشه لیبرالیسم معرفى کرده‏اند . افزون بر این، برخى کوشیده‏اند تا رگه‏هایى از عناصر لیبرالیسم را در سخنان سقراط و ارسطو نیز پیدا کنند . (2)
عقاید مشترک لیبرال‏ها
على رغم تفاوت‏ها و اختلافاتى که میان لیبرال‏ها مشاهده مى‏شود، همه آن‏ها بر عناصرى چون آزادى دینى، احترام به فکر، عقیده و سلیقه افراد، آزادى اندیشه، بیان و عمل، احترام به استقلال و حقانیت فرد و تمرکز زدایى، تاکید مى‏ورزند . (3)
تک تک عقاید و عناصر یاد شده از دیدگاه اسلامى جاى تامل و نقد دارند که بررسى آن‏ها مجال دیگرى را مى‏طلبد و ما در این نوشتار، تنها در صدد بررسى و نقد فردگرایى لیبرال هستیم که نظریه‏پردازان لیبرال خود را عمیقا نسبت‏به این پیش فرض، متعهد مى‏دانند .(با این که سیاست‏بازان غربى چندان تعهد عملى نسبت‏به هیچ اصلى از خود نشان نمى‏دهند)
عناصر فردگرایى لیبرال
0چنان که برخى نویسندگان غربى بیان مى‏کنند، فردگرایى لیبرال داراى چها جزء یا عنصر است:
عنصر اول، این است که لیبرال‏ها معتقدند در ارزشیابى‏هاى سیاسى و اجتماعى، این فرد است که باید به عنوان مساله اصلى مد نظر قرار گیرد، و مسایل دیگر، از قبیل فرهنگ ملى و سرنوشت آن، زبان، اجتماع یا ملت همیشه به عنوان مسایلى فرعى و ثانوى مورد توجه قرار مى‏گیرند .
در این که مبنا و دلیل این نوع فردگرایى چیست، لیبرال‏ها توافق چندانى با هم ندارند; مثلا جان لاک در قرن هفدهم دلیل آن را چنین بیان مى‏کرد که چون هر فرد، ساخته و مملوک خداوند است و رابطه او با خداوند رابطه‏اى مستقیم و بلا واسطه است، پس در واقع تصمیماتى که هر فرد براى خود مى‏گیرد، تصمیمات خداوند است . و بنابراین حقوق افراد نسبت‏به یکدیگر از اعتبارى بنیادین برخوردار است که این اعتبار و ارزش، نیازى به پیش فرض گرفتن ساختارهاى اجتماعى بزرگ‏تر ندارد .
لیکن لیبرالیسم جدید، از زمان لاک به بعد همواره کوشیده است تا فردگرایى را بدون توسل به مفهوم خدا بنیان نهد . و بدین جهت‏براى توجیه فردگرایى به اصل سود یا وظیفه تمسک مى‏جوید . و به این ترتیب لیبرال‏ها بسته به دلیلى که براى فردگرایى مى‏آورند به دو دسته سودگرایان و وظیفه گرایان تقسیم مى‏شوند . سودگرایان مفهوم ارزش را به لحاظ تحلیل با مفهوم خواست و میل فرد پیوند مى‏زنند و از این حقیقت که خواستن یا میل داشتن، صفاتى فردى هستند نتیجه مى‏گیرند که اصول ارزش نیز باید فردى باشد; و از این رو ارزش اخلاقى برابر است‏با تامین امیال و خواسته‏هاى شخصى فرد . (4)
در مقابل، وظیفه گرایان مبناى فردگرایى را در نظریه وظیفه گرایى اخلاقى کانت جستجو مى‏کنند و معتقدند ارزش نهایى در پاسخ گویى فرد به نداى وجدان و وظیفه شخصى خودش شناخته مى‏شود; و نتیجه مى‏گیرند که هر شخصى به عنوان فاعل اخلاقى، این استحقاق را دارد که خودش را هدفى مستقل لحاظ کند; نه صرفا وسیله‏اى براى رسیدن به اهداف اجتماعى وسیع‏تر . (5)
عنصر دوم فردگرایى لیبرال اعتماد به استعداد و توانایى افراد در ترتیب و تنظیم زندگى مورد پسند و علاقه خویش است . و روى همین مبنا است که لیبرال‏ها اهمیت زیادى براى آزادى قایل مى‏شوند . و معتقدند اگر افراد آزاد و رها گذاشته شوند، خود به خود و بدون نیاز به تحمیل از خارج، روابط انسانى مورد علاقه خود در زندگى اجتماعى را به وجود مى‏آورند . (6)
عنصر سوم، تعهد به مساوات است; «مساوات‏» به منزله یک اصل زیربنایى در ارزش اساسى و به عنوان منطق اصلى نظریه لیبرال‏ها است و آنان خواهان مساوات در ارزش بنیادین هستند . و نظریه لیبرال در واقع عدالت اجتماعى را به معنى مساوات مى‏داند و شعارش این است که مردان و زنان در استعدادهاى سیاسى، اخلاقى و نیز در اعطاى این استعدادها به آنان، مساوى هستند . (7)
عنصر چهارم در فردگرایى لیبرال، عبارت است از عقل‏گرایى افراطى، که در آن بر عقل فردى و حقوق ناشى از آن تاکید مى‏شود . لیبرالیسم معتقد است عقل فردى نه تنها در عرصه آزادى اندیشه بایستى مورد احترام باشد، بلکه اساسا در زندگى سیاسى و اجتماعى، همه قوانین اجتماعى باید در دادگاه عقل هر فرد، قابل دفاع بوده باشند .
نقد فردگرایى لیبرال
1 . نقد عنصر اول
سه دسته اشکال مى‏توان بر این عنصر فردگرایى وارد کرد: دسته اول مربوط مى‏شود به اصل مفهوم فرد و ارزش بودن آن، که اساسا مفهوم فرد، مفهومى مبهم و نامتعین است; وانگهى اگر فرد را نهایى‏ترین ارزش بدانیم، به هنگام تزاحم حقوق و منافع و سلایق فردى (که لاجرم در زندگى اجتماعى پیش مى‏آید) دچار مشکل جدى مى‏شویم . گذشته از این که در این ارزش‏یابى، از سرشت اجتماعى انسان و روحیه نوع دوستى و فداکارى او به طور کلى غفلت‏شده که این غفلت، پیامدهاى مخربى مثل قدرت‏طلبى، منفعت‏طلبى و تنازعات و کشمکش‏هاى اجتماعى و غیره را به دنبال دارد .
علاوه بر این که ارزش‏یابى فردگرایانه لیبرالیسم، این مکتب را دچار نسبیت‏گرایى در اخلاق نموده است; تا جایى که ژان پل سارتر مى‏نویسد: «هیچ قانون کلى اخلاقى وجود ندارد که بتواند به شما نشان بدهد چه باید بکنید . در این جهان، هیچ نشان پذیرفته شده‏اى وجود ندارد .» (8) پذیرفتن نسبیت در اخلاق، راه هر گونه نقد اخلاقى، حتى نسبت‏به دیدگاههاى متعارض را مى‏بندد و اخلاق را تا حد سلیقه، و اختلاف در مسایل ارزشى اخلاقى را تا حد اختلاف در سلیقه‏هاى فردى، تنزل مى‏دهد . و آن گاه است که دیگر ملاکى براى تفکیک رفتار ظالمانه و خائنانه از رفتار عادلانه و خیرخواهانه وجود نخواهد داشت . (9)
اشکال دیگر آن است که این گونه ارزش‏گذارى، به نظریه جدایى «هست‏» از «باید» ، آن هم به معنى خالى بودن جهان از ارزش اخلاقى واقعى مى‏انجامد . چنان که مک اینتایر با ارجاع به هیوم مى‏نویسد: «. . . در عصر فردگرایى همچنان که آرمان‏هاى مشترک و کارکردهاى پذیرفته شده کنار گذاشته مى‏شود; احکام اخلاقى نیز پشتوانه خود را بیش از پیش از دست مى‏دهد . پایان این فرایند با ظهور عبارت «شما باید . . .» همراه است که فاقد پشتوانه منطقى بوده و قوانین اخلاقى سنتى را قوانینى فاقد هر گونه غایتمندى و در خلا اعلام مى‏کند و طبقه نامحدودى از اشخاص را مخاطب قرار مى‏دهد .» (10) و این در حالى است که در نظر نگرفتن هیچ گونه واقعیتى به عنوان پشتوانه اخلاق و محدود کردن واقعیت ارزشى به فرد و تمایلات و خواسته‏هاى او، به هدم اخلاق و ارزش‏هاى متعالى اخلاقى انسان مى‏انجامد . و پوچ انگارى جهان و انسان را نتیجه مى‏دهد; در صورتى که در بینش توحیدى اسلام:
جهان به باطل و بازى و عبث آفریده نشده است; هدف‏هاى حکیمانه در خلقت جهان و انسان در کار است; هیچ چیزى نابجا و خالى از حکمت و فایده آفریده نشده است . نظام موجود، نظام احسن و اکمل است . جهان به عدل و به حق بر پاست . نظام عالم بر اساس اسباب و مسببات برقرار شده است و هر نتیجه‏اى را از مقدمه و سبب مخصوص خودش باید جستجو کرد . . . قضا و قدر الهى بر همه جهان حاکم است و انسان به حکم قضا و قدر، آزاد و مختار و مسئول و حاکم بر سرنوشت‏خویش است . انسان داراى شرافت و کرامت ذاتى و شایسته خلافت الهى است . (11)
دسته دوم اشکالاتى است که بر ملاک‏هایى که براى فردگرایى ذکر شده وارد است:
در مورد ملاکى که از قول جان لاک نقل شد باید گفت مخلوق الهى بودن انسان، گر چه ارزشمند است، اما ارزش اخلاقى (آن هم ارزش نهایى اخلاقى)، نمى‏تواند باشد . ارزش نهایى اخلاقى وقتى حاصل است که انسان در پرتو عمل به دستورات الهى به ورانیت‏حقیقى برسد; دستوراتى که از سوى مبدا متعالى صادر شده است که با علم کامل و تام نسبت‏به استعدادها و ظرفیت‏هاى جهان و نیز نسبت‏به مصالح و مفاسد واقعى و حقیقى انسان، او را به راهى هدایت مى‏کند که خیر حقیقى و سعادت ابدى او، و به عبارتى خیر دنیا و آخرت او در آن است . صرف این که انسان، مخلوق خداوند است مستلزم آن نیست که همه تصمیم‏هاى او نیز مورد تایید خدا باشد . هم چنین این پندار که اگر انسان به حال خود واگذاشته شود، در نهایت‏باتعدیل خواسته‏ها و تمنیات خود به تصمیم‏هاى خدا پسندانه مى‏رسد، خیالى واهى است; و دلیل واهى بودن آن، این همه قلدرمآبى‏ها و ظلم و ستم‏ها و خودکامگى‏ها و فریب کارى‏هایى است که انسان همواره با آن مواجه بوده است .
و اما در مورد ملاک سودگرایى ایرادهاى زیادى مى‏توان ذکر کرد . از جمله این که اندیشمندان فلسفه اخلاق غرب که مخالف سودگرایى هستند، دو ایراد عمده به این نظریه گرفته‏اند:
اول این که در قلمرو امور اخلاقى، که قلمرو ارزش‏ها و امور غیر مادى است، منفعت مادى نمى‏تواند «معیار» و «میزان‏» مناسبى باشد . و دوم این که «عمل واحد» ممکن است در زمان‏هاى مختلف، نتایج متفاوتى در پى داشته باشد; به این ترتیب براى یک عمل، واحد نمى‏توان یک نتیجه مشخص و معلوم تعیین نمود، و این امکان وجود دارد که عملى که در زمان کنونى، نتیجه منفعت‏آمیز دارد، در درازمدت، نتیجه‏اى مغایر با نتیجه اولى پدید آورد . از این رو مى‏توان گفت معیارها و موازین سودگرایانه به تشتت و سردرگمى اخلاقى مى‏انجامد . (12)
اشکال دیگر سودگرایى اخلاقى این است که این بینش، فلسفه زندگى انسانى را به ارزش‏هاى حسى و مادى محدود ساخته، خواسته‏ها و ارزش‏هاى معنوى و متعالى انسان را به غفلت مى‏سپارد . و چنین اخلاقى خلا ناشى از نیازهاى معنوى و روحانى آدمى را پر نخواهد کرد .
اشکال دیگر این که اگر مثلا در اقتصاد، همواره به دنبال «حداکثر سود» باشیم، هدف سودگرایى اخلاقى، یعنى بیشترین غلبه ممکن خیر بر شر در کل جهان، حاصل نمى‏شود . چه محصول چنین اقتصادى، تولید «براى کسب سود بیشتر» و نه «براى رفع نیاز مردم‏» خواهد بود و لذا به مصرف‏گرایى توده مردم و ثروت اندوزى و قدرت‏طلبى تولیدکنندگان خواهد انجامید . نتیجه این نظام اقتصادى را امروزه در روابط اقتصادى دنیا شاهدیم که چگونه هشتاد درصد ثروت دنیا در دست اقلیت‏بیست درصدى قرار گرفته است . اگر مبناى اقتصاد لیبرالیستى، سودگرایى اخلاقى باشد چگونه مى‏تواند ادعا کند که به «مطلوبیت کل‏» مورد نظر خود دست‏یافته است؟ !
و اما ملاک‏هاى وظیفه گرایانه که عمدتا به مکتب اخلاقى کانت ارجاع داده مى‏شوند، با بررسى و نقد نظریه اخلاقى کانت مورد نقد قرار مى‏گیرند: مطابق نظر کانت، عملى ارزشمند است که فقط و فقط به نیت انجام وظیفه قانونى انجام پذیرد . (13) و وظیفه قانونى با حکم عقل عملى به این که «چنان عمل کن که گویى بناست که آیین رفتار تو، به اراده تو یکى از قوانین عام طبیعت‏شود (14) » ، تعیین مى‏شود . کانت این حکم را از احکام بدیهى عقل عملى دانسته و آن را از این معیار کلى به دست مى‏آورد که: هر فعلى که بتوان آن را بدون تناقض به صورت قانون عام و کلى تصور کرد، داراى ارزش اخلاقى است . (15)
از آن جا که در آن حکم کلى عقلى که کانت مطرح مى‏کند، هدفى خارج از فرد و عقل فردى لحاظ نشده، لیبرال‏هاى وظیفه‏گرا نظریه او را با عقیده خود مطابق دیده‏اند و اظهار مى‏دارند براساس وظیفه‏گرایى کانت نیز انسان وظیفه‏اى جز پاسخ‏گویى به نداى عقل عملى فردى خویش، که همان نداى اراده، وجدان و احساس وظیفه شخصى است ندارد . (16) و از این جا مبنایى براى فردگرایى خود فراهم نموده‏اند .
براى رد این نظریه کافى است که مبناى کانتى را به دلیل اشکال‏هاى عمده‏اى که دارد، مردود بدانیم . برخى از این اشکال‏ها عبارتند از:
1- کانت میان واقعیت و ارزش ارتباطى نمى‏بیند، زیرا بر طبق معرفت‏شناسى او، درک هست‏ها و نیست‏ها (واقعیت‏ها) کار عقل نظرى است که حوزه‏اى کاملا جداى از حوزه عقل عملى که کارش درک خوبى‏ها و بدى‏ها و باید و نبایدهاى اخلاقى است، دارد . این مبناى معرفت‏شناختى کانت مردود است و میان واقعیت و ارزش، ارتباط وجود دارد; نمى‏توان بدون در نظر گرفتن نتیجه واقعى عمل، ارزش اخلاقى آن را سنجید . تفکیک میان این دو حوزه کانت را دچار تناقض گویى‏هایى کرده است که منتقدان نظریه او این تناقض گویى‏ها را به عنوان اشکال عمده مطرح کرده‏اند، مثلا گفته‏اند کانت از طرفى مى‏کوشد تا ثابت کند ارزش اخلاقى یک عمل، فقط و فقط به انگیزه آن بستگى دارد و از طرف دیگر ملاحظاتى را درباره نتیجه عمل و نقش آن در تعیین درستى و نادرستى عمل در نظر مى‏گیرد . و مثلا در مقام مثال از عناوینى که ممکن نیست‏بدون تناقض به صورت قانون کلى و عام در آیند، دروغ‏گویى را ذکر مى‏کند و با استشهاد به چنین مثالى به نتایج دروغ‏گویى اشاره مى‏کند، و این نشان آن است که او به ادعاى اصلى خود که تنها با انگیزه عمل سر و کار دارد پاى بند نمانده است . (17)
2- از موارد تزاحم میان دو یا چند تکلیف، بحث نکرده است . مثلا در مورد تزاحم تکلیف حفظ اسرار نظامى با تکلیف راست‏گویى چه باید بکنیم؟ مبناى اخلاقى کانت در این موارد جواب نمى‏دهد . (18)
3- کانت مدعى است که نیت‏خیر همان نیت اداى تکلیف عقلى است; و در مورد دلیل این ادعا توضیحى نمى‏دهد و گویا آن را بدیهى مى‏پندارد . در حالى که این سؤال همچنان باقى است که «چرا باید به وظیفه و تکلیف عقلى خود عمل کنیم؟» صرف این که «چون عقل گفته است‏» پاسخ را تمام نمى‏کند . باید میان انگیزه عمل و سعادت و کمال انسانى ارتباط واقعى و حقیقى در نظر گرفته شود .
4- در مواردى که انسان داراى خواسته‏ها و امیال متناقض است، مانند این که هم میل به راحت‏طلبى و خوش‏گذرانى دارد و هم میل به تحصیل علم و شکوفا کردن استعدادهاى فردى، معیار کلى کانت [یعنى قابلیت تعمیم] نشان نمى‏دهد که به چه دلیل خواسته‏اى بر خواسته دیگر ترجیح داده مى‏شود و مثلا چرا باید بخواهیم که شکوفایى استعدادها به صورت قانون عام درآید ولى میل به خوش گذرانى و راحت‏طلبى تعمیم نیابد؟ ! این جاست که باید دلیل دیگرى را براى این ترجیح در نظر بگیریم که ریشه در ارتباط عمل با نتایج مطلوب انسانى دارد .
دسته سوم اشکالات فردگرایى برمى‏گردد به اصلى‏ترین پایه و مبناى فردگرایى لیبرالیسم که همان اومانیسم و انسان محورى است، که مبناى مردودى است . به جهت این که مقصود از اومانیسم چیست؟ آیا این مکتب، افراد انسان را محور ارزش مى‏داند یا انسانیت انسان را . اگر فرد انسان محور باشد، لازم مى‏آید که همه انسان‏ها خواه ظالم و خواه عادل، از ارزش یکسان برخوردار باشند و حتى جنایت‏کاران با مصلحان در یک ردیف مورد ارزش‏یابى قرار گیرند، و اگر انسانیت محور باشد، باید گفت ملاک این انسانیت چیست . پس براى ارزش‏یابى واقعى باید به واقعیتى وراى این مفهوم مراجعه کرد و صرف انسان بودن نمى‏تواند ملاک ارزش بوده باشد .
2 . نقد عنصر دوم
عنصر دوم به طور خلاصه عبارت بود از اهمیت دادن به آزادى، به ملاک اعتماد بر استعداد و توانایى فرد در ساختن یک زندگى سالم . این عنصر هم با واقعیت‏هاى انسانى تطبیق نمى‏کند; هر چند انسان با فطرتى پاک آفریده شده اما در او هم گرایش به خیر وجود دارد و هم گرایش به شر - گو این که در اصل شناخت‏خیر و شر واقعى خود نیز محتاج راه‏نمایى‏ها و دست‏گیرى‏هاى آفریننده و هستى بخش خیرخواه خویش است که هم او و هم خیر و شر حقیقى او را به نحو تمام و کمال مى‏شناسد . صرف نظر از این حقیقت، اگر انسان به تقویت گرایش خیر در وجود خویش بپردازد، به کمال و سعادت حقیقى مى‏رسد که: «من عمل صالحا من ذکر او انثى و هو مؤمن فلنحیینه حیاة طیبة (19) ; هر کس کار شایسته‏اى انجام دهد، خواه مرد باشد یا زن، در حالى که مؤمن است، او را به حیاتى پاک زنده مى‏داریم‏» و از آن طرف اگر گرایش به شر را تقویت کند به ورطه سقوط و هلاکت ابدى خواهد افتاد که «ثم کان عاقبة الذین اساءوا السواى ان کذبوا بآیات الله (20) ، و سرانجام کسانى که اعمال بد مرتکب شدند به جایى رسید که آیات خدا را تکذیب کردند» . بنابراین اگر بشر به حال خود رها شود اولا، در اصل شناخت‏خیر واقعى و حقیقى خویش دچار مشکل مى‏شود و ثانیا ممکن است‏با شناخت‏خیر حقیقى نیز به تقویت گرایش‏هاى شرارت‏آمیز خود روى آورد که نتیجه آن اسارت در بند شهوات و هواهاى نفسانى است . از این رو آزادى واقعى که اهمیت آن به ملاک حق و رسیدن به حقیقت است که سعادت حتمى و ابدى انسان در آن است در پرتو تعالیم انبیاى راستین الهى، بویژه پیامبر بزرگوار اسلام به دست مى‏آید که: «یضع عنهم اصرهم و الاغلال التى کانت علیهم (21) ; او بارهاى سنگین و زنجیرهایى را که بر آن‏ها بود، (از دوش و گردنشان) بر مى‏دارد» .
3 . نقد عنصر سوم
عنصر سوم، شعار مساوات‏طلبى در مورد ارزش‏هاى بنیادین اخلاقى بود، که باید دید این «مساوات‏» به چه معنى است، اگر به معناى برابر کردن افراد در پاداش‏ها و نعمت‏ها است، به تعبیر استاد شهید مطهرى رحمه الله، این اولا شدنى نیست، ثانیا ظلم و تجاوز است، ثالثا اجتماع خراب کن است . (22) شدنى نیست; چون بسیارى از تفاوت‏هایى که در خلقیات و روحیات اخلاقى افراد وجود دارد و موجب متفاوت شدن ارزش اخلاقى آن‏ها مى‏شود در دست ما نیست که آن‏ها را با هم برابر کنیم . هر چند همگان در اصل انسانیت‏با هم برابر هستند، اما مجرد انسانیت منشا ارزش اخلاقى نیست، مگر براساس مبناى اومانیستى که نقد آن گذشت . و اما ظلم و تجاوز است; چون اگر بنا باشد لیاقت‏هاى افراد در نظر گرفته نشود، حق واقعى آن‏ها ادا نشده و مورد تجاوز قرار گرفته است . و اجتماع خراب کن است; چون بى‏توجهى به امتیازاتى که افراد با تلاش و جدیت‏خود به دست آورده‏اند و کنار هم گذاشتن فرد تلاش‏گر و فرد انگل و نادیده گرفتن تفاوت‏ها و تمایزات طبیعى و تکوینى آدمیان موجب از بین رفتن انگیزه کار و تلاش در جامعه خواهد شد . پس این مساوات، عین بى‏عدالتى است .
اما اگر مساوات به معناى رعایت‏حقوق برابر افراد، با در نظر گرفتن استحقاق‏ها و لیاقت‏هاى آنان، باشد این همان عدالتى است که مورد تایید عقل و دین است; اما از آن جا که لیبرالیسم، انسان مؤمن و کافر، گناه کار و بى‏گناه را یکسان ارزیابى مى‏کند، قطعا چنین معنایى از مساوات را در نظر ندارد . در حالى که ایمان براساس تفکر دینى موجب افزایش لیاقت فرد در کسب ارزش‏هاى اخلاقى انسانى مى‏شود، و در مقابل، گناه و کفر، استحقاق ارزش را در او مى‏کاهد و یا از بین مى‏برد . پس نباید این گونه افراد به طور یکسان ارزش گذارى شوند .
4 . نقد عنصر چهارم
در نقد عقل‏گرایى لیبرالیسم، ابتدا باید دانست که مقصود لیبرال‏ها از عقل، عقل ابزارى بشرى است نه عقل شهودى و ارزشى الهام گرفته از وحى، و به اصطلاح «عقل مؤید به نور وحى‏» . و این مطلبى است که آنان خود به آن تصریح مى‏کنند: ماکس وبر (1920- 1864)، جامعه شناس، نظریه‏پرداز و تعریف‏گر نامدار عقلانیت مدرن، سبب ظهور و زایش سرمایه‏دارى جدید و مدنیت معاصر را غلبه عقلانیت ابزارى بر سایر عقلانیت‏ها مى‏داند و معتقد است‏حرف اصلى خردسالارى تکنولوژیک، عقلانیت ارزشى است . چون عقلانیت ارزشى، به کارگیرى سنجش عقلانى براى دست‏یابى به اهداف و ارزش‏هاى نامحدود آتى است; اما عقلانیت ابزارى و فنى، محاسبه هدفمند ابزار کار براى دست‏رسى به هدف (یعنى حداکثر سود) از طریق عمل قاعده‏مند و حساب‏گرانه است . وبر رفتار را زمانى عقلائى مى‏انگارد که اهداف شخصى معینى را دنبال کند و هدف از آن «ابزار» باشد و نتایج ثانوى آن به شکل عقلانى در نظر گرفته شده و سنجیده شده باشند . و بنابراین در ملاحظه اهداف و نتایج ثانوى عمل نیز باید ملاحظه و سنجش سود بشرى در کار باشد . (23)
آنتونى آربلاستر مى‏نویسد: «فرد از دیدگاه هابز، هیوم و بنتام، به این مفهوم که هدف‏ها و مقاصد خود را به حکم عقل برگزیند، عاقل نیست . به عکس، این شهوات، خواهش‏ها، تمنیات و بیزارى‏ها هستند که به فرد جان مى‏بخشند، و انگیزه لازم براى حرکت در سمت و سوى معینى را فراهم مى‏آورند، با قبول این تلقى از پویش‏هاى بشر، عقل را فقط مى‏توان خدمتکار، یا به قول هیوم، «برده‏» شهوات و خواهش‏ها قلمداد کرد .» (24) هر چند آربلاستر در ادامه نگرش مثبت‏ترى از عقل را از قول اسپینوزا و کانت نقل مى‏کند اما در آن بینش نیز مقصود از محاسبه و سنجش هدف‏ها و مقاصد عقلى، همان مقاصد بشرى و دنیوى و ابزارى است .
ایراد چنین عقلانیتى این است که اولا، به دلیل محدودیتى که دارد براى راهنمایى و هدایت انسان کافى نیست . شناخت‏هاى حسى و عقل آدمى در یافتن و پیمودن راه حقیقى سعادت و کمال جاودانى او کفایت نمى‏کند، چرا که شناخت‏هاى حسى بسیار محدودند و جز امورى را که با ما ارتباط مستقیم دارند در بر نمى‏گیرد; دانستنى‏هاى حاصل از شناخت‏حسى، هر چند به نوبه خود بسیار مفید و ضرورى هستند، اما به تنهایى نمى‏توانند مسیر سعادت جاودانه را براى آدمى تعیین کنند . نیروى عقل بشرى هم تنها قادر به درک یک سلسله مفاهیم کلى و روابط میان آن‏ها است; و در ترسیم جزئیات راه صحیح زندگى و نحوه ارتباط دنیا و آخرت عاجز بوده لاجرم محتاج دستگیرى منبع وحیانى الهى مى‏باشد .
ثانیا، این عقلانیت مدرن به تصریح خود محققان و نویسندگان غربى، پى‏آمدهاى مخربى براى انسان عصر ما به دنبال داشته که از آن جمله ماشینى شدن و به قول هربرت مارکوز: تک ساحتى شدن انسان است; او مى‏نویسد: «. . . فرد نسبت‏به زندگى و حتى مرگ خویش در این جامعه‏ها [جوامع صنعتى ] چندان صاحب اختیار نیست و امنیت‏شخصى و ملى او، به تصمیم هیات حاکمه بستگى دارد و او را نسبت‏بدان دخالتى نیست . بردگان تمدن صنعتى ظاهرا انسان‏هایى والا مقامند ولى همچنان به بردگى تن در داده‏اند; مى‏توان بردگى [صنعتى] را بدین گونه تعریف نمود: نه اطاعت کورکورانه، نه کار توان فرسا، تنها تنزل مقام بشرى و ابزار و وسیله شدن انسان; . . در حقیقت‏باید گفت‏شکل رابطه فرد و جامعه، دور باطل است، جامعه با وجود تسلط بر فرد، برده‏ى مدنیت صنعتى است و هر دو در این جهان محدود گرفتار آمده‏اند .» (25) یعنى تکنولوژى براى انسان، انسان اسیر جامعه و جامعه گرفتار تکنولوژى! دور مضمر باطل .
جالب است که لیبرالیسم براى آموزش چنین عقلانیتى به انسان‏ها به پدیده تحصیل و یادگیرى خردورزى نیز اهمیت مى‏دهد و براى آن نقش اساسى قایل است . و دلیل آن را نیز این مى‏داند که چون فرد هم غایت و هم وسیله هر گونه پیشرفت اجتماعى به شمار مى‏رود، بدیهى است که پیشرفت اجتماعى به کیفیت ابزار به کار گرفته شده (یعنى همان فرد) نیز بستگى دارد . لذا باید براى ارتقاى کیفیت این ابزار به آموزش و تعلیم او همت گماشت (26) اما به قول رنه گنون پایه چنین آموزشى بر این استوار است که مثلا در کار صنعتى، کارگر نباید از خویشتن خود چیزى مایه بگذارد و حتى اگر کوچک‏ترین قصد چنین کارى را داشته باشد، با دقت تمام او را منع مى‏کنند . (27) و بنابراین فرد باید مطالب دیکته شده دولت، به اصطلاح، مبعوث اکثریت مردم را بپذیرد و باور داشته باشد . اینجاست که اولین قربانى عقلانیت ابزارى رسمى، هویت فردى آحاد انسانى و نخستین حق به یغما رفته آدمى، آزادى او، و اولین صفت انکار شده بشر، آزادگى اوست . این چنین است که نفى ولایت‏خدا به بهانه اصالت انسان و به انگیزه پذیرش ولایت جمعى بشر از اسارت در سیطره سیستم و جمادات و اشیاء سر بر مى‏آورد، بلکه خود انسان نیز در فرایند پیچیده ماشینیسم شیئى مى‏شود و این یعنى استبداد مضاعف; ابزار ابزارها شدن آدمى و در نتیجه انسان مدرن نه تنها از خدا بلکه از خود نیز بیگانه شده است .
پى‏آمد دیگرى که در کلمات نویسندگان غربى به صراحت ذکر شده است، بحران معنویت و سیطره کمیت‏بر کیفیت است . رنه گنون فرانسوى، تمدن کنونى را به حق «تمدن کمى‏» نامیده است; سیطره کمیت از بزرگ‏ترین آفاتى است که گریبان‏گیر بشر امروز شده است . (28) اصولا در حیات عقلانى مدرن و فرهنگ آمارگراى آن، به اقتضاى آن چه گنون آن را «جنون آمارگیرى‏» مى‏نامد (29) ، همه چیز شمارش و ثبت مى‏شود، افراد انسانى هم به مثابه آحاد عددى صرف به شمار مى‏آیند! و صحنه اجتماع صفحه شطرنج است; همه به حساب مى‏آیند، اما بى‏آن که اراده کرده باشند، باید بازى کنند، و گرنه از دور حیات خارج خواهند شد .
پى‏نوشتها:
1. Liberalism, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Routledge Inc. New York, 1998. V5, P.598.
2. Liberalism, in Encyclopedia of Ethies, p. 698.
3. Ibid, p. 700_701.
4. Ibid, p. 701.
5. Liberalism, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V.5, p 600.
6. Ibid, p. 600.
7. Ibid, pp 600-601.
8. Jean - Paul Sartre, Existentialism and Humanism, translated by Philip Mairet, Methuen, 1948, p. 38.
9) آن چه ذکر شد برخى از لوازم نسبیت گروى اخلاقى است . نقد مبنایى‏تر این نظریه، مجال بیشترى را مى‏طلبد . ر . ک: محمدتقى مصباح یزدى، دروس فلسفه اخلاق، اطلاعات، تهران، 1373، ص 57- 53 و مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، صدرا، تهران، 1373، ج 13، ص 740- 705 .
10. Alasdair Mac Intyre, A Short History of Ehics, Routledge, 2nd edition, 1988, p. 173.
11) مرتضى مطهرى، پیشین، ج 2، ص 85 .
12) ریچارد پاپکین و آو روم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه و اضافات دکتر سیدجلال الدین مجتبوى، حکمت، تهران، 1374، ص 54- 53 (با تصرف و تلخیص .)
13) برتراندراسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریا بندرى، نشر پرواز، تهران، 1373، ص 972 .
14) ایمانوئل کانت، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و على قصیرى، خوارزمى، تهران، 1369، ص 61 .
15) همان، ص 63 و 64 .
16) پیش‏تر ص 15 .
17) ریچارد پاپکین، پیشین، ص 63- 62 .
18) همان، ص 64- 63 .
19) سوره نحل، آیه 97 .
20) سوره روم، آیه 10 .
21) سوره اعراف، آیه 157 .
22) مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، صدرا، 1372، ج 2، ص 309 .
23) ماکس وبر، جامعه و اقتصاد، ترجمه عباس منوچهرى و . . . ، مولى، تهران، 1374، ص 30- 29 .
24) آنتونى اربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، نشر مرکز، تهران، 1377، ص 50 .
25) هربرت مارکوز، انسان تک ساحتى، ترجمه محمد مؤیدى، امیرکبیر، تهران، 1362، ص 67 .
26) ژرژ بوردو، لیبرالیسم، ترجمه عبدالوهاب احمدى، نشر نى، 1378، ص 119 .
27) رنه گنون، سیطره کمیت و علائم آخر زمان، ترجمه على محمد کاردان، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، 1365، ص 69 .
28) همان، به ویژه، فصل‏هاى 4 و 10 .
29) همان، ص 166 .