شبهاتى در موضوع قرآن و زن نقدى بر دیدگاه هاى محمد شحرور (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
دکتر محمد شحرور از قرآن پژوهان نواندیشِ سورى است که مدرکِ دکترى خویش را در رشته مهندسى شهرسازى از دانشگاه ایرلند دریافت کرده است. وى دستاورد بیست ساله مطالعات و تحقیقات قرآنى خود را در سال 1990 میلادى با انتشار کتاب (الکتاب و القرآن; قراءة معاصرة) به جامعه قرآن پژوهان و متفکران اسلامى عرضه کرد. از آنجا که بیشتر نظریّات قرآنى وى بر پایه داده هاى جدید علوم انسانى و علوم تجربى استوار است, مخالفتها و جنجالهایى را برانگیخت. کتاب یادشده در مدت شش سال, پنج بار تجدید چاپ شد و در جهان اسلام تلاطمى به پا کرد و چند تن از منتقدان و قرآن پژوهان به نقد و بررسى و تجزیه و تحلیل بنیادى اندیشه هاى قرآنى وى دست یازیدند که حاصل این تلاشها در قالب ده ها عنوان مقاله و کتاب ـ گاه درچند جلد ـ در جهان عرب منتشر گردید. اینک در این مجال گوشه اى از اندیشه هاى قرآنى دکتر محمّد شحرور در موضوع زن همراه با برخى از نقدها و پاسخها به شبهات وى آورده مى شود. ا مید است گامى در جهت شفاف سازى برداشتهاى تفسیرى از قرآن باشد. دکتر شحرور قرآن را بر پایه اصولى تفسیر مى کند که شناخت این اصول ما را در فهم دقیق اندیشه هاى قرآنى وى در باب زن یارى مى دهد, از این رو پیش از پرداختن به اصل موضوع, نگاهى گذرا به برخى از این اصول که با موضوع مورد بحث ما ارتباط مستقیم دارند, خواهیم داشت. بدیهى است که نقد و بررسى این مقدمات از حوصله این مقاله خارج است: 1. نصّ قرآن ثابت و مطلق است, ولى فهم بشر متغیر و نسبى و پیرو شرایط زمانه است.1 2. نبوت, مجموعه معلوماتى است که به پیامبر(ص) وحى شده و تمام اخبارى را شامل مى شود که در (کتاب) آمده است (نبوت = علوم). مباحث مربوط به جهان هستى, انسان, فلسفه تاریخ که از آیات متشابهند از جمله موضوعات مربوط به نبوت هستند.2 3. رسالت, مجموعه تشریعاتى است که افزون بر معلومات بر پیامبر وحى شده است (رسالت = احکام).3 مباحث مربوط به ارث, عبادات, اخلاق, معاملات, احوال فردى و محرمات که از آیات محکماتند از جمله موضوعات مربوط به رسالت مى باشند.4 4. پیامبر(ص) نصوص مطلق و ثابت قرآن را متناسب با فضاى عصر خود به متغیّر و نسبى تبدیل مى کرد. به عبارت دیگر باب اجتهاد در احکام همواره باز است و حرکت در چارچوب (حدود) هیچ منعى ندارد.5 5. کتاب, یا مجموعه آیات موجود در مصحف از اوّل سوره فاتحه تا آخر سوره ناس.6 که بر سه قسم است: الف. أم الکتاب, که مجموعه آیات محکمات که (رسالت) پیامبر را بیان مى کند; شامل عبادات, حدود, اخلاق, احکام ظرفیه, احکام مرحلیه, تعلیمات عام و تعلیمات خاص. این آیات ـ به جز عبادات, اخلاق و حدود ـ بر مبناى شرایط اجتماعى و اقتصادى اجتهاد پذیرند.7 آیات (امّ الکتاب) جداکننده بین حلال و حرامند.8 ب. قرآن, که مجموعه آیات متشابهات که (نبوت) پیامبر را بیان مى کنند و عبارتند از تمام اعتقادات کلى (لوح محفوظ) و اعتقادات جزئى (امام مبین) نسبت به حقایق و معارف عالم هستى از ازل تا ابد. از آنجا که تشابه به معناى ثابت بودن نصّ و متغیر بودن محتوا است, این آیات, تأویل را برمى تابند و همگام با معرفت بشرى نسبیّت پذیر و دگرگونى پذیرند.9 آیات (قرآن) فارق بین حق و باطلند.10 ج. تفصیل الکتاب, یا آیاتى که بخشى از نبوت پیامبر را بیان مى کنند, در حالى که نه متشابه هستند نه محکم, و توضیح دهنده محتویات (کتاب) ـ قرآن, امّ الکتاب و فرقان ـ هستند.11 6. از آنجا که پیامبر اسلام, خاتم رسولان و خاتم انبیا است و دامنه نبوتش تمام زمانها و مکانها را در بر مى گیرد, رسالتش نیز باید براى همیشه و همه جا کاربرد داشته باشد; و این ممکن نیست مگراینکه عناصر رسالتش متغیّر باشد تا بتواند پاسخگوى نیازهاى هر عصرى باشد.12 7. شریعت اسلام به دو بخش تقسیم مى شود: ییک. استقامت (صراط المستقیم); یا شرایعى ثابت که تغییر و تحوّل در هیچ زمان و مکانى نمى پذیرد. دو. حنیفیه; یا شرایعى متغیر که تغییر و تحول پذیرند. با در نظر گرفتن این دو ویژگى شریعت اسلام توانایى پاسخگویى به نیازهاى بشر را در هر زمان و مکانى دارد.13 8. حالتهاى مختلفى براى حدودى که در (امّ الکتاب) آمده است تصور مى شود که عبارتند از: 1. حد ادنى 2. حد اعلى 3. حد ادنى و حد اعلى با هم 4. حد ادنى و حد اعلى با هم در یک نقطه.14 بر مبناى نظریه یادشده, حدود الهى ثابتند, اما حرکت در ضمن این حدود متغیّر است (حنیفیّه).)15 9. آیات تعلیمات, آیاتى است که در آنها تعبیر (یا ایّها النبى) آمده است که گاه مخصوص پیامبر است و گاه تعلیماتى مرحله اى است که براى شرایط خاصى آمده است, و گاهى نیز تعلیماتى است که براى عامه مسلمانان آمده, ولى جزء شرایط نیست16 و خارج از دایره حلال و حرام است.17 10. مراد از (معروف) در (کتاب) عبارت است از آنچه مورد پذیرش مردم واقع شده است و به عنوان یک عرف اجتماعى بدان پایبندند. و مراد از (منکر) عبارت است از آنچه مردم آن را ناشایست دانسته اند و به عنوان یک عرف اجتماعى از آن دورى مى کنند.18 11. (حدود) و (وصایا) در (کتاب) و (فرقان) در دایره حلال و حرام قرار مى گیرند. مقیّد بودن به این حدود, پاداش الهى را, و عدم تقیّد به این حدود, کیفر الهى را در پى خواهد داشت. امّا (تعلیمات) در دایره حلال و حرام قرار نمى گیرد و ثواب و عقابى را به دنبال نخواهد داشت.19 12. سنت نیز دو بخش است; سنت نبوت که مشتمل بر علوم است, و سنت رسالت که مشتمل بر احکام و تعلیمات است20 و اطاعت این سنت دو گونه است: ییک. اطاعت پیوسته: اطاعتى که لفظ (اطاعت) هم براى خداوند و هم براى رسول فقط یک بار آمده است (أطیعوا الله و الرسول). این گونه اطاعت هم در زمان حیات پیامبر و هم پس از رحلت پیامبر واجب است, و تخطى از این گونه اطاعت ممنوع است که منحصر در حدود, عبادات و اخلاق است.21 دو. اطاعت گسسته: اطاعتى که لفظ (اطاعت) یک بار براى خداوند و یک بار براى پیامبر آمده باشد (أطیعوا الله و أطیعوا الرسول). این گونه اطاعت, تنها در زمان حیات پیامبر واجب است و مربوط به زمان پس از رحلت پیامبر نمى شود. که امور روزانه و احکام مرحله اى زیست, خوراک و پوشاک و… از این قسم مى باشد.22 13. عمل به آیات (حدود) ـ اساس تشریع, نه عین تشریع ـ واجب است, چون حدود الله هستند, ولى عمل به آیات (تعلیمات) و آیات (مرحله اى) که حدود الله نیستند واجب نیست, بنابر این در این گونه موارد, حدود ـ که تابع شرایط و فضاى هر عصر است ـ در دست انسان است.23 اینک به گونه اى گذرا به چند اشکال کلى از اصول و مبانى یادشده مى پردازیم. 1. یکى از روشهاى تفسیر قرآن که از صدر اسلام تا به حال در میان دیگر روشهاى تفسیرى از اهمیت خاصى برخوردار بوده و هست, تفسیر به رأى است. بر مبناى یکى از تعاریفى که براى تفسیر به رأى ذکر شده است; هرگاه مفسّر, نظر شخصى خود را از منابع دیگرى جز قرآن به دست آورده بر قرآن تحمیل کند, پاى در دایره تفسیر به رأى نهاده است. طبق نص صریح آیات قرآن و احادیث نبوى, تفسیر به رأى از گونه هاى مذموم تفسیر بوده و به سختى از آن نهى شده است.24 دکتر شحرور ابتدا فارغ از قرآن, نظراتى را براى خود متصور ساخته و در ذهن خود به حک و اصلاح آنها پرداخته است و سپس براى حق جلوه دادن عقاید خود, از آیات قرآن محمل هایى ساخته تا بتواند از رهگذر این روش, ذهن خواننده را به سوى مقاصد خویش سوق دهد و تا حدّى دراین کار نیز موفق بوده است. 2. تقسیم هایى را که دکتر شحرور درجاى جاى کتاب خود آورده و به تفصیل به ذکر نمونه هاى قرآنى براى تأیید نظرات خود دست یازیده است, نه تنها ساده ترین قوانین علمى و اصول تفسیرى در آنها رعایت نشده است, بلکه در مواردى تناقض هاى روشن و بدیهى دارد. و این حدس را در خواننده تقویت مى کند که وى اطلاع چندانى از مقدمات منطقى و تفسیرى ندارد که با آوردن چند نمونٌه جزئى نتایجى کلى را بر قرآن تحمیل مى کند. 3. تفسیر هر متنى بر پایه یک دسته اصول اساسى استوار است. تفسیر قرآن نیز از آن قاعده مستثنا نیست. مفسّر باید پیش از پرداختن به تفسیر قرآن, اصول کلى تفسیرى خود را گزارش کند, اما نویسنده محترم از ذکر اصول مبنایى خود در تفسیر قرآن, طفره رفته است, که این یا به آشنایى اندک مفسّر بر مى گردد و یا راه فرارى است براى مطرح کردن آرا و عقایدى که هیچ اصل عقلى و تفسیرى را بر نمى تابد. 4. مؤلف, درباره برخى پرسشهاى اساسى که در فهم قرآن نقش بنیادى و مؤثرى را ایفا مى کند, سکوت پیشه کرده است; مثلاً درباره اینکه زبان قرآن چه زبانى است, تمثیلى, استعارى, کنایى, عرف عقلا و…, احکام قرآن قضایاى حقیقیه اند یا خارجیه, دخالت عقل در تفسیر قرآن تا چه اندازه است, و…. 5. دکتر شحرور, مبناى خود را در تقسیمات آیات قرآن به (امّ الکتاب), (حدود), (تعلیمات) و… شرح نداده است و تنها به دلایلى جسته و گریخته و مستند به برخى از آیات قرآن اشاراتى کرده است. اینکه این اصطلاحات را بر چه مبنایى استخراج کرده, تعاریفى که براى اصطلاحات یادشده مطرح کرده بر اساس چه اصولى ساخته و پرداخته شده, تعیین حدّ و مرز این تقسیمات بر چه مبنایى بوده, و… از جمله پرسشهایى هستند که توجهى به آنها نشده است. 6. در برخى موارد از قواعد ادبیات عرب فاصله گرفته است تا در دام آن اسیر نگردد و گاه به نظراتى شاذ و نادرست پیرامون برخى واژه هاى قرآن روى آورده است که خواننده را متحیّر مى سازد. 7. گاه نتایجى را که بر پایه اصطلاحات برساخته خود ارائه مى دهد با نص آیات قرآن ناسازگار است; مثلاً مى گوید: اطاعت گسسته که خود بخشى از سنت رسالت پیامبر است در زمان حیات پیامبر واجب است و مربوط به زمان پس از رحلت پیامبر نمى شود. به عبارت دیگر اطاعت از بخشى از احکام پیامبر را به زمان حیات آن حضرت مقیّد مى سازد, در صورتى که نص قرآن هیچ گونه تقییدى را براى اطاعت از دستورات پیامبر ذکر نکرده است: (ما ءاتیکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا)(حشر/7)
زن و قرآن از نگاه شحرور
بحث زن در اسلام از دیرباز مورد توجه موافقان و مخالفان اسلام بوده است. محمد شحرور مى گوید: دانشمندان مسلمان از دیدگاه احکام فقهى به زن نگریسته اند و این احکام را براى زن منصفانه قلمداد کرده اند. حال آن که دشمنان اسلام, قوانین اسلامى را باعث ایجاد مشکلات زنان مسلمان دانسته اند و برخى معضلات امروز جامعه اسلامى درباب زن را بى ارتباط با قوانین اسلامى مى دانند. از دیدگاه دکتر شحرور مسائل دست و پاگیرى که امروزه در جوامع اسلامى باعث بروز مشکلاتى در مسائل مربوط به زنان شده است, به دلیل خطاهاى اساسى و مهمى است که در طول تاریخ اسلام, دانشمندان و متفکران مسلمان ناخواسته و ناآگاهانه مرتکب شده اند که عبارتند از: الف) تفاوت ندانستن بین آیات (ام الکتاب) و آیات (حدود) و آیات (تعلیمات) و احادیث (حدود) و احادیث (تعلیمات). ب) اعتقاد به اینکه حدّ و مرز همه قوانین مربوط به زن در دوره محدود بعثت پیامبر تا رحلت پیامبر توسط ایشان به حدّ تمام و کمال ارائه شده است. با این توضیح که اگر در زمان پیامبر, زن, منصب سیاسى و قضاوت نداشته است, به دلیل ممنوعیت آن بوده است. از این رو در عصر حاضر نیز مناصب سیاسى و قضاوت براى زن ممنوع شمرده مى شود.25 دکتر شحرور در این زمینه مى نویسد: (اسلام از روز نخست, حق سیاسى براى زن قائل شد. چرا که اولین انسانى که در راه اسلام شهید شد زن (سمیه) بود. و این زنان بودند که در بیعت عقبه اول و دوم, هم پاى مردان با پیامبر بیعت کردند. از سوى دیگر آیا مى شود گفت اسلام, هنگامى که زن در میدان نبرد شرکت مى کرده و همراه مردان مهاجرت مى کرده است, از وظایف خانه دارى و تربیت فرزندان سخنى به میان نیاورده است, اما هنگامى که پاى قضاوت و حکومت و مناصب سیاسى در میان بوده است, به زن دستور داده که به وظایف خانه دارى و تربیت فرزندان بسنده کند و وى را از شرکت در این مسؤولیتها منع کرده است, البته توجه به این نکته نیز ضرورى است که پیامبر گاه در ضمن ـ نه در اصل ـ حدود الهى دخل و تصرف مى کرد, و گاه نیز متناسب با فضاى جامعه آن روز قوانینى را وضع مى کرد. منصب سیاسى یا قضاوت نداشتن براى زنان در زمان پیامبر به فضاى جامعه آن روز بازمى گردد, چرا که رسم اعراب بر این بود که به زنان چنین مسؤولیتهایى ندهند و این مسأله هیچ ربطى به پیامبر ندارد, بلکه مربوط به عادات اعراب جاهلى است. بنابر این آغاز آزادى زن در زمان پیامبر بود و طبق شرایط هر عصرى این آزادى ادامه دارد تا جایى که از حدود الهى پاى فراتر ننهد.)26 ج) عدم فهم دقیق برخى از آیات در باب زن; مثلاً اینکه لفظ (نساء) در آیه (زیّن للناس حبّ الشهوات من النساء و البنین…)(آل عمران/14) و آیه (نساؤکم حرث لکم…) (بقره/223) به معناى زنان نیست, چرا که اگر به معناى زنان تفسیر کنیم نتیجه این مى شود که زنان اشیایى بیش نیستند; همان گونه که در فقه اسلامى نیز تا به حال زن به عنوان یک شىء محسوب مى شده است, و یا به دلیل سیطره مرد بر زن, قوانین اسلامى به نفع مردان است نه به نفع زنان. از جمله اینکه چون زن مایه فتنه براى مرد بوده, بر زن واجب شده است که حجابش را رعایت کند; در صورتى که هیچ گاه نیامده است که مرد حجابش را رعایت کند; که فتنه براى زن است. حال آن که قرآن این مسأله را به گونه اى دیگر مطرح کرده و ارتباط بین زن و مرد را ارتباطى دوسویه مى داند: (هنّ لباس لکم و أنتم لباس لهنّ)(بقره/187).27
نقد دیدگاه هاى دکتر شحرور
ییک. هیچ منبعى براى این نظر که (حدّ و مرز تمام قوانین مربوط به زن در دوره محدود بعثت پیامبر تا رحلت پیامبر توسط ایشان به اندازه تمام و کمال ارائه شده است) ذکر نشده است تا دلایل معتقدان به این نظریه را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم. دو. دقیقاً معلوم نیست منظور از (تمام قوانین مربوط به زن) چیست؟ زیرا اعتقادات اسلامى بر دو نوع است; تعقلى و تعبّدى. باید محدوده قوانین تعقلى و تعبدى از یکدیگر جدا شود. نیز مشخص نیست که منظور از (تمام قوانین مربوط به زن) قوانین کلى است یا جزئى. در توضیح باید افزود در انطباق قوانین جزئى و کلى نه تنها عقل, بلکه دو عنصر زمان و مکان نیز دخالت دارند, از این رو دامنه نقش پیامبر در ابلاغ قوانین کلى و جزئى متفاوت خواهد بود. سه. هدف از ارسال رُسل هدایت انسان است. دایره وظایف رسولان محدود به مسائلى مى شود که به گونه اى در هدایت انسان مؤثرند, بنابر این لازم نیست درباره تمام نیازها و مشکلات انسان دستورالعمل و قوانین شرعى ارائه دهند. قلمرو دخالت دین درامور انسان به دایره هدایت انسان به سوى خداوند محدود مى شود و دین را وظیفه اى بیش از این نیست. پیامبر اسلام که خاتم پیامبران است تمام آنچه را که انسان براى رسیدن به این مقصد نیاز دارد, آورده است. (الیوم اکملت لکم دینکم…). نتیجه اینکه پیامبر نه تنها تمام قوانین مربوط به زن, بلکه تمام قوانین مربوط به هدایت انسان را آورده است. قرآن کریم پر است از آیات سیاسى, اجتماعى, اقتصادى, اعتقادى, اخلاقى, فرهنگى و…. منظور ما از (تمام قوانین مربوط به زن) قوانینى است که نه تنها پیامبر موظف بوده است آنها را به مردم برساند, بلکه وظیفه توضیح و تبیین آنها را نیز بر عهده داشته است. با توجه به این مقدمات روشن مى شود که گفته دکتر شحرور در ردّّ این نظریه تا چه پایه از اعتبار برخوردار است. چهار. در اینکه اسلام از روز اول, حق سیاسى براى زن قائل شد, شکى نیست. اما به نظر مى رسد نتیجه گیرى پایانى دکتر شحرور گونه اى تناقض است. زیرا وى مى گوید: آغاز آزادى زن در زمان پیامبر بود و طبق شرایط هرعصرى این آزادى ادامه دارد. اما به دنبال آن مى گوید این آزادى منوط به محدوده حدود الهى است. نویسنده براى پاسخ به این سؤال که چگونه بین آزادى عصرى و محدودیت در حدود الهى مى توان جمع کرد به قوانین ثابت و متغیر روى آورده است و معتقد است حدود الهى ثابت است ولى حرکت در ضمن این حدود متغیر است. حال این پرسش مطرح مى شود که حرکت در ضمن حدود الهى تا چه حد مى تواند شرایط متغیّر هر عصرى را درون خود بپروراند؟ در اینجاست که نظریه نویسنده دچار چالش اساسى است. پنج. متفکران اسلامى با این نظر که در دین اسلام راز و رمزى وجود دارد که به آن, قابلیت هماهنگى و انطباق با پیشرفتها و توسعه زمان بخشیده است کاملاً موافقند, اما در توضیح این نظر نیز گفته اند: اسلام به روح و معنى توجه دارد و نسبت به قالب و شکل بى تفاوت است و براى نیازهاى ثابت بشر, قوانین ثابت, و براى نیازهاى متغیر وى وضع متغیرى در نظر گرفته است. اما توجه به این نکته نیز ضرورى است که بشر همان گونه که تحت تأثیر تمایلات علمى, اخلاقى, ذوقى, مذهبى قراردارد و هر زمان ابتکار تازه اى در طریق صلاح بشریت مى کند, تحت تأثیر تمایلات خودپرستى, جاه طلبى, پول دوستى, شهرت و استثمارگرى نیز هست.28 از سوى دیگر تغییر و تحوّل یا در ماهیت و ذات موضوع رخ مى دهد یا در قیود و شرایط آن. در تغییر و تحوّل ماهوى و ذاتى موضوع, بى تردید حکم از بین مى رود و این از نظر اسلامى مسلم است, اما در تغییر و دگرگونى قیود و شرایط, داورى آسان نیست و نیاز به تأمل و دقت و اجتهاد و فقاهت دارد.29 شش. برخى علت منع زن را از قضاوت این گونه توضیح داده اند: از آنجا که قضا اجراى حدود را به همراه دارد که یک سمت اجرایى است, محذورهایى را براى زنان به دنبال خواهد داشت. به این دلیل زنان مى توانند به فقاهت بپردازند و قاضى تربیت کنند اما قضاوت را که یک سمت اجرایى است, نپذیرند. و در هر حال مانع و محذور در مقام اجرا و به دلیل تزاحم با احکام دیگر است و گرنه همه دلیلهاى لزوم مردبودن قاضى خدشه پذیر هستند.30 هفت. در بند (ج) نمونه بارز تفسیر به رأى و تحمیل نظر بر قرآن اظهار شده است. لفظ (نساء) که در تمام قرآن به معناى (جمع زنان) آمده است بر مبناى چه قاعده لغوى ازمعناى خود خارج شده است؟ آیا تنها به دلیل اینکه مفهوم آیه با نظرات مفسر ناسازگار باشد مى توان معناى وضعى واژه اى را تغییر داد. از سوى دیگر دکتر شحرور از معناى دقیق (نساء) دراین دو آیه سخنى به میان نیاورده تا خوانندگان را از خطایى که در طول تاریخ اسلام از دید قرآن پژوهان پوشیده مانده آگاه سازد. هشت. دکتر شحرور معتقد است کلمه (ذلک) اشاره به (نساء) دارد و معنى این مى شود که زن متاع دنیا مى شود. در پاسخ باید گفت که (ذلک) به (نساء) بر نمى گردد, بلکه به (حبّ الشهوات من النساء) بر مى گردد. پس این تفسیر که زن متاع دنیوى است کاملاً غلط است, بلکه شهوت و تمایل به زن مانند دیگر شهوات دنیوى, متاع دنیا است: (اعلموا انّما الحیوة الدنیا لعب و لهو و زینة و تفاخر بینکم و تکاثر فى الأموال والأولاد… و ما الحیوة الدّنیا الاّ متاع الغرور)(الحدید/20) به واژه هاى (زُیّن) و (زینة) در دو آیه توجه شود. از سوى دیگر خطاب آیه متوجه بخش زیستى و جسمانى زنان است نه هویت انسانى ایشان. آنجا که شهوت زن, مرد را اسیر خود مى سازد, حقیقتاً مرد به متاع دنیا روى آورده است. اما آنجا که خصال انسانى مطرح مى شود, زن و مرد هم پاى هم در یک مرتبه قرار دارند. (إنّ أکرمکم عندالله أتقاکم)(حجرات/13) نُه. دکتر شحرور مى گوید قوانین اسلامى مردانه است و به نفع مردان است, چون مرد بر زن سیطره داشته است. وى اینجا برابرى و همانندى را در هم آمیخته است. ازنظر اسلام زن و مرد هر دو انسانند و از حقوق انسانى برابر بهره مندند. اما آنچه از نظر اسلام مطرح است این است که زن و مرد به دلیل اینکه یکى زن است و دیگرى مرد, در جهات زیادى مشابه یکدیگر نیستند, خلقت و طبیعت آنها را یکنواخت نخواسته است, و همین جهت ایجاب مى کند که از لحاظ بسیارى از حقوق و تکالیف و کیفرها وضع مشابهى نداشته باشند.31 از سوى دیگر تفاوتهاى حقوقى زن و مرد ریشه در تفاوتهاى وراثتى (ژنتیک), تفاوتهاى تشریحى (آناتومیک), تفاوتهاى فیزیولوژیک و تفاوت از نظر حساسیت و بروز بیماریها دارد.32 این تفاوتها زن و مرد را از لحاظ وظیفه و حقوق در وضع ناهمگونى قرار مى دهد.33 چنان که این تفاوتها بر پایه عدالت استوار است: (لقد أرسلنـا رسلنـا بالبیّنات و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط) (حدید/25) چگونه ممکن است قرآن در اولین گام خود, عدالت بین زن ومرد را از یاد ببرد و به باد تمسخر بگیرد و قوانین مردانه را بر نیمى از جامعه (زنان) تحمیل کند. اینک یکى از نظریات ده گانه دکتر شحرور را که درباره حکم پوشش زن و مرد در اجتماع است همراه با برخى نقد و نظرات مى آوریم.
پوشش زن ومرد در اجتماع
(قل للمؤمنین یغضّوا من أبصارهم و یحفظوا فروجهم ذلک أزکى لهم إنّ الله خبیر بما یصنعون) نور/30 (و قل للمؤمنات یغضضن من أبصارهنّ و یحفظن فروجهنّ و لایبدین زینتهنّ إلاّ ما ظهر منها و لیضربن بخمرهنّ على جیوبهنّ و لایبدین زینتهنّ إلاّ لبعولتهنّ أو آبائهنّ أو آباء بعولتهنّ أو أبنائهنّ أو أبناء بعولتهنّ أو إخوانهنّ أو بنى إخوانهنّ أو بنى أخواتهنّ أو نسائهنّ أو ما ملکت أیمانهنّ أو التابعین غیر أولى الاربة من الرجال أو الطفل الذین لم یظهروا على عورات النساء و لایضربن بأرجلهنّ لیعلم مایخفین من زینتهنّ و توبوا إلى الله جمیعاً أیّها المؤمنون لعلّکم تفلحون) نور/31 این دو آیه که مربوط به لباس و پوشش زنان و مردان است در سوره نور آمده است. به نظر دکتر شحرور نکته هایى که از بررسى آنها به دست مى آید عبارتند از: 1. در هر دو آیه از تحریم نگاه به نامحرم سخن به میان آمده, ولى بر مبناى عبارت (یغضّوا من أبصارهم) ـ که (من) در آن به معناى تبعیض است ـ هرگونه نگاهى به نامحرم تحریم نشده است, بلکه حکم منع, برخى از نگاه ها را در بر مى گیرد.34 2. در هیچ یک از دو آیه, به اینکه از چه چیز چشمهاشان را باز دارند, اشاره اى نشده و به عهده عرف که تابع زمان و مکان است, نهاده شده است.35 3. از آنجا که در دایره معنایى واژه (غض) معناى عطوفت و مهربانى نهفته است, مراد خداوند از بازداشتن نگاه در مواردى است که زن یا مرد در حالتى قرار دارد که دوست ندارد دیگران به او بنگرند. دراین حالت باید از نگریستن به آن زن و یا آن مرد خوددارى کرد. اما در موقع گفت وگوى زنى با مردى که حالت یادشده در کار نیست هیچ گونه منعى درباره نگریستن به یکدیگر از ناحیه خداوند نرسیده است.36 4. در هر دو آیه از حفظ شرمگاه نیز ذکرى به میان آمده است. حدّ ادنى براى لباس مرد, پوشاندن شرمگاه است که این حکم از حدود الهى است (و یحفظوا فروجهم).37 5. (غضّ بصر) و (حفظ شرمگاه) که در دو آیه به صورت مشترک براى زن و مرد آمده, دستورالعملى تربیتى است که با فطرت انسان سازگار است و نه دستورالعملى خشن و زورگویانه که سبب بروز مشکلاتى در روابط بین زنان و مردان گردد.38 6. در قرآن (زینت) به سه معنى به کار رفته است: (زینت شیئى. ب. زینت مکانى. ج. زینت شیئى و مکانى. مراد از (زینت) در آیه یادشده, زینت مکانى است و منظور جسم زن است و نه زیورآلات و آرایش زن.39 7. از عبارت (ولایُبدین زینتهنّ إلاّ ما ظهر منها) مشخص مى شود که زن دو گونه زینت دارد. زینت ظاهرى و زینت مخفى. آنچه خداوند در خلقت زن ظاهر ساخته است زینت ظاهرى است, مانند سر, شکم, پشت, دستها و پاها. و آنچه خداوند در ساختار خلقت زن مخفى نموده است زینت مخفى است.40 8. (جیوب) جمع جَیب از ماده (جیب) به معناى (یقه ساختن براى پیراهن و مانند آن) گرفته شده است و (جَیب) شکافى است که داراى دو لبه است و اصلِ اشتقاق واژه (جیب) به واژه (جوب) بر مى گردد که در زبان عربى داراى یک اصل معنایى است و آن عبارت از شکافتن چیزى و برگرداندن کلام ـ پرسش و پاسخ ـ است. پس (جیب) در زن بر عضوى اطلاق مى شود که یا داراى دو قسمت باشد و یا داراى دو قسمت همراه با شکاف. بنابر این تحلیل, جیوب زن عبارت است از: دو سینه و زیر دو سینه, زیر دو بغل, فرج, وسرین. بنابر این زن تنها همین نوع از جیوب را باید بپوشاند.41 9. واژه (خمار) که به معناى (پوشاندن) است محدود به پوشاندن سر نمى شود, بلکه هم پوشاندن سر را در بر مى گیرد وهم غیر سر را. پس معناى عبارت (و لیضربن بخمرهنّ على جیوبهنّ) و (ولایبدین زینتهنّ) این مى شود که زن باید زینت پنهان ـ جیوب ـ خود را بپوشاند, چرا که واژه (ابداء) فقط براى اشیاء پنهان به کار مى رود, همان گونه که در قرآن آمده است: (و إن تبدوا ما فى أنفسکم أو تخفوه)(بقره/284). هر چند دهان, بینى, دوچشم و دو گوش نیز از جیوبند, ولى از جیوب ظاهرى اند و در صورت قرار دارند و ظاهرترین عضو زن و مرد, چهره و صورت آنان است که هر کس با آن شناخته مى شود.42 10. آشکار ساختن جیوب پنهان براى همسر, پدر, پدر همسر, پسر, پسر همسر, برادر, پسربرادر و پسر خواهر که در نص آیه آمده است هیچ اشکالى ندارد. به عبارت دیگر اگر زنى در برابر این اشخاص برهنه ظاهر شود از دیدگاه قرآن اشکالى ندارد. اینکه زن خود را نزد این افراد مى پوشاند از باب حیا و عفت و عرف جامعه است و نه از باب حلال و حرام; چرا که حکم یادشده درباره این افراد و همسر به گونه اى یکسان ذکر شده است.43 11. (أو نسائهنّ) به معناى زنان مؤمن نیست, بلکه (نساء) جمع (نسیء) به معنى (المستجد المتأخر) است; یعنى متأخرینى که پس از این محارم مى آیند که شامل نوه ها و پسران پسربرادر و پسران پسر خواهر و پسران پسر همسر و… مى شود.44 12. (أو التابعین غیراولى الاربة من الرجال) مردان بى رغبت به زنان را شامل مى شود; مانند طبیبانى که براى درمان زن بیمار باید به جیوب وى بنگرند; نه مردان دیوانه و کم عقل, زیرا شهوت جنسى براى آنان معنى ندارد.45 13. (عورت) یعنى آنچه که شخص از آشکار شدن آن حیا ورزد. دامنه حیا بر حسب شرایط مکانى و زمانى نسبى و متغیر است. بنابر این محدوده (عورت) مرد به حسب فضاى مکان و زمان متغیّر است, چرا که اصل عورت ریشه در حیا و عیب دارد, و از آنجا که حیا و عیب در عرف اقوام گوناگون, متفاوت است حدّ و مرز عورت نیز متفاوت خواهد بود.46 14. (ولایضربن بأرجلهنّ لیعلم مایخفین من زینتهنّ); آنان که معتقدند طبق این آیه زن نباید در پایش همچون اعراب جاهلى خلخال بیندازد و نیز نباید کفشى بپوشد که صداى آن در حالت راه رفتن جلب توجه کند; همه در تفسیر خود دچار اشتباه شده اند, بلکه منظور از (ولایضربن بأرجلهنّ) یعنى در پى کارها و سخنانى نباشید که باعث شود (جیوب) شما آشکار گردد, مانند رقص و زنا.47 15. حدّ ادنى در پوشش زن, جیوب پنهان است, امّا بیش از آن را آیه 59 سوره احزاب بیان کرده است: (یا أیها النّبیّ قل لأزواجک و بناتک و نساء المؤمنین یدنین علیهنّ من جلابیبهنّ ذلک أدنى أن یعرفن فلایؤذین و کان الله غفوراً رحیماً) از آنجا که آیه یادشده با عبارت (یا ایها النبیّ) آغاز شده است آیه تشریع نیست, بلکه آیه تعلیم است. منظور از (جلباب) دراین آیه لباس خارجى است که بنا به عرف سرزمین هاى مختلف, متفاوت است; مانند شلوار, پیراهن و مانتو. از سوى دیگر این حکم, سفارشى براى در امان ماندن زنان از آزار و اذیتهاى اجتماعى است و اگر زنان به این حکم عمل نکنند تنها موجبات آزار و اذیت خود را فراهم کرده اند و هیچ عقابى از ناحیه خداوند متوجه آنان نخواهد شد, زیرا آیه یادشده از آیات حلال و حرام نیست.48 16. مردان و زنان عرب پیش از ظهور اسلام, لباس قومى و محلى خود را ـ لباس بلندى در تن و پارچه اى بر سر ـ متناسب با آب و هواى عربستان مى پوشیدند. تنها تغییرى که در وضع لباس زنان عرب با نزول آیه 31 سوره نور رخ داد, این بود که زنان عرب از روسرى هاى خود براى پوشاندن سینه هاى خویش ـ که احتمالاً از شکاف پیراهن آشکار بود ـ نیز استفاده کردند.49 17. پوشش هر زن مؤمنى باید بر مبناى عرف سرزمین و جامعه خود باشد, به گونه اى که احکام یادشده در آیه 31 سوره نور را به عنوان فرض رعایت کرده باشد و از احکام آیه 59 سوره احزاب به عنوان تعلیم نیز بهره جسته باشد. 18. حدّ ادنى در حجاب, پوشاندن جیوب پنهان است و حدّ اعلى برابر حدیث نبوى پوشاندن تمام بدن است به جز صورت و دو کف دست. خروج از حدّ ادنى خروج از حدود الهى است که ممنوع است و خروج از حدّ اعلى نیز خروج از حدّ رسول خداست. پس هیچ اشکالى بر پوشش بیشتر مردم که بین این دو حدّ قرار دارند وارد نیست. با این تفسیر, احکام اسلامى متناسب با عرف هر جامعه اى تغییر و تحوّل مى پذیرند; در صورتى که از حدود الهى پاى فراتر ننهند.50
نقد نخست
اینکه (مِنْ) در اینجا به معناى تبعیض است دلیل مى خواهد, و اینکه نمى تواند (مِن) زائده, جنس و ابتداى غایت باشد نیز دلیل مى خواهد. در صورتى که هیچ دلیلى ارائه نشده است.51
نقد دوم
با توجه به عبارت پایان آیه (ذلک أزکى لهم) که حکمت دو حکم قبلى را بیان مى دارد روشن مى شود مراد خداوند از دستور به غضّ بصر, تنها شامل موارد حرام مى شود و موارد حلال را دربرنمى گیرد. از سوى دیگر طبق نصّ صریح قرآن, تبیین آیات قرآن بر عهده پیامبر است (و أنزلنا الیک الذکر لتبیّن للناس مانزّل الیهم), (و ما أنزلنا علیک الکتاب إلاّ لتبیّن لهم الذى اختلفوا فیه)(نحل/64و44) بنابر این تعیین موارد حرام بر عهده پیامبر است و تطبیق مصادیق جزئى برپایه آن کلیات, به عهده شخص بیننده است. اگر حدّ و مرز نگاه هاى حلال و حرام در دست عرف و مردم باشد, دیرى نخواهد پایید که تمام نگاه ها در دایره حلال قرار خواهند گرفت و نگاه حرامى نخواهیم داشت و راه براى نگاه هاى هوس آلود باز خواهد شد.
نقد سوم
ابن فارس در توضیح معناى لغوى (غضّ) گفته است: (الغین و الضاد أصلان صحیحان, یدلّ أحدهما على کفّ و نقص, و الآخر على طراوة. فالأول, الغضّ: غضّ البصر… و الأصل الآخر, الغضّ: الطریّ من کلّ شىء.)52 راغب اصفهانى نیز مى نویسد: (الغضّ: النقصان من الطّرف و الصوت و ما فى الإناء… قال تعالى (قل للمؤمنین یغضّوا من أبصارهم), (و اغضض من صوتک).)53 در معجم الوسیط آمده است: (غضّت النبات و غیره : صار طریّاً ناضراً. ـ بصره و صوته و غیرهما ــــ غضّاً: کفّه و خفضه. و یقال أیضاً: غضّ من بصره و من صوته.)54 مؤلف با تحلیل یک واژه در تمام قرآن و موارد استعمالات گونه گون قرآنى آن, نظر خود را ابراز مى دارد, ولى فهمیدن معناى یک واژه نمى تواند پایه و اساس یک برداشت تفسیرى قرار گیرد. دکتر شحرور با آگاهى اندک خود از واژه هاى قرآنى به تفسیر قرآن پرداخته و دیدگاه هاى خود را بر آیات تحمیل کرده است. پرسشهایى که در ذیل مى آید نشانگر توجه نداشتن مفسّر به جنبه هاى مختلف واژه (غض) است که قطعاً در نگرش تفسیرى وى, نقش کلیدى دارد. ـ معناى دقیق واژه غض چیست؟ ـ آیا این واژه یک معناى اصلى دارد یا دو معناى اصلى؟ ـ آیا این دو معنى قابل ادغام در یکدیگرند یا خیر؟ ـ اگر قابل ادغام نیستند, در چه مواردى واژه غض معناى (نقص) دارد و در چه مواردى معناى (طراوت)؟ ـ آیا متعلقى که بعد از واژه غضّ مى آید در محدود کردن بارمعنایى آن دخالت دارد یا خیر؟ ـ مراد از (غضّ بصر) متوجه معناى ذاتى واژه است یا معناى عَرَضى آن؟ به عبارت دیگر مراد از (غضّ بصر) متوجه کارکرد چشم است یا متوجه خود چشم؟ ـ چه فرقى میان (غضّ بصر) و (غضّ عین) وجود دارد؟ ـ معناى ادراکى, معناى متداعى و معناى ضمنى واژه غضّ چیست؟ آیا شناخت حدّ و مرز این سه نوع معنى در دایره معنایى واژه غضّ براى فهم دقیق این واژه لازم نیست؟55 ـ آیا (غضّ بصر) خطاب به بیننده است یا خطاب به طرف مقابل بیننده؟ ـ به کدام مرتبه از مراتب طولى نگاه کردن ـ چشم دوختن, خیره شدن, نگاه عبرت آمیز, نگاه از روى شرم, نگاه معمولى, نگاه عامیانه, نگاه موذیانه, نگاه شهوت آمیز, نگاه دزدانه, نگاه زیرچشمى, چشمک زدن و… ـ غضّ بصر اطلاق مى شود. دکتر شحرور پس از پاسخ به پرسشهاى بالا مى تواند مبناى خود را اظهار کند که معناى (غضّ بصر) نگاهى است که فرد مقابل دوست ندارد به او نگاه شود.
نقد چهارم
دراینکه زن دو گونه زینت ـ ظاهرى و پنهان ـ دارد شکى نیست; اما سخن در تعیین مصداق زینت ظاهرى و زینت پنهان است. اما تعریف دکتر شحرور در مورد زینت ظاهرى و مخفى با گفته دیگر ایشان که قرآن واژه (ابداء) را فقط براى اشیاء مخفى به کار مى برد ناسازگار است. قرآن درباره زینت ظاهر نیز عبارت (ولایُبدین) را به کار برده است. از سوى دیگر نظر وى با عبارت دیگرى از همان آیه, ناهمساز است; ایشان مى گوید مراد از زینت پنهان در این عبارت ـ فرج و سینه و سرین ـ است; اگر منظور این بود چه نیازى به عبارت (و یحفظن فروجهنّ) بود. به عبارت دیگر چرا خداوند یک دستور را در یک عبارت, دوبار و پشت سرهم تکرار کرده است؟ ابتدا فرموده: (اى زنان فروج خود را حفظ کنید), سپس بى درنگ تکرار کرده و فرموده (اى زنان فروج, سینه ها و سرین هاتان را حفظ کنید). دوم اینکه عبارت (ولیضربن بخمرهنّ على جیوبهنّ) نیز با همین عبارت ناسازگار است, زیرا طبق گفته دکتر شحرور مراد از جیوب, زینت پنهان است. باز هم اشکال بالا بى پاسخ مى ماند. چرا خداوند یک بار در (ولایبدین زینتهنّ إلاّ ما ظهر منها) فرموده است زینتهاى پنهان خود را آشکار نسازید و دوباره بى درنگ فرموده است: جیوب ـ زینت هاى پنهان ـ خود را بپوشانید؟
نقد پنجم
همه مقدماتى که دکتر شحرور درباره واژه (جَیب) آورده است دقیق و متین است, اما نتیجه اى که مى گیرد بسیار دور از ذهن است. بحث را تا (یقه لباس) پیش مى برد و به (جسم زن) ختم مى کند. ایشان هیچ توضیحى نداده است که به چه دلیل معناى وضعى (جیوب) که در تمام فرهنگها و استعمالات عرب براى (یقه) به کار رفته است به یکباره تغییر معنى داده و براى اعضاى داراى شکاف در بدن زن استعمال شده است؟ اگر تنها به خاطر وجود ارتباطى بین یک واژه و یک شىء, معناى آن واژه را بدون هیچ قرینه اى بر آن شىء حمل کنیم, واژه اى باقى نخواهد ماند که از این قاعده مستثنى باشد؟ چه بسیار واژه هایى که با اندک ارتباطى مى توانند بر اشیاء و حالات مختلفى حمل شوند. از سوى دیگر با مراجعه به فرهنگها و استعمالات عرب روشن مى شود (جَوَبَ) یا (جَیَبَ) براى شکافى به کار مى رود که بر چیزى عارض شده است و هیچ گاه شامل اشیایى که در اصل خود شکاف دارند نمى شود; مانند: جَوَبَ النعلَ: قدّها, جوب الصخرة: نقبها و جیبُ الارض: مدخلها .
نقد ششم
مؤلف محترم ابتدا (زینت) را به دو قسم آشکار و پنهان تقسیم مى کند و سپس جیوب را زینت پنهان مى نامد و در پایان جیوب را نیز به دو قسم پنهان و آشکار تقسیم مى کند که بدین گونه اساس تقسیم بندى با این توضیح فرو مى ریزد. چگونه ممکن است یک عضو هم پنهان باشد و هم ظاهرى. از سوى دیگر در یک جا گفته است بر زن واجب است که جیوب ـ زینت پنهان ـ خود را بپوشاند. و در اینجا مى گوید دهان و بینى و دو چشم و گوش هر چند از جیوبند, اما چون از جیوب ظاهرى هستند, لازم نیست پوشیده شوند. این تقسیم بندى بر چه پایه اى استوار است؟ آیا اینکه چهره و صورت, مبناى هویت هر شخص است, براى خروج از این قاعده دلیل کافى است؟
نقد هفتم
پیش از این گذشت که معناى مورد نظر نویسنده درباره جیوب صحیح نیست, از این رو تحلیل حاضر که بر پایه آن معنى استوار شده, از پاى بست ویران است. در جاى دیگر مى گوید احکام اسلام بر مبناى فطرت است56, در صورتى که نظریه حاضر کاملاً با فطرت مخالف است. نویسنده خود بدین نکته اذعان دارد و عریان ظاهر شدن زن را در برابر محارم جایز مى داند, امّا مى گوید: (اینکه زن خود را در برابر محارم مى پوشاند از باب حیا و عفت و عرفِ جامعه است و نه از باب حلال و حرام). اینکه چرا در اینجا بین فطرت و حکم الهى فاصله افتاده است; حکم الهى مى گوید جایز است و فطرت مى گوید عیب است, پرسشى است که دکتر شحرور از پاسخ دادن به آن خوددارى مى کند. از سوى دیگر چرا ایشان تعداد محارم را به هشت نفر محدود کرده است و ادامه آیه; یعنى (نسائهنّ أو ما ملکت أیمانهنّ أو التابعین غیرأولى الاربة من الرجال أو الطفل الذین لم یظهروا على عورات النساء) را از موارد استثناشده جدا کرده است؟57
نقد هشتم
نظر دکتر شحرور درباره معناى (نسائهنّ) از جمله نظرات بسیار عجیب و غریب است که همه مرزها را زیر پا نهاده است. بیراهه رفتن در مورد فهم دقیق برخى واژه هاى نامأنوس قرآنى شاید توجیه پذیر باشد, اما این سخن در مورد واژه هاى پرکاربردى همچون نساء امرى شگفت است. چگونه هزاران مفسّر, ادیب, لغت شناس و دانشمند اشتباه کرده اند؟ استعمال لفظ (نساء) در معناى (نوادگان) در قرآن و معجمهاى لغوى نیامده است. شاید بى دقتى مؤلف او را به سوى این نظر کشانده است, زیرا النّساء به کسر نون به معناى زنان است و النَّساء به فتح نون به معناى (تأخیر) است.
نقد نهم
(إربه) از ماده (أرب) به معناى نیازمندى و شدت احتیاج است. راغب مى گوید: (الأرب فرط الحاجة المقتضى للاحتیال فى رفعه… و قوله أولى الاربة… کنایة عن الحاجة الى النکاح…)58 از بیان راغب به روشنى پیداست که (اربة) نیازى است که انسان را به جست وجوگرى و تلاش براى رفع آن بر مى انگیزاند, و (اولى الاربة) نیازمندانى هستند که کشش جنسى آنان را به تلاش و حرکت براى برطرف کردن نیاز وا داشته است. در نتیجه مراد از (غیر اولى الاربة) بـاید کسانى باشد که نیازى در آنها وجود ندارد که براى رفع آن اقدام کنند.59 بـا این توضیح, جـایى براى تفسیر دکـتر شحـرور نمى مـاند. از سوى دیگر تفسیر وى با سیاق آیه کاملاً ناسازگار است, زیرا فضاى آیه بیانگر ذکر افرادى است که به دلایل متعددى از محارم محسوب مى شوند. در فقره قبلى (او نسائهنّ) و (أو ما ملکت ایمانهنّ) سخن از زنان و کنیزکان است و در فقره بعدى نیز سخن از اطفال کم سنّ و سال است . چگونه است در بین این افراد که یا به واسطه زن بودن و یا به دلیل ناتوانى در فهم مسائل جنسى در حدّ محارم محسوب شده اند, به یکباره از افرادى سخن به میان بیاید که از قدرت جنسى و فهم دقیق و تخصصى مسائل جنسى نیز برخوردارند؟ توجه به این نکته نیز ضرورى است که ترتیب این آیه, ترتیب نزولى است و دایره تخفیف زینت را تنگ تر مى سازد, به گونه اى که دایره وسیع با همسر است تا مى رسد به طفل که از همه ضیق تر است. بدیهى است تفسیر دکتر شحرور ازاین عبارت آیه به دست نمى آید, هر چند احکام اضطرارى نیز قوانین و دلایل مربوط به خود را دارند.
نقد دهم
درتمام زبانها, برخى افعال, نقش افعال کمکى را بازى مى کنند و همراه با کلمه هاى مختلفى به کار مى روند و طبعاً معانى مختلفى نیز خواهند داشت. اما توجه به این نکته ضرورى است که معانى مختلف آنها از کلمه هایى که با این افعال به کار مى روند فهمیده مى شود. در غیر این صورت این افعال یک معنى بیشتر نخواهند داشت. مثلاً در زبان فارسى کلمه (زدن) فعل کمکى است که به معانى مختلف به کار مى رود. دقیقاً مطابق همین کلمه, در عربى از واژه (ضرب) استفاده مى شود که با همایشهاى گوناگون معانى بسیارى دارد. شمشیر زدن, کتک زدن, مثال زدن, خیمه زدن و….. بنابر این فعل (ضَرَبَ) در عبارت (یضربن بارجلهنّ) به عنوان یک فعل کمکى به کار رفته است که با توجه به (ارجلهنّ) که بعد از آن آمده است قطعاً معناى آن پاى زدن و به تعبیر دقیق تر پاى کوبیدن خواهد بود و به هیچ وجه از آن, معناى (کار کردن) به دست نمى آید.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. شحرور, محمد, الکتاب و القرآن; قراءة معاصرة, دمشق, 1990م, 36. 2. همان, 37. 3. همان. 4. همان. 5. همان, 39. 6. همان, 213. 7. همان, 37 و 213. 8. همان, 103. 9. همان, 37 و 213. 10. همان, 103. 11. همان, 37 و 213. 12. همان, 446. 13. همان, 449. 14. همان, 453 ـ 466. 15. همان, 451. 16. همان, 526. 17. همان, 531. 18. همان, 528. 19. همان, 532 ـ 533. 20. همان, 549. 21. همان, 550. 22. همان, 552. 23. همان, 581. 24. عمیدزنجانى, عباسعلى, مبانى و روشهاى تفسیر قرآن, 221 ـ 238. 25. همان, 593. 26. همان, 594 ـ 595. 27. همان, 592 ـ 597. 28. مطهرى, مرتضى, مجموعه آثار, 19/112 ـ 122. 29. سائلى, على, بررسى پاره اى شبهات پیرامون زن در نگاه امام على(ع), 97. 30. جوادى آملى, عبدالله, زن در آیینه جمال و جلال, 403. 31. مطهرى, مرتضى, مجموعه آثار, 19/136. 32. ربــانى, محمد, نگرشى بر تفــاوتهــاى بیولوژیک زن و مرد, همــایش اسـلام و فمینیسم, 113 ـ 115. 33. مطهرى, مرتضى, مجموعه آثار, 19/169. 34. شحرور, محمد, الکتاب و القرآن, 604. 35. همان. 36. همان, 605. 37. همان. 38. همان. 39. همان, 606. 40. همان. 41. همان, 607. 42. همان. 43. همان. 44. همان. 45. همان. 46. همان, 612. 47. همان, 613. 48. همان, 614 - 615. 49. همان, 617. 50. همان, 617 ـ 618. 51. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 15/120. 52. ابن فارس, معجم مقاییس اللغة, 4/383. 53. راغب اصفهانى, حسین بن محمد, المفردات, 607 ـ 608. 54. المعجم الوسیط, 654. 55. جورج یول, نگاهى به زبان, صفحه 137 به بعد. 56. شحرور, محمد, الکتاب و القرآن, 575. 57. احمد عمران, القراءة المعاصرة للقرآن فى المیزان, بیروت, دارالنفائس, 1415ق, 508. 58. همان, 512 ـ 513. 59. راغب, المفردات, 15ـ16. 60. فتاحى زاده, فتحیه, حجاب از دیدگاه قرآن و سنت, دفترتبلیغات اسلامى قم, 1373 ش, 113.
زن و قرآن از نگاه شحرور
بحث زن در اسلام از دیرباز مورد توجه موافقان و مخالفان اسلام بوده است. محمد شحرور مى گوید: دانشمندان مسلمان از دیدگاه احکام فقهى به زن نگریسته اند و این احکام را براى زن منصفانه قلمداد کرده اند. حال آن که دشمنان اسلام, قوانین اسلامى را باعث ایجاد مشکلات زنان مسلمان دانسته اند و برخى معضلات امروز جامعه اسلامى درباب زن را بى ارتباط با قوانین اسلامى مى دانند. از دیدگاه دکتر شحرور مسائل دست و پاگیرى که امروزه در جوامع اسلامى باعث بروز مشکلاتى در مسائل مربوط به زنان شده است, به دلیل خطاهاى اساسى و مهمى است که در طول تاریخ اسلام, دانشمندان و متفکران مسلمان ناخواسته و ناآگاهانه مرتکب شده اند که عبارتند از: الف) تفاوت ندانستن بین آیات (ام الکتاب) و آیات (حدود) و آیات (تعلیمات) و احادیث (حدود) و احادیث (تعلیمات). ب) اعتقاد به اینکه حدّ و مرز همه قوانین مربوط به زن در دوره محدود بعثت پیامبر تا رحلت پیامبر توسط ایشان به حدّ تمام و کمال ارائه شده است. با این توضیح که اگر در زمان پیامبر, زن, منصب سیاسى و قضاوت نداشته است, به دلیل ممنوعیت آن بوده است. از این رو در عصر حاضر نیز مناصب سیاسى و قضاوت براى زن ممنوع شمرده مى شود.25 دکتر شحرور در این زمینه مى نویسد: (اسلام از روز نخست, حق سیاسى براى زن قائل شد. چرا که اولین انسانى که در راه اسلام شهید شد زن (سمیه) بود. و این زنان بودند که در بیعت عقبه اول و دوم, هم پاى مردان با پیامبر بیعت کردند. از سوى دیگر آیا مى شود گفت اسلام, هنگامى که زن در میدان نبرد شرکت مى کرده و همراه مردان مهاجرت مى کرده است, از وظایف خانه دارى و تربیت فرزندان سخنى به میان نیاورده است, اما هنگامى که پاى قضاوت و حکومت و مناصب سیاسى در میان بوده است, به زن دستور داده که به وظایف خانه دارى و تربیت فرزندان بسنده کند و وى را از شرکت در این مسؤولیتها منع کرده است, البته توجه به این نکته نیز ضرورى است که پیامبر گاه در ضمن ـ نه در اصل ـ حدود الهى دخل و تصرف مى کرد, و گاه نیز متناسب با فضاى جامعه آن روز قوانینى را وضع مى کرد. منصب سیاسى یا قضاوت نداشتن براى زنان در زمان پیامبر به فضاى جامعه آن روز بازمى گردد, چرا که رسم اعراب بر این بود که به زنان چنین مسؤولیتهایى ندهند و این مسأله هیچ ربطى به پیامبر ندارد, بلکه مربوط به عادات اعراب جاهلى است. بنابر این آغاز آزادى زن در زمان پیامبر بود و طبق شرایط هر عصرى این آزادى ادامه دارد تا جایى که از حدود الهى پاى فراتر ننهد.)26 ج) عدم فهم دقیق برخى از آیات در باب زن; مثلاً اینکه لفظ (نساء) در آیه (زیّن للناس حبّ الشهوات من النساء و البنین…)(آل عمران/14) و آیه (نساؤکم حرث لکم…) (بقره/223) به معناى زنان نیست, چرا که اگر به معناى زنان تفسیر کنیم نتیجه این مى شود که زنان اشیایى بیش نیستند; همان گونه که در فقه اسلامى نیز تا به حال زن به عنوان یک شىء محسوب مى شده است, و یا به دلیل سیطره مرد بر زن, قوانین اسلامى به نفع مردان است نه به نفع زنان. از جمله اینکه چون زن مایه فتنه براى مرد بوده, بر زن واجب شده است که حجابش را رعایت کند; در صورتى که هیچ گاه نیامده است که مرد حجابش را رعایت کند; که فتنه براى زن است. حال آن که قرآن این مسأله را به گونه اى دیگر مطرح کرده و ارتباط بین زن و مرد را ارتباطى دوسویه مى داند: (هنّ لباس لکم و أنتم لباس لهنّ)(بقره/187).27
نقد دیدگاه هاى دکتر شحرور
ییک. هیچ منبعى براى این نظر که (حدّ و مرز تمام قوانین مربوط به زن در دوره محدود بعثت پیامبر تا رحلت پیامبر توسط ایشان به اندازه تمام و کمال ارائه شده است) ذکر نشده است تا دلایل معتقدان به این نظریه را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم. دو. دقیقاً معلوم نیست منظور از (تمام قوانین مربوط به زن) چیست؟ زیرا اعتقادات اسلامى بر دو نوع است; تعقلى و تعبّدى. باید محدوده قوانین تعقلى و تعبدى از یکدیگر جدا شود. نیز مشخص نیست که منظور از (تمام قوانین مربوط به زن) قوانین کلى است یا جزئى. در توضیح باید افزود در انطباق قوانین جزئى و کلى نه تنها عقل, بلکه دو عنصر زمان و مکان نیز دخالت دارند, از این رو دامنه نقش پیامبر در ابلاغ قوانین کلى و جزئى متفاوت خواهد بود. سه. هدف از ارسال رُسل هدایت انسان است. دایره وظایف رسولان محدود به مسائلى مى شود که به گونه اى در هدایت انسان مؤثرند, بنابر این لازم نیست درباره تمام نیازها و مشکلات انسان دستورالعمل و قوانین شرعى ارائه دهند. قلمرو دخالت دین درامور انسان به دایره هدایت انسان به سوى خداوند محدود مى شود و دین را وظیفه اى بیش از این نیست. پیامبر اسلام که خاتم پیامبران است تمام آنچه را که انسان براى رسیدن به این مقصد نیاز دارد, آورده است. (الیوم اکملت لکم دینکم…). نتیجه اینکه پیامبر نه تنها تمام قوانین مربوط به زن, بلکه تمام قوانین مربوط به هدایت انسان را آورده است. قرآن کریم پر است از آیات سیاسى, اجتماعى, اقتصادى, اعتقادى, اخلاقى, فرهنگى و…. منظور ما از (تمام قوانین مربوط به زن) قوانینى است که نه تنها پیامبر موظف بوده است آنها را به مردم برساند, بلکه وظیفه توضیح و تبیین آنها را نیز بر عهده داشته است. با توجه به این مقدمات روشن مى شود که گفته دکتر شحرور در ردّّ این نظریه تا چه پایه از اعتبار برخوردار است. چهار. در اینکه اسلام از روز اول, حق سیاسى براى زن قائل شد, شکى نیست. اما به نظر مى رسد نتیجه گیرى پایانى دکتر شحرور گونه اى تناقض است. زیرا وى مى گوید: آغاز آزادى زن در زمان پیامبر بود و طبق شرایط هرعصرى این آزادى ادامه دارد. اما به دنبال آن مى گوید این آزادى منوط به محدوده حدود الهى است. نویسنده براى پاسخ به این سؤال که چگونه بین آزادى عصرى و محدودیت در حدود الهى مى توان جمع کرد به قوانین ثابت و متغیر روى آورده است و معتقد است حدود الهى ثابت است ولى حرکت در ضمن این حدود متغیر است. حال این پرسش مطرح مى شود که حرکت در ضمن حدود الهى تا چه حد مى تواند شرایط متغیّر هر عصرى را درون خود بپروراند؟ در اینجاست که نظریه نویسنده دچار چالش اساسى است. پنج. متفکران اسلامى با این نظر که در دین اسلام راز و رمزى وجود دارد که به آن, قابلیت هماهنگى و انطباق با پیشرفتها و توسعه زمان بخشیده است کاملاً موافقند, اما در توضیح این نظر نیز گفته اند: اسلام به روح و معنى توجه دارد و نسبت به قالب و شکل بى تفاوت است و براى نیازهاى ثابت بشر, قوانین ثابت, و براى نیازهاى متغیر وى وضع متغیرى در نظر گرفته است. اما توجه به این نکته نیز ضرورى است که بشر همان گونه که تحت تأثیر تمایلات علمى, اخلاقى, ذوقى, مذهبى قراردارد و هر زمان ابتکار تازه اى در طریق صلاح بشریت مى کند, تحت تأثیر تمایلات خودپرستى, جاه طلبى, پول دوستى, شهرت و استثمارگرى نیز هست.28 از سوى دیگر تغییر و تحوّل یا در ماهیت و ذات موضوع رخ مى دهد یا در قیود و شرایط آن. در تغییر و تحوّل ماهوى و ذاتى موضوع, بى تردید حکم از بین مى رود و این از نظر اسلامى مسلم است, اما در تغییر و دگرگونى قیود و شرایط, داورى آسان نیست و نیاز به تأمل و دقت و اجتهاد و فقاهت دارد.29 شش. برخى علت منع زن را از قضاوت این گونه توضیح داده اند: از آنجا که قضا اجراى حدود را به همراه دارد که یک سمت اجرایى است, محذورهایى را براى زنان به دنبال خواهد داشت. به این دلیل زنان مى توانند به فقاهت بپردازند و قاضى تربیت کنند اما قضاوت را که یک سمت اجرایى است, نپذیرند. و در هر حال مانع و محذور در مقام اجرا و به دلیل تزاحم با احکام دیگر است و گرنه همه دلیلهاى لزوم مردبودن قاضى خدشه پذیر هستند.30 هفت. در بند (ج) نمونه بارز تفسیر به رأى و تحمیل نظر بر قرآن اظهار شده است. لفظ (نساء) که در تمام قرآن به معناى (جمع زنان) آمده است بر مبناى چه قاعده لغوى ازمعناى خود خارج شده است؟ آیا تنها به دلیل اینکه مفهوم آیه با نظرات مفسر ناسازگار باشد مى توان معناى وضعى واژه اى را تغییر داد. از سوى دیگر دکتر شحرور از معناى دقیق (نساء) دراین دو آیه سخنى به میان نیاورده تا خوانندگان را از خطایى که در طول تاریخ اسلام از دید قرآن پژوهان پوشیده مانده آگاه سازد. هشت. دکتر شحرور معتقد است کلمه (ذلک) اشاره به (نساء) دارد و معنى این مى شود که زن متاع دنیا مى شود. در پاسخ باید گفت که (ذلک) به (نساء) بر نمى گردد, بلکه به (حبّ الشهوات من النساء) بر مى گردد. پس این تفسیر که زن متاع دنیوى است کاملاً غلط است, بلکه شهوت و تمایل به زن مانند دیگر شهوات دنیوى, متاع دنیا است: (اعلموا انّما الحیوة الدنیا لعب و لهو و زینة و تفاخر بینکم و تکاثر فى الأموال والأولاد… و ما الحیوة الدّنیا الاّ متاع الغرور)(الحدید/20) به واژه هاى (زُیّن) و (زینة) در دو آیه توجه شود. از سوى دیگر خطاب آیه متوجه بخش زیستى و جسمانى زنان است نه هویت انسانى ایشان. آنجا که شهوت زن, مرد را اسیر خود مى سازد, حقیقتاً مرد به متاع دنیا روى آورده است. اما آنجا که خصال انسانى مطرح مى شود, زن و مرد هم پاى هم در یک مرتبه قرار دارند. (إنّ أکرمکم عندالله أتقاکم)(حجرات/13) نُه. دکتر شحرور مى گوید قوانین اسلامى مردانه است و به نفع مردان است, چون مرد بر زن سیطره داشته است. وى اینجا برابرى و همانندى را در هم آمیخته است. ازنظر اسلام زن و مرد هر دو انسانند و از حقوق انسانى برابر بهره مندند. اما آنچه از نظر اسلام مطرح است این است که زن و مرد به دلیل اینکه یکى زن است و دیگرى مرد, در جهات زیادى مشابه یکدیگر نیستند, خلقت و طبیعت آنها را یکنواخت نخواسته است, و همین جهت ایجاب مى کند که از لحاظ بسیارى از حقوق و تکالیف و کیفرها وضع مشابهى نداشته باشند.31 از سوى دیگر تفاوتهاى حقوقى زن و مرد ریشه در تفاوتهاى وراثتى (ژنتیک), تفاوتهاى تشریحى (آناتومیک), تفاوتهاى فیزیولوژیک و تفاوت از نظر حساسیت و بروز بیماریها دارد.32 این تفاوتها زن و مرد را از لحاظ وظیفه و حقوق در وضع ناهمگونى قرار مى دهد.33 چنان که این تفاوتها بر پایه عدالت استوار است: (لقد أرسلنـا رسلنـا بالبیّنات و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط) (حدید/25) چگونه ممکن است قرآن در اولین گام خود, عدالت بین زن ومرد را از یاد ببرد و به باد تمسخر بگیرد و قوانین مردانه را بر نیمى از جامعه (زنان) تحمیل کند. اینک یکى از نظریات ده گانه دکتر شحرور را که درباره حکم پوشش زن و مرد در اجتماع است همراه با برخى نقد و نظرات مى آوریم.
پوشش زن ومرد در اجتماع
(قل للمؤمنین یغضّوا من أبصارهم و یحفظوا فروجهم ذلک أزکى لهم إنّ الله خبیر بما یصنعون) نور/30 (و قل للمؤمنات یغضضن من أبصارهنّ و یحفظن فروجهنّ و لایبدین زینتهنّ إلاّ ما ظهر منها و لیضربن بخمرهنّ على جیوبهنّ و لایبدین زینتهنّ إلاّ لبعولتهنّ أو آبائهنّ أو آباء بعولتهنّ أو أبنائهنّ أو أبناء بعولتهنّ أو إخوانهنّ أو بنى إخوانهنّ أو بنى أخواتهنّ أو نسائهنّ أو ما ملکت أیمانهنّ أو التابعین غیر أولى الاربة من الرجال أو الطفل الذین لم یظهروا على عورات النساء و لایضربن بأرجلهنّ لیعلم مایخفین من زینتهنّ و توبوا إلى الله جمیعاً أیّها المؤمنون لعلّکم تفلحون) نور/31 این دو آیه که مربوط به لباس و پوشش زنان و مردان است در سوره نور آمده است. به نظر دکتر شحرور نکته هایى که از بررسى آنها به دست مى آید عبارتند از: 1. در هر دو آیه از تحریم نگاه به نامحرم سخن به میان آمده, ولى بر مبناى عبارت (یغضّوا من أبصارهم) ـ که (من) در آن به معناى تبعیض است ـ هرگونه نگاهى به نامحرم تحریم نشده است, بلکه حکم منع, برخى از نگاه ها را در بر مى گیرد.34 2. در هیچ یک از دو آیه, به اینکه از چه چیز چشمهاشان را باز دارند, اشاره اى نشده و به عهده عرف که تابع زمان و مکان است, نهاده شده است.35 3. از آنجا که در دایره معنایى واژه (غض) معناى عطوفت و مهربانى نهفته است, مراد خداوند از بازداشتن نگاه در مواردى است که زن یا مرد در حالتى قرار دارد که دوست ندارد دیگران به او بنگرند. دراین حالت باید از نگریستن به آن زن و یا آن مرد خوددارى کرد. اما در موقع گفت وگوى زنى با مردى که حالت یادشده در کار نیست هیچ گونه منعى درباره نگریستن به یکدیگر از ناحیه خداوند نرسیده است.36 4. در هر دو آیه از حفظ شرمگاه نیز ذکرى به میان آمده است. حدّ ادنى براى لباس مرد, پوشاندن شرمگاه است که این حکم از حدود الهى است (و یحفظوا فروجهم).37 5. (غضّ بصر) و (حفظ شرمگاه) که در دو آیه به صورت مشترک براى زن و مرد آمده, دستورالعملى تربیتى است که با فطرت انسان سازگار است و نه دستورالعملى خشن و زورگویانه که سبب بروز مشکلاتى در روابط بین زنان و مردان گردد.38 6. در قرآن (زینت) به سه معنى به کار رفته است: (زینت شیئى. ب. زینت مکانى. ج. زینت شیئى و مکانى. مراد از (زینت) در آیه یادشده, زینت مکانى است و منظور جسم زن است و نه زیورآلات و آرایش زن.39 7. از عبارت (ولایُبدین زینتهنّ إلاّ ما ظهر منها) مشخص مى شود که زن دو گونه زینت دارد. زینت ظاهرى و زینت مخفى. آنچه خداوند در خلقت زن ظاهر ساخته است زینت ظاهرى است, مانند سر, شکم, پشت, دستها و پاها. و آنچه خداوند در ساختار خلقت زن مخفى نموده است زینت مخفى است.40 8. (جیوب) جمع جَیب از ماده (جیب) به معناى (یقه ساختن براى پیراهن و مانند آن) گرفته شده است و (جَیب) شکافى است که داراى دو لبه است و اصلِ اشتقاق واژه (جیب) به واژه (جوب) بر مى گردد که در زبان عربى داراى یک اصل معنایى است و آن عبارت از شکافتن چیزى و برگرداندن کلام ـ پرسش و پاسخ ـ است. پس (جیب) در زن بر عضوى اطلاق مى شود که یا داراى دو قسمت باشد و یا داراى دو قسمت همراه با شکاف. بنابر این تحلیل, جیوب زن عبارت است از: دو سینه و زیر دو سینه, زیر دو بغل, فرج, وسرین. بنابر این زن تنها همین نوع از جیوب را باید بپوشاند.41 9. واژه (خمار) که به معناى (پوشاندن) است محدود به پوشاندن سر نمى شود, بلکه هم پوشاندن سر را در بر مى گیرد وهم غیر سر را. پس معناى عبارت (و لیضربن بخمرهنّ على جیوبهنّ) و (ولایبدین زینتهنّ) این مى شود که زن باید زینت پنهان ـ جیوب ـ خود را بپوشاند, چرا که واژه (ابداء) فقط براى اشیاء پنهان به کار مى رود, همان گونه که در قرآن آمده است: (و إن تبدوا ما فى أنفسکم أو تخفوه)(بقره/284). هر چند دهان, بینى, دوچشم و دو گوش نیز از جیوبند, ولى از جیوب ظاهرى اند و در صورت قرار دارند و ظاهرترین عضو زن و مرد, چهره و صورت آنان است که هر کس با آن شناخته مى شود.42 10. آشکار ساختن جیوب پنهان براى همسر, پدر, پدر همسر, پسر, پسر همسر, برادر, پسربرادر و پسر خواهر که در نص آیه آمده است هیچ اشکالى ندارد. به عبارت دیگر اگر زنى در برابر این اشخاص برهنه ظاهر شود از دیدگاه قرآن اشکالى ندارد. اینکه زن خود را نزد این افراد مى پوشاند از باب حیا و عفت و عرف جامعه است و نه از باب حلال و حرام; چرا که حکم یادشده درباره این افراد و همسر به گونه اى یکسان ذکر شده است.43 11. (أو نسائهنّ) به معناى زنان مؤمن نیست, بلکه (نساء) جمع (نسیء) به معنى (المستجد المتأخر) است; یعنى متأخرینى که پس از این محارم مى آیند که شامل نوه ها و پسران پسربرادر و پسران پسر خواهر و پسران پسر همسر و… مى شود.44 12. (أو التابعین غیراولى الاربة من الرجال) مردان بى رغبت به زنان را شامل مى شود; مانند طبیبانى که براى درمان زن بیمار باید به جیوب وى بنگرند; نه مردان دیوانه و کم عقل, زیرا شهوت جنسى براى آنان معنى ندارد.45 13. (عورت) یعنى آنچه که شخص از آشکار شدن آن حیا ورزد. دامنه حیا بر حسب شرایط مکانى و زمانى نسبى و متغیر است. بنابر این محدوده (عورت) مرد به حسب فضاى مکان و زمان متغیّر است, چرا که اصل عورت ریشه در حیا و عیب دارد, و از آنجا که حیا و عیب در عرف اقوام گوناگون, متفاوت است حدّ و مرز عورت نیز متفاوت خواهد بود.46 14. (ولایضربن بأرجلهنّ لیعلم مایخفین من زینتهنّ); آنان که معتقدند طبق این آیه زن نباید در پایش همچون اعراب جاهلى خلخال بیندازد و نیز نباید کفشى بپوشد که صداى آن در حالت راه رفتن جلب توجه کند; همه در تفسیر خود دچار اشتباه شده اند, بلکه منظور از (ولایضربن بأرجلهنّ) یعنى در پى کارها و سخنانى نباشید که باعث شود (جیوب) شما آشکار گردد, مانند رقص و زنا.47 15. حدّ ادنى در پوشش زن, جیوب پنهان است, امّا بیش از آن را آیه 59 سوره احزاب بیان کرده است: (یا أیها النّبیّ قل لأزواجک و بناتک و نساء المؤمنین یدنین علیهنّ من جلابیبهنّ ذلک أدنى أن یعرفن فلایؤذین و کان الله غفوراً رحیماً) از آنجا که آیه یادشده با عبارت (یا ایها النبیّ) آغاز شده است آیه تشریع نیست, بلکه آیه تعلیم است. منظور از (جلباب) دراین آیه لباس خارجى است که بنا به عرف سرزمین هاى مختلف, متفاوت است; مانند شلوار, پیراهن و مانتو. از سوى دیگر این حکم, سفارشى براى در امان ماندن زنان از آزار و اذیتهاى اجتماعى است و اگر زنان به این حکم عمل نکنند تنها موجبات آزار و اذیت خود را فراهم کرده اند و هیچ عقابى از ناحیه خداوند متوجه آنان نخواهد شد, زیرا آیه یادشده از آیات حلال و حرام نیست.48 16. مردان و زنان عرب پیش از ظهور اسلام, لباس قومى و محلى خود را ـ لباس بلندى در تن و پارچه اى بر سر ـ متناسب با آب و هواى عربستان مى پوشیدند. تنها تغییرى که در وضع لباس زنان عرب با نزول آیه 31 سوره نور رخ داد, این بود که زنان عرب از روسرى هاى خود براى پوشاندن سینه هاى خویش ـ که احتمالاً از شکاف پیراهن آشکار بود ـ نیز استفاده کردند.49 17. پوشش هر زن مؤمنى باید بر مبناى عرف سرزمین و جامعه خود باشد, به گونه اى که احکام یادشده در آیه 31 سوره نور را به عنوان فرض رعایت کرده باشد و از احکام آیه 59 سوره احزاب به عنوان تعلیم نیز بهره جسته باشد. 18. حدّ ادنى در حجاب, پوشاندن جیوب پنهان است و حدّ اعلى برابر حدیث نبوى پوشاندن تمام بدن است به جز صورت و دو کف دست. خروج از حدّ ادنى خروج از حدود الهى است که ممنوع است و خروج از حدّ اعلى نیز خروج از حدّ رسول خداست. پس هیچ اشکالى بر پوشش بیشتر مردم که بین این دو حدّ قرار دارند وارد نیست. با این تفسیر, احکام اسلامى متناسب با عرف هر جامعه اى تغییر و تحوّل مى پذیرند; در صورتى که از حدود الهى پاى فراتر ننهند.50
نقد نخست
اینکه (مِنْ) در اینجا به معناى تبعیض است دلیل مى خواهد, و اینکه نمى تواند (مِن) زائده, جنس و ابتداى غایت باشد نیز دلیل مى خواهد. در صورتى که هیچ دلیلى ارائه نشده است.51
نقد دوم
با توجه به عبارت پایان آیه (ذلک أزکى لهم) که حکمت دو حکم قبلى را بیان مى دارد روشن مى شود مراد خداوند از دستور به غضّ بصر, تنها شامل موارد حرام مى شود و موارد حلال را دربرنمى گیرد. از سوى دیگر طبق نصّ صریح قرآن, تبیین آیات قرآن بر عهده پیامبر است (و أنزلنا الیک الذکر لتبیّن للناس مانزّل الیهم), (و ما أنزلنا علیک الکتاب إلاّ لتبیّن لهم الذى اختلفوا فیه)(نحل/64و44) بنابر این تعیین موارد حرام بر عهده پیامبر است و تطبیق مصادیق جزئى برپایه آن کلیات, به عهده شخص بیننده است. اگر حدّ و مرز نگاه هاى حلال و حرام در دست عرف و مردم باشد, دیرى نخواهد پایید که تمام نگاه ها در دایره حلال قرار خواهند گرفت و نگاه حرامى نخواهیم داشت و راه براى نگاه هاى هوس آلود باز خواهد شد.
نقد سوم
ابن فارس در توضیح معناى لغوى (غضّ) گفته است: (الغین و الضاد أصلان صحیحان, یدلّ أحدهما على کفّ و نقص, و الآخر على طراوة. فالأول, الغضّ: غضّ البصر… و الأصل الآخر, الغضّ: الطریّ من کلّ شىء.)52 راغب اصفهانى نیز مى نویسد: (الغضّ: النقصان من الطّرف و الصوت و ما فى الإناء… قال تعالى (قل للمؤمنین یغضّوا من أبصارهم), (و اغضض من صوتک).)53 در معجم الوسیط آمده است: (غضّت النبات و غیره : صار طریّاً ناضراً. ـ بصره و صوته و غیرهما ــــ غضّاً: کفّه و خفضه. و یقال أیضاً: غضّ من بصره و من صوته.)54 مؤلف با تحلیل یک واژه در تمام قرآن و موارد استعمالات گونه گون قرآنى آن, نظر خود را ابراز مى دارد, ولى فهمیدن معناى یک واژه نمى تواند پایه و اساس یک برداشت تفسیرى قرار گیرد. دکتر شحرور با آگاهى اندک خود از واژه هاى قرآنى به تفسیر قرآن پرداخته و دیدگاه هاى خود را بر آیات تحمیل کرده است. پرسشهایى که در ذیل مى آید نشانگر توجه نداشتن مفسّر به جنبه هاى مختلف واژه (غض) است که قطعاً در نگرش تفسیرى وى, نقش کلیدى دارد. ـ معناى دقیق واژه غض چیست؟ ـ آیا این واژه یک معناى اصلى دارد یا دو معناى اصلى؟ ـ آیا این دو معنى قابل ادغام در یکدیگرند یا خیر؟ ـ اگر قابل ادغام نیستند, در چه مواردى واژه غض معناى (نقص) دارد و در چه مواردى معناى (طراوت)؟ ـ آیا متعلقى که بعد از واژه غضّ مى آید در محدود کردن بارمعنایى آن دخالت دارد یا خیر؟ ـ مراد از (غضّ بصر) متوجه معناى ذاتى واژه است یا معناى عَرَضى آن؟ به عبارت دیگر مراد از (غضّ بصر) متوجه کارکرد چشم است یا متوجه خود چشم؟ ـ چه فرقى میان (غضّ بصر) و (غضّ عین) وجود دارد؟ ـ معناى ادراکى, معناى متداعى و معناى ضمنى واژه غضّ چیست؟ آیا شناخت حدّ و مرز این سه نوع معنى در دایره معنایى واژه غضّ براى فهم دقیق این واژه لازم نیست؟55 ـ آیا (غضّ بصر) خطاب به بیننده است یا خطاب به طرف مقابل بیننده؟ ـ به کدام مرتبه از مراتب طولى نگاه کردن ـ چشم دوختن, خیره شدن, نگاه عبرت آمیز, نگاه از روى شرم, نگاه معمولى, نگاه عامیانه, نگاه موذیانه, نگاه شهوت آمیز, نگاه دزدانه, نگاه زیرچشمى, چشمک زدن و… ـ غضّ بصر اطلاق مى شود. دکتر شحرور پس از پاسخ به پرسشهاى بالا مى تواند مبناى خود را اظهار کند که معناى (غضّ بصر) نگاهى است که فرد مقابل دوست ندارد به او نگاه شود.
نقد چهارم
دراینکه زن دو گونه زینت ـ ظاهرى و پنهان ـ دارد شکى نیست; اما سخن در تعیین مصداق زینت ظاهرى و زینت پنهان است. اما تعریف دکتر شحرور در مورد زینت ظاهرى و مخفى با گفته دیگر ایشان که قرآن واژه (ابداء) را فقط براى اشیاء مخفى به کار مى برد ناسازگار است. قرآن درباره زینت ظاهر نیز عبارت (ولایُبدین) را به کار برده است. از سوى دیگر نظر وى با عبارت دیگرى از همان آیه, ناهمساز است; ایشان مى گوید مراد از زینت پنهان در این عبارت ـ فرج و سینه و سرین ـ است; اگر منظور این بود چه نیازى به عبارت (و یحفظن فروجهنّ) بود. به عبارت دیگر چرا خداوند یک دستور را در یک عبارت, دوبار و پشت سرهم تکرار کرده است؟ ابتدا فرموده: (اى زنان فروج خود را حفظ کنید), سپس بى درنگ تکرار کرده و فرموده (اى زنان فروج, سینه ها و سرین هاتان را حفظ کنید). دوم اینکه عبارت (ولیضربن بخمرهنّ على جیوبهنّ) نیز با همین عبارت ناسازگار است, زیرا طبق گفته دکتر شحرور مراد از جیوب, زینت پنهان است. باز هم اشکال بالا بى پاسخ مى ماند. چرا خداوند یک بار در (ولایبدین زینتهنّ إلاّ ما ظهر منها) فرموده است زینتهاى پنهان خود را آشکار نسازید و دوباره بى درنگ فرموده است: جیوب ـ زینت هاى پنهان ـ خود را بپوشانید؟
نقد پنجم
همه مقدماتى که دکتر شحرور درباره واژه (جَیب) آورده است دقیق و متین است, اما نتیجه اى که مى گیرد بسیار دور از ذهن است. بحث را تا (یقه لباس) پیش مى برد و به (جسم زن) ختم مى کند. ایشان هیچ توضیحى نداده است که به چه دلیل معناى وضعى (جیوب) که در تمام فرهنگها و استعمالات عرب براى (یقه) به کار رفته است به یکباره تغییر معنى داده و براى اعضاى داراى شکاف در بدن زن استعمال شده است؟ اگر تنها به خاطر وجود ارتباطى بین یک واژه و یک شىء, معناى آن واژه را بدون هیچ قرینه اى بر آن شىء حمل کنیم, واژه اى باقى نخواهد ماند که از این قاعده مستثنى باشد؟ چه بسیار واژه هایى که با اندک ارتباطى مى توانند بر اشیاء و حالات مختلفى حمل شوند. از سوى دیگر با مراجعه به فرهنگها و استعمالات عرب روشن مى شود (جَوَبَ) یا (جَیَبَ) براى شکافى به کار مى رود که بر چیزى عارض شده است و هیچ گاه شامل اشیایى که در اصل خود شکاف دارند نمى شود; مانند: جَوَبَ النعلَ: قدّها, جوب الصخرة: نقبها و جیبُ الارض: مدخلها .
نقد ششم
مؤلف محترم ابتدا (زینت) را به دو قسم آشکار و پنهان تقسیم مى کند و سپس جیوب را زینت پنهان مى نامد و در پایان جیوب را نیز به دو قسم پنهان و آشکار تقسیم مى کند که بدین گونه اساس تقسیم بندى با این توضیح فرو مى ریزد. چگونه ممکن است یک عضو هم پنهان باشد و هم ظاهرى. از سوى دیگر در یک جا گفته است بر زن واجب است که جیوب ـ زینت پنهان ـ خود را بپوشاند. و در اینجا مى گوید دهان و بینى و دو چشم و گوش هر چند از جیوبند, اما چون از جیوب ظاهرى هستند, لازم نیست پوشیده شوند. این تقسیم بندى بر چه پایه اى استوار است؟ آیا اینکه چهره و صورت, مبناى هویت هر شخص است, براى خروج از این قاعده دلیل کافى است؟
نقد هفتم
پیش از این گذشت که معناى مورد نظر نویسنده درباره جیوب صحیح نیست, از این رو تحلیل حاضر که بر پایه آن معنى استوار شده, از پاى بست ویران است. در جاى دیگر مى گوید احکام اسلام بر مبناى فطرت است56, در صورتى که نظریه حاضر کاملاً با فطرت مخالف است. نویسنده خود بدین نکته اذعان دارد و عریان ظاهر شدن زن را در برابر محارم جایز مى داند, امّا مى گوید: (اینکه زن خود را در برابر محارم مى پوشاند از باب حیا و عفت و عرفِ جامعه است و نه از باب حلال و حرام). اینکه چرا در اینجا بین فطرت و حکم الهى فاصله افتاده است; حکم الهى مى گوید جایز است و فطرت مى گوید عیب است, پرسشى است که دکتر شحرور از پاسخ دادن به آن خوددارى مى کند. از سوى دیگر چرا ایشان تعداد محارم را به هشت نفر محدود کرده است و ادامه آیه; یعنى (نسائهنّ أو ما ملکت أیمانهنّ أو التابعین غیرأولى الاربة من الرجال أو الطفل الذین لم یظهروا على عورات النساء) را از موارد استثناشده جدا کرده است؟57
نقد هشتم
نظر دکتر شحرور درباره معناى (نسائهنّ) از جمله نظرات بسیار عجیب و غریب است که همه مرزها را زیر پا نهاده است. بیراهه رفتن در مورد فهم دقیق برخى واژه هاى نامأنوس قرآنى شاید توجیه پذیر باشد, اما این سخن در مورد واژه هاى پرکاربردى همچون نساء امرى شگفت است. چگونه هزاران مفسّر, ادیب, لغت شناس و دانشمند اشتباه کرده اند؟ استعمال لفظ (نساء) در معناى (نوادگان) در قرآن و معجمهاى لغوى نیامده است. شاید بى دقتى مؤلف او را به سوى این نظر کشانده است, زیرا النّساء به کسر نون به معناى زنان است و النَّساء به فتح نون به معناى (تأخیر) است.
نقد نهم
(إربه) از ماده (أرب) به معناى نیازمندى و شدت احتیاج است. راغب مى گوید: (الأرب فرط الحاجة المقتضى للاحتیال فى رفعه… و قوله أولى الاربة… کنایة عن الحاجة الى النکاح…)58 از بیان راغب به روشنى پیداست که (اربة) نیازى است که انسان را به جست وجوگرى و تلاش براى رفع آن بر مى انگیزاند, و (اولى الاربة) نیازمندانى هستند که کشش جنسى آنان را به تلاش و حرکت براى برطرف کردن نیاز وا داشته است. در نتیجه مراد از (غیر اولى الاربة) بـاید کسانى باشد که نیازى در آنها وجود ندارد که براى رفع آن اقدام کنند.59 بـا این توضیح, جـایى براى تفسیر دکـتر شحـرور نمى مـاند. از سوى دیگر تفسیر وى با سیاق آیه کاملاً ناسازگار است, زیرا فضاى آیه بیانگر ذکر افرادى است که به دلایل متعددى از محارم محسوب مى شوند. در فقره قبلى (او نسائهنّ) و (أو ما ملکت ایمانهنّ) سخن از زنان و کنیزکان است و در فقره بعدى نیز سخن از اطفال کم سنّ و سال است . چگونه است در بین این افراد که یا به واسطه زن بودن و یا به دلیل ناتوانى در فهم مسائل جنسى در حدّ محارم محسوب شده اند, به یکباره از افرادى سخن به میان بیاید که از قدرت جنسى و فهم دقیق و تخصصى مسائل جنسى نیز برخوردارند؟ توجه به این نکته نیز ضرورى است که ترتیب این آیه, ترتیب نزولى است و دایره تخفیف زینت را تنگ تر مى سازد, به گونه اى که دایره وسیع با همسر است تا مى رسد به طفل که از همه ضیق تر است. بدیهى است تفسیر دکتر شحرور ازاین عبارت آیه به دست نمى آید, هر چند احکام اضطرارى نیز قوانین و دلایل مربوط به خود را دارند.
نقد دهم
درتمام زبانها, برخى افعال, نقش افعال کمکى را بازى مى کنند و همراه با کلمه هاى مختلفى به کار مى روند و طبعاً معانى مختلفى نیز خواهند داشت. اما توجه به این نکته ضرورى است که معانى مختلف آنها از کلمه هایى که با این افعال به کار مى روند فهمیده مى شود. در غیر این صورت این افعال یک معنى بیشتر نخواهند داشت. مثلاً در زبان فارسى کلمه (زدن) فعل کمکى است که به معانى مختلف به کار مى رود. دقیقاً مطابق همین کلمه, در عربى از واژه (ضرب) استفاده مى شود که با همایشهاى گوناگون معانى بسیارى دارد. شمشیر زدن, کتک زدن, مثال زدن, خیمه زدن و….. بنابر این فعل (ضَرَبَ) در عبارت (یضربن بارجلهنّ) به عنوان یک فعل کمکى به کار رفته است که با توجه به (ارجلهنّ) که بعد از آن آمده است قطعاً معناى آن پاى زدن و به تعبیر دقیق تر پاى کوبیدن خواهد بود و به هیچ وجه از آن, معناى (کار کردن) به دست نمى آید.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. شحرور, محمد, الکتاب و القرآن; قراءة معاصرة, دمشق, 1990م, 36. 2. همان, 37. 3. همان. 4. همان. 5. همان, 39. 6. همان, 213. 7. همان, 37 و 213. 8. همان, 103. 9. همان, 37 و 213. 10. همان, 103. 11. همان, 37 و 213. 12. همان, 446. 13. همان, 449. 14. همان, 453 ـ 466. 15. همان, 451. 16. همان, 526. 17. همان, 531. 18. همان, 528. 19. همان, 532 ـ 533. 20. همان, 549. 21. همان, 550. 22. همان, 552. 23. همان, 581. 24. عمیدزنجانى, عباسعلى, مبانى و روشهاى تفسیر قرآن, 221 ـ 238. 25. همان, 593. 26. همان, 594 ـ 595. 27. همان, 592 ـ 597. 28. مطهرى, مرتضى, مجموعه آثار, 19/112 ـ 122. 29. سائلى, على, بررسى پاره اى شبهات پیرامون زن در نگاه امام على(ع), 97. 30. جوادى آملى, عبدالله, زن در آیینه جمال و جلال, 403. 31. مطهرى, مرتضى, مجموعه آثار, 19/136. 32. ربــانى, محمد, نگرشى بر تفــاوتهــاى بیولوژیک زن و مرد, همــایش اسـلام و فمینیسم, 113 ـ 115. 33. مطهرى, مرتضى, مجموعه آثار, 19/169. 34. شحرور, محمد, الکتاب و القرآن, 604. 35. همان. 36. همان, 605. 37. همان. 38. همان. 39. همان, 606. 40. همان. 41. همان, 607. 42. همان. 43. همان. 44. همان. 45. همان. 46. همان, 612. 47. همان, 613. 48. همان, 614 - 615. 49. همان, 617. 50. همان, 617 ـ 618. 51. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 15/120. 52. ابن فارس, معجم مقاییس اللغة, 4/383. 53. راغب اصفهانى, حسین بن محمد, المفردات, 607 ـ 608. 54. المعجم الوسیط, 654. 55. جورج یول, نگاهى به زبان, صفحه 137 به بعد. 56. شحرور, محمد, الکتاب و القرآن, 575. 57. احمد عمران, القراءة المعاصرة للقرآن فى المیزان, بیروت, دارالنفائس, 1415ق, 508. 58. همان, 512 ـ 513. 59. راغب, المفردات, 15ـ16. 60. فتاحى زاده, فتحیه, حجاب از دیدگاه قرآن و سنت, دفترتبلیغات اسلامى قم, 1373 ش, 113.