خیر و شر در منظر علامه طباطبایى (مقاله پژوهشی حوزه)

یکى از مباحث دشوار و توان‏سوز کلامى بحث خیر و شر است. این بحث پیشینه‏اى بس بلند دارد. اندیشمندان بسیارى در طول تاریخ دیندارى به بحث و بررسى مشکل شرور نشسته‏اند. شمارى، شرور عالم را ناسازگار با وجود خدا و صفات حق تعالى مى‏دانند و عده‏اى ناسازگارى شرور با وجود خدا و صفات حق تعالى را بر نمى‏تابند و از شبهات ملحدان پاسخ مى‏دهند. در جمهور افلاطون، وجود شرور ناسازگار با خیرخواهى خداوند نمایانده شده است و نسبت شرور به خدا انکار شده است: «گفتم آن‏چه به نظر من مى‏رسد این است که شاعر در تصنیفات خود اعم از حکایات و غزلیات و تراژدى‏ها باید همیشه خدا را چنان که هست توصیف کند. گفت راست است. گفتم آیا صفت ذاتى خداوند خوبى نیست و آیا توصیف خداوند ذکر خوبى او نیست؟ گفت چرا. گفتم مگر نه این است که آن چه خوب باشد زیان‏آور نمى‏تواند بود؟ گفت: به عقیده من همین طور است. گفتم: البته آن‏چه زیان‏آور نباشد امکان زیان رساندن در آن نیست. گفت البته. گفتم مگر نه این است که آن چه منشأ شر نباشد مسبب شر نیز نخواهد بود؟ گفت همین است. گفتم آن نه این است که آن چه خوب است عمل خیر از آن ظاهر مى‏شود؟ گفت چرا. گفتم پس هر آن چه خوب باشد مسبب خیر است. گفت: آرى. گفتم: بنابراین آن‏چه خوب باشد مسبب همه چیز نمى‏تواند بود بلکه فقط منشأ خیر است نه منشأ شر. گفت البته همین طور است. گفتم پس بر خلاف عقیده عموم، خداوند چون خوبست مسبب همه چیز نیست، بلکه فقط جز کوچکى از آن‏چه براى انسان رخ مى‏دهد از جانب خدا است و آن خیر است و حال آن که قسمت اعظم آن‏چه بر بشر وارد مى‏شود یعنى شر از جانب خدا نیست. به عبارت دیگر هر آن‏چه خیر است جز خدا مسببى ندارد ولى منشأ شر غیر از خدا است. گفت به نظر من استدلال تو بسیار صحیح است. گفتم پس ما باید از شبهه‏هائى که هومر یا شعراى دیگر درباره خدایان القا کرده‏اند بپرهیزیم. از آن جمله است این گفتار سخیف که «در آستانه قصر زئوس دو سبو نهاده‏اند یکى پر از سرنوشت خوب یکى پر از سرنوشت بد و هر گاه خدا نصیب کسى را از هر دو سبو مقرر کند زندگى آن شخص گاه قرین شادى و گاه قرین حزن و الم است اما کسى که فقط از سبوى دوم بهره ببرد همواره دچار بدبختى و گرسنگى خواهد بود و نیز باید این قول را رد کنیم که «هم خیر و هم شر هر دو از جانب خدا است.»... و نیز نخواهیم گذاشت این سخنان اسکلیوس به گوش جوانان برسد که مى‏گوید: «خدا هنگامى که بخواهد خانه کسى را از بن براندازد او را به گنهکارى وا مى‏دارد تا مستوجب کیفر گردد... اگر کسى خداوند را که خیر محض است مسبب شر معرفى کند ما باید با تمام قوا بکوشیم که در شهر ما احدى چنین سخنى نگوید و نشنود تا شهر ما لایق قوانین نیکو باشد. باید پیر و جوان را از نقل این اقوال خواه به نظم خواه به نثر باز داریم. زیرا گفتن چنین چیزها مخالف دیندارى و این اقوال مضر و متناقض است. گفت درباره این قاعده من با تو هم عقیده هستم و آن را مى‏پسندم. گفتم پس در مورد خدایان این نخستین قاعده ما خواهد بود که گویندگان و شعراى ما باید در گفته‏هاى خود آن را رعایت کنند؛ یعنى خداوند منشأ همه چیز نیست بلکه تنها منشأ خیر است.»1 اپیکور (342-270 ق.م) دیگر اندیشمند جهان غرب در روزگار باستان مى‏گوید: «آیا خدا مى‏خواهد از شر جلوگیرى کند اما قادر نیست؟ در این صورت او قادر مطلق نیست. آیا قادر است اما نمى‏خواهد؟ در این صورت بدخواه است. آیا هم قادر است هم مى‏خواهد؟ در این صورت شر از کجا است؟»2 آگوستین قدیس (430-354) از ناسازگارى شرور با صفات خدا مى‏گوید: «خدا یا نمى‏تواند شر را براندازد یا نمى‏خواهد اگر نمى‏تواند پس همه توان نیست و اگر نمى‏خواهد بنابراین همه خیر نیست.»3 در نگاه هیوم فیلسوف برجسته غرب نیز میان شرور و وجود خدا ناسازگارى وجود دارد. او در قالب یک برهان دو وجهى این ناسازگار را این گونه تقدیر مى‏کند: «اگر شر در جهان خواست خداست، در این صورت او نیکخواه نیست. اگر شر در جهان برخلاف خواست اوست، در این صورت او قادر مطلق نیست؛ اما یا مطابق خواست او یا بر خلاف آن است. بنابراین یا خدا نیکخواه نیست یا قادر مطلق نیست.»4 در جهان اسلام نیز گروهى به بحث و بررسى شرور پرداخته‏اند. برخى، شرور را با صفات آفریدگار ناسازگار مى‏خوانند. براى نمونه واصل بن عطاء بنیان‏گذار فرقه معتزله آفریدگار هستى را حکیم و عادل مى‏خواند و نسبت ظلم و شر را به خدا ناروا مى‏داند: «ان البارى حکیم عادل، لایجوز ان یضاف الیه شر و لاظلم، و لایجوز ان یرید من العباد خلاف ما یأمر، و یحکم علیهم شیئا هم یجازیهم علیه، فالعبد هوالفاعل للخیر و الشر، و الایمان و الکفر، و الطاعه و المعصیه. و هوالمجازى على فعله»5 «آفریدگار هستى حکیم و عادل است. نسبت ظلم و شر به خالق هستى روا نیست و اراده اینکه عباد خلاف آن‏چه به ایشان امر کرده انجام دهند جایز نیست، و روا نیست خداوند بندگان خویش را به انجام کارى حکم کند و ایشان را به جهت انجام آن کار مجازات کند. بنابراین بندگان خود فاعل خیر و شر، ایمان و کفر و طاعت و معصیت هستند و به فعل خویش مجازات مى‏شوند.» اخوان الصفا نیز در برابر هجمه‏هاى مخالفان خداپرستى یا خرده‏گیران دیندار به بحث و بررسى مسئله شرور نشسته‏اند و با عناوین زیر در پى زدودن ناسازگارى شرور با صفات خدا پرداخته‏اند: «فى بیان قول القائلین ان اسباب الشرور فى العالم بالعرض لا بالقصد» «فى بیان کمیة انواع الخیرات و الشرور فى هذا العالم» «فصل فى بیان الشرور التى فى جبلة الحیوانات» «فصل فى‏بیان انواع الشرور التى‏تنسب الى الانفس‏الانسانیة من‏جهة احکام النفوس»6 ابن سینا فیلسوف برجسته جهان اسلام نیز در کتاب «النجاة» فصلى دارد در بیان کیفیت دخول شرور در قضاء الهى و انواع شر. به باور ابن سینا توصیف خداوند به خیر محض با وجود شرور در عالم هستى سازگار نیست.7 لاهیجى نیز در گوهر مراد از ناسازگارى صفات خدا با وجود شرور مى‏گوید: «چون ثابت شد که جمیع موجودات واقعند به قضا و قدر الهى و از جمله موجودات به حسب ظاهر شرور است که واقع است در عالم. پس لابد است از بیان آن که صدور شر از خیر محض چگونه ممکن تواند بود و لابد است اول از تحقیق ماهیت شر»8 علامه طباطبایى تفسیرگر برجسته شیعه در شمار اندیشمندانى است که در جاى جاى تفسیر گرانسنگ خویش خیر و شر را به بحث و بررسى نشسته است و پاسخ‏هاى استوارى از مخالفان مى‏دهد و راه‏حل‏هاى بسیار زیبایى از شرور عرضه مى‏دارد. بنابراین طرح نظریات علامه و مقایسه آن با دیدگاه‏هاى دیگر اندیشمندان در این موضوع بسیار بایسته و شایسته است.
تحلیل حقیقت خیر و شر
اندیشمندان بسیارى حقیقت خیر و شر را به بحث نشسته‏اند. تحلیل‏هاى عرضه شده از خیر و شر به دو گروه تقسیم مى‏شود: الف: شمارى از فلاسفه چون افلاطون، ابن سینا، و صدرالمتألهین و... خیر را امرى وجودى و شر را امر عدمى مى‏دانند. به باور ایشان نفس وجود خیر است و نفس عدم شر. ب: برخى از متکلمان خیر را امرى مطلوب و شر را نامطلوب معرفى مى‏کنند. در نگاه ایشان وجودى که ذاتاً مطلوب است خیر و دیگر وجودات شر نامیده مى‏شوند. در تفسیر گرانسنگ المیزان این دو تحلیل از خیر و شر دیده مى‏شود.
تحلیل نخست
تفسیرگر برجسته شیعه در مواردى خیر را امرى وجودى و شر را امرى عدمى مى‏نامد: «لکن لیس الشر الا عدم الخیر»9 «ان النسبة بینهما (خیر و شر) نسبة العدم و الملکه»10 عدمى بودن شر در نظرگاه علامه عدم مضاف است نه عدم مطلق. چه این که نویسنده المیزان پس از گزارش دیدگاه افلاطون درباره عدمى بودن شر مى‏نویسد: «شرور موجود در عالم به جهت ارتباط و پیوندى که با دیگر حوادث جهان هستى دارند عدم مضاف خواهند بود نه عدم مطلق. بنابراین شرور بهره‏اى از وجود و وقوع دارند؛ چنان که فقدان‏ها، نقص‏ها و مرگ‏ها و... سهمى از وجود دارند. به این اعتبار شرور در قضاى الهى قرار مى‏گیرند اما این داخل بودن شرور در قضاى الهى، بالعرض است نه بالذات. زیرا آن‏چه ما به عنوان عدم مى‏شناسیم دو صورت بیش ندارد: یا آن چیز عدم مطلق است که نقطه مقابل وجود مطلق است و یا مضاف به ملکه، یعنى عدم کمال وجود از چیزى که شأن آن وجود است چون نابینایى که عدم بصر است.»11 در نظرگاه علامه عدم مطلق به دو صورت تصور دارد: 1. نسبت عدم به ماهیت یک چیز نه وجود آن مانند تصور عدم زید و فرض معدوم بودن زاید. این صورت یک تصور عقلى است که شرى در آن وجود ندارد. چون موضوع مشترک میان بود و نبود را تصور نکرده‏ایم تا نبودش شر باشد. بله امکان دارد که عدم چیزى را مقید به چیز دیگرى کرد مثلاً عدم زید موجود را تصور کرد و او را پس از وجود معدوم فرض کرد. این عدم شر است اما عدم ملکه است. 2. صورت دوم آن است که عدم یک چیز را نسبت به دیگر موجودات لحاظ کنیم. مانند نبود وجود واجبى براى موجودات امکانى و نبود وجود انسانیت براى اسب و مانند این که گاو وجود اسب را ندارد. این صورت از عدم از لوازم ماهیات اعتبارى است نه مجعول و محقق. قسم دوم از عدم همان عدم ملکه است. این عدم عبارت است از فقدان و نبود کمال براى چیزى که شأن آن داشتن آن کمال است. چون انواع فسادها، نواقص و عیب‏ها، آفات، امراض و... شرور دسته دوم در مادیات رخ مى‏دهد و از قصور استعداد نشأت مى‏گیرد و به ذات حق تعالى مستند نیست؛ یا ناشى از ذات خدا نیست چه این که علت عدم، عدم است و علت وجود، وجود. بنابراین آن‏چه اراده الهى به آن تعلق گرفته است و در قضاى الهى مى‏گنجد، همان مقدارى است که وجود به خود گرفته است. بنابراین اراده و قضاى الهى تنها به همان مقدارى از وجود تعلق مى‏گیرد که بر حسب استعداد و قابلیت، وجود به خود گرفته است اما عدم مقارن با آن مستند به عدم قابلیت آن شى و قصور استعداد آن مى‏باشد. و این که این عدمها را مخلوق دانسته و نسبت جعل به آنها مى‏دهیم از آن جهت است که متحد با همان مقدار از وجود است.
تحلیل دوم
به باور علامه خیر امرى ذاتاً مطلوب و شر امرى نامطلوب است: «والنفع خلاف الضرر و یطلقان على الامور المطلوبة لغیرها او المکروهة لغیرها کما ان الخیر و الشر یطلقان على الامور المطلوبة لذاتها او المکروهة لذاتها»12 «نفع در برابر ضرر قرار دارد. و این دو به امورى اطلاق مى‏شوند که مطلوب یا مکروه براى دیگران است چنان که خیر و شر به امورى اطلاق مى‏گردند که مطلوب بالذات یا مکروه با لذات است.» «الاصل فى معنى الخیر هوالانتخاب و انما نسمى الشى‏ء خیرا لانا نقیسه الى شى آخر نرید ان نختار احدهما فنتخبه فهو خیر و لا نختاره الا لکونه متضمنا لما نریده و نقصده فما نریده هوالخیر بالحقیقه و ان کنا اردناه ایضا لشى‏ء آخر فذلک الاخر هو الخیر بالحقیقه و غیره خیر من جهته فالخیر بالحقیقه هوالمطلوب لنفسه یسمى خیرا لکونه هوالمطلوب اذا قیس الى غیره، و هوالمنتخب من بین الاشیاء اذا اردنا واحد منها و ترددنا فى اختیاره من بینها فالشى‏ء کما عرفت انما یسمى خیرا لکونه منتخبا اذا قیس الى شى‏ءٍ آخر موثر بالنسبه الى ذلک الآخر ففى معناه نسبة الى الغیر»13 «اصل در معناى خیر انتخاب است و اگر چیزى را خیر مى‏نامیم از آن جهت است که آن را با دیگرى مقایسه مى‏کنیم و یکى را برمى‏گزینیم و آن را خیر معرفى مى‏کنیم و بدیهى است که در میان چند چیزى آن موردى را انتخاب مى‏کنیم که هدف ما را تأمین کند. پس در حقیقت آن‏چه را مطالبه مى‏کنیم خیر است هر چند ما آن را براى چیز دیگرى مى‏خواهیم اما خیر حقیقى همان مقصد ما مى‏باشد و آن مورد دیگر به خاطر مقصد ما خیر شده است. بنابراین خیر حقیقى آن است که به خاطر خودش مطلوب است و اگر آن را خیر نام مى‏نهیم به جهت مقایسه با چیزهاى دیگر و انتخاب آن است. پس هر چیزى تنها وقتى خیر نامیده مى‏شود که با چیز دیگرى مقایسه گردد و نسبت به آن چیز مؤثر باشد. بنابراین در معناى خیر معناى نسبت به غیر نهفته است.» بر این اساس نویسنده المیزان خیر را صفت مشبهه مى‏خواند و آن را افعل التفضیل نمى‏شناسد واحکام افعل التفضیل را بر آن بار نمى‏کند. «فالحق ان الخیر انما یفید معنى الانتخاب... و یقصده کل شى‏ء»14 به این جهت شمارى اصل خیر را «اَخْیَر» دانسته‏اند. در صورتى که این نظریه صحیح نیست چه این که اگر اصل خیر اخیر بود، باید تمام قواعد جارى بر افعل التفضیل بر این واژه نیز بار گردد در صورتى که: 1. مشتقاتى چون افاضل و فضلى و فضلیات از این کلمه مشتق نشده است. 2. در برخى آیات خیر معناى افعل التفضیل نمى‏دهد مانند: «قل ما عنداللَّه خیر من اللهو» (جمعه/ 11) 3. نتیجه آن که خیر صفت مشبهه است و از جهت ماده فایده افعل التفضیل را دارد.
اقسام شر
افلاطون شرور را به دو دسته تقسیم مى‏کند: 1. شرورى که از ناحیه انسان رخ مى‏دهد. 2. شرورى که در عالم طبیعت وجود دارد. ابن سینا مى‏نویسد: «و اعلم ان الشر على وجوه: فیقال: شر، لمثل النقص الذى هوالجهل و الضعف و التشویة فى الخلقة. و یقال: شر لما هو مثل الالم و الغم الذى یکون هناک ادراک ما لسبب، لافقد سبب فقط. فان السبب المنافى للخیر المانع للخیر و الموجب لعدمه ربما کان مباینا لایدرکه المضرور کالسحاب اذا ظلل فمنع شروق الشمس عن المحتاج الى ان یستکمل بالشمس.»15 «شر اقسامى دارد: گاه شر گفته مى‏شود و مراد از آن نقص است. مصادیق این نقص عبارتند از جهل، ضعف و زشت‏رویى. و گاه شر اطلاق مى‏شود و مراد از آن درد و غمى است. البته درد و غمى که نسبت به سبب آن شناختى وجود داشته باشد. چه این که سببى که ناسازگار باخیر است و یا این که نیستى خیر را موجب مى‏شود گاه مباین با خیر است و آن کسى که ضرر کشید متوجه آن نمى‏باشد. مانند ابرى که سایه مى‏افکند و مانع از تابیدن نور خورشید به موجود نیازمند نور مى‏شود.» همو در کتاب شفاء نیز مى‏نویسد: «و اعلم ان الشر یقال على وجوه فیقال شر، لمثل النقص الذى هو الجهل و الضعف و التشویه فى الخلقة و یقال شر لما هو مثل الالم و الغم الذى یکون ادراک ما بسبب لافقد سبب فقط. فان السبب المنافى للخیر المانع للخیر، و الموجب لعدمه ربما کان مباینا لایدرکه المضرور کالسحاب اذا ظلل فمنع شروق الشمس عن المحتاج الى ان یستکمل بالشمس.»16 نویسندگان اخوان الصفا شرور را به چهار گروه تقسیم مى‏کنند: 1. ما نسبت الى سعود الفلک و نحوسه. 2. ما ینسب الى الامور الطبیعة من الکون و الفساد و ما یلحق الحیوانات من الآلام و الاوجاع. 3. ما ینسب الى ما فى جبلة الحیوانات من التألف و التنافر و المودة و التباغض و ما فى طباعها من التنازع و التغالب. 4. ما ینسب الى ما یلحق النفوس التى تحت الامر و النهى فى احکام النفوس من السعادة و المنحسة فى الدنیا و الاخره جمیعا.17 لایب نیتز، شرور را به چهار گره تقسیم مى‏کند: 1. شر طبیعى مانند زلزله، آتشفشان، خشکسالى، گردبادها و شرورى که در میان نباتات، جمادات و حیوانات رخ مى‏دهند. 2. شر اخلاقى که از اراده و اختیار آدمى نشأت مى‏گیرد و در ادیان ابراهیم به آن گناه گویند. 3. درد و رنج که انسان در روح به واسطه جسم و بدون آن احساس مى‏کند مانند دندان درد و شرم و کمرویى و احساس حقارت. 4. شر ما بعد طبیعى، به باور لایب نیتز در میان منادها، خداى متعال تنها موجودى است که ممکن الوجود نیست و بقیه ممکن الوجودند و ممکن الوجود یعنى محدود الوجود و محدود الوجود یعنى ناقص الوجود و ناقص الوجود یعنى شریر الوجود.18 براین دیویس، دیگر فیلسوف برجسته غربى شر را به مابعدالطبیعى و اخلاقى تقسیم مى‏کند: «ما در جهان اطرافمان انواع شر را مى‏یابیم که آن را به دو نوع مى‏توان تقسیم کرد: معمولاً این دو قسم شر مابعدالطبیعى و شر اخلاقى نامیده مى‏شود.19 شر مابعدالطبیعى در نگاه «براین دیویس» همان شر طبیعى در نظریه «لایب نیتز» است چه این که مصادیقى که «دیویس» براى شر مابعدالطبیعى شمارش مى‏کند از مصادیق روشن شر طبیعى است. برخى دیگر از فلاسفه غربى مانند «جان هاسپرس» و «سوئین برن» نیز شرور را به اخلاقى و طبیعى تقسیم مى‏کنند...20 نویسنده تفسیرالمیزان در بحث استناد حسنات و سیئات به خدا از مصادیق گوناگون حسنات و سیئات در دوره‏هاى مختلف مى‏گوید: «انسان‏ها نخست حسن را براى زیبایى افراد به کار مى‏بردند. در این کاربرد، حسن عبارت از قرار گرفتن هر عضو صورت در جاى مناسب خود بود. پس از مدتى معناى حسن گسترده شد و به افعال و معانى اعتبارى و عناوینى رسید که جنبه اجتماعى داشت مثل سعادت حیات انسان و بهره‏مندى از حیات و عدم ملائمت. بنابر این عدل حسن است و احسان به مستحق نیز حسن، چنان که تربیت و تعلیم حسن است و ظلم و عدوان و مانند آن سیئه؛ زیرا نمونه‏هاى اول با سعادت انسان سازگار است و نمونه‏هاى دوم ناسازگار مى‏نماید. این صورت از حسن و آن چه در برابر آن قرار مى‏گیرد تابع فعل است که متصف به آن مى‏شود از جهت ملائمت با غرض اجتماع. بنابراین برخى از افعال از حسن دائمى برخورددارند مثل عدل و تعدادى قبح دائمى و ثابت دارند چون ظلم. برخى از افعال نسبت به احوال، اوقات، مکانها و مجتمعات متفاوت مى‏شوند. براى نمونه خندیدن نزد عده‏اى حسن است و در نگاه بزرگان قبیح، سرور در محفل عزا و مساجد و معابد قبیح است و در دیگر مجالس حسن»21 به باور علامه سرانجام معناى حسن و قبح به حوادث خارجى کشیده شد. مانند حوادث فردى و اجتماعى، برخى از این حوادث سازگار با آرزوهاى انسان و سعادت او در حیات فردى و اجتماعى است. مثل عافیت، صحت یا رفاه، و شمارى با حیات فردى و اجتماعى ناسازگار مى‏نماید. چون فقر، مرض، ذلت، و اسارت که این امور سیئات نامیده مى‏شود. در نظرگاه علامه حسن امرى ثبوتى و دائمى است و قبح معناى عدمى دارد. قبح یعنى فقدان صفت ملائمت و موافقت و گرنه نفس شى‏ء یعنى فعل قطع نظر از موافقت و عدم موافقت واحد است و تفاوتى در آن نیست. وقتى عده‏اى گرفتار سیل یا زلزله مى‏شوند این شر در نگاه دشمنان ایشان حسن است و در نگاه زلزله‏زدگان و سیل‏زدگان سیئه است. در نگاه علامه طباطبایى شرور به شر تکوینى و شر تشریعى تقسیم مى‏شود. ملک و عزت خیر تکوینى است و زوال الملک و ذلت، شر تکوینى. خیر تکوینى امرى وجودى و شر تکوینى فقدان خیر است، در برابر خیر و شر تکوینى، طاعات و معاصى خیر و شر تشریعى نامیده مى‏شوند. در برابر این دو نوع، علامه از برخى شرور نام مى‏برد که در شمار تشریعیات و تکوینیات نیست مانند بیمارى، فقر، خوارى و...22 در نگاه علامه دسته دیگرى از شرور، طبیعى هستند مانند زلزله، سیل و...
راه حل‏ها
مشکل شرور از دیر باز فکر و اندیشه خداباوران را به خود مشغول داشته است. خداباوران با راه‏کارهایى در جهت زدودن ناسازگارى ظاهرى شرور با وجود خدا و صفات حق تعالى هستند. برخى با انکار وجود شرور، عده‏اى با عدمى خواندن شرور، شمارى با ضرورى دانستن شرور براى دست‏یابى به عالى‏ترین خیر و... در پى عرضه راه‏حل هستند. علامه طباطبائى نیز در شمار اندیشمندان و فیلسوفانى است که راه‏حل‏هایى در راستاى زدودن ناسازگارى عرضه مى‏دارد. در نظرگاه علامه راه‏کار برون رفت از ناسازگارى ظاهرى وجود شرور با وجود خدا و صفات حق تعالى بسته به نوع شرور متفاوت است. در مورد شرور تشریعى، ناسازگارى میان صفات حق تعالى و وجود خدا رخ نمى‏دهد؛ چه این که خیر و شر تشریعى با اختیار و اراده فرد رخ مى‏دهد. چنان که برخى شرور دیگر چون فقر، خوارى، بیمارى و... از اختیار انسان بر مى‏خیزد. انسان مختار، انسانى است که بتواند هم خیر و هم شر را انجام دهد هر چند در نهایت امر و با یک نظر کلى این قبیل از شرور به خدا باز مى‏گردد. در مورد خیر و شر تکوینى نیز ناسازگارى ظاهرى را مى‏توان با راهکارهایى از میان برد.
راهکار نخست
خیر و شر نسبى هستند نه ذاتى. بنابراین میان شرور و وجود خدا و صفات او ناسازگارى رخ نمى‏دهد؛ چه این که آن‏چه در نگاه عده‏اى خیر است، در نگاه دیگران شر جلوه مى‏کند. آن‏چه از افق پایین شر مى‏نماید از افق بالاتر خیر است. آن‏چه نزد انسان‏ها شر مى‏نماید، نزد آفریدگار هستى خیر است. بر این اساس علامه در مقام جمع میان دو گروه از آیات از نسبى بودن خیر و شر مى‏گوید. به باور ایشان دسته‏اى از آیات تمام موجودات جهان هستى را آفریده حق تعالى معرفى مى‏کند: «و ان من شى ألّا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم» (حجر/ 21) و گروه دیگرى از آیات: «الذى احسن کل شى‏ءٍ خلقه» (سجده/ 7) و «ذالکم اللَّه ربکم خالق کل شى‏ءٍ لا اله الا هو» (غافر/ 62) آفریده‏هاى خداوند را خیر معرفى مى‏کنند. نتیجه این دو گروه از آیات این است که تمامى مخلوقات خداوند خیرند. بنابراین اگر عده‏اى شمارى از مواهب الهى را شر مى‏بینند این مواهب در نگاه دیگران شر نیست؛ بلکه این مواهب براى این موجودات شر است و مایه ضرر و براى دیگر موجودات و نظام علت و معلول و سبب و مسبب خیر مى‏نماید.
راهکار دوم
شرور از امور عدمى هستند نه وجودى. شر فقدان، محرومیت و سلب است و آن‏چه شر مى‏نماید، عدم نسبى خیر است. بنابراین میان شرور با صفات حق تعالى ناسازگارى رخ نمى‏دهد. «ایتاء الملک و الاعزاز» خیر است و نزع این دو شر. در نتیجه شر عدم الخیر است. «و لا ضیر فى انتسابه الى اللَّه سبحانه فانه هوالمالک للخیر لایملکه غیره فاذا اعطى غیره شیئا من الخیر فله الامر و له الحمد و ان لم یعط او منع فلاحق لغیره علیه حتى یلزمه علیه فیکون امتناعه من الاعطاء ظلما على ان اعطائه و منعه کلیهما مقارنان للمصالح العامة الدخیلة فى صالح النظام الدائر بین اجزاء العالم»23 «در نسبت دادن این عدم به خدا اشکالى نیست، چه این که تنها خدا صاحب خیر است و غیر خدا مالک خیر نمى‏باشد. در نتیجه اگر چیزى از خیر را به کسى ارزانى داشت تنها امر، امر اوست و سپاس نیز براى اوست و اگر ارزانى نداشت یا منع کرد کسى حقى نخواهد داشت و نمى‏تواند اعتراض کند که چرا ندادى تا ندادنش ظلم باشد چه اینکه دادن و ندادن خیر با توجه به مصالح انجام مى‏گیرد. مصلحتى که در تمام هستى و میان تمام اجزاء به چشم مى‏خورد.» همو در فرازى دیگر به بحث درباره شرور مى‏پردازد: «تمام آفریده‏هاى خداوند و تمام چیزهایى که ممکن است آفریده شوند خیر هستند و اگر به فرض محال بپذیریم که شرى از شرور جهان هستى متعلق آفرینش قرار گرفته است آن شر پس از موجود شدنش چون سایر موجودات خواهد بود؛ یعنى اثرى از شر و قبح در آن دیده نمى‏شود مگر آن وجودش اضافه و ارتباط به شى‏ء دیگرى داشته باشد و بر اساس آن ارتباط شر جلوه کند. بنابراین مانند مار و عقرب به جهت آن اضافه‏اى که به ما دارند شر شناخته مى‏شوند. اما در واقع منافع آنها از ضررشان بیشتر است والا حق تعالى آنها را به وجود نمى‏آورد: «الذى احسن کل شى‏ءٍ خلقه» (سجده/ 7) «تبارک اللَّه رب العالمین» (اعراف/ 54) «و ان من شى‏ءٍ الا یسبح بحمده و لکن لاتفقهون» (اسراء/ 24¬)44
راهکار سوم
در نظرگاه علامه تمام اجزاى عالم در یکدیگر پیچیده شده و موجودات جهان هستى به صورت برابر و همانند با یکدیگر در ارتباطند. بنابراین وجود شر براى تحقق بخشى به مصادیق خیر و تعریف خیر است. اگر شر نبود امکان دست‏یابى عقل به معانى خیر وجود نداشت. چه این که عقل ما هر معنایى را از مصادیق خارجى آن مى‏گیرد اگر در عالم مصداقى از شر و... نبود خیر هم رخ نمى‏داد. اگر دنیایى نبود آخرت هم نبود و...25 در نتیجه شرور نیاز به فاعل ندارند تا انتساب آنها با وجود آفریدگار و صفات واجب الوجود ناسازگار نماید. به باور علامه بخش دیگرى از شرور جان هستى، شرور طبیعى هستند مانند زلزله و سیل و... شرور طبیعى معناى عدمى دارند و آن معنا فقدان صفت ملائمت و موافقت است. یک شى یا یک رفتار وقتى ملائم باشد خیر است و وقتى سازگار نباشد شر نامیده مى‏شود. بر این اساس زلزله و سیل با قطع نظر از صفتى که دارد نه شر است نه خیر. به همین جهت سیل و زلزله در حق زلزله زدگان شر و در نگاه مخالفان ایشان خیر مى‏نماید. چنان که هر بلاى دیگرى وقتى بر کفار فرود آید خیر و وقتى بر مسلمانان نازل گردد شر است. با این نگاه نویسنده المیزان دیدگاه معتزله درباره خیر شر را به نقد مى‏گیرد و استنادشرور را به خدا حتى با واسطه در خور قبول نمى‏بیند.26 به باور علامه طباطبایى، نظریه جبرگرایان که خیر و شر اخلاقى را مستند به اراده خدا مى‏دانند و دیدگاه مفوضه که خیر و شر اخلاقى را مستند به فرد مى‏دانند نادرست است. زیرا این دو نظریه با هدف جمع میان دو روایت متفاوت شکل گرفته است. روایت «من زعم ان الخیر و الشر الیه فقد کذب على اللَّه» با نظریه مفوضه همخوانى دارد و روایت دیگر «و من زعم ان الخیر و الشر بغیر مشیة اللَّه منه فقد اخرج اللَّه من سلطانه» با دیدگاه جبرگرایان سازگار است.
پی نوشت ها
________________________________________
1- افلاطون، جمهور، ترجمه حسن فتحى، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 136-133/1360. 2- هاسپرس، جان، درآمدى به تحلیل فلسفى، موسى اکرمى، تهران، طرح نو، 522/1379 . 3- دیویس، براین، درآمدى به فلسفه دین، ملیحه صابرى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 29/1378. 4- همان /523. 5- شهرستانى، الملل و النحل، قم، شریف رضى، 51/1367. 6- اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا و خلاف الوفاء، تهران، مرکز نشر، 479-471/3. 7- ابن سینا، النجاة، چاپ دوم، تهران، دانشگاه تهران 668/1379. 8- لاهیجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، وزارت ارشاد، 323/1372. 9- طباطبایى، محمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان، 134/3. 10- همان 13/7. 11- همان، 187/13. 12- همان 196/2. 13- همان 132/3. 14- همان 133/3. 15- ابن سینا، النجاة، /669. 16- ابن سینا، الشفاء،تهران، بنیاد حکمت اسلامى، 415/2-11382. 17- اخوان‏الصفا، رسائل اخوان‏الصفا و خلاف الوفاء، 474/3. 18- ملکیان، مصطفى، تاریخ فلسفه عرب، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 288-287/1379. 19- براین دیوس، درآمدى به فلسفه دین، ترجمه ملیحه صابرى /28. 20- رک: هاسپرس، جان، درآمدى به فلسفه دین /522. 21- المیزان، 9/5. 22- همان. 23- همان، 134/3. 24- همان، 37/8. 25- المیزان 38-37/8. 26- همان، 135/3.