شناخت

در اندیشه سیاسی امانوئل کانت آرای متکثر و همچنین گاهی متناقض وجود دارد، به گونه ای که، در دوره های مختلف اندیشه او، با رویکردهای سیاسی متفاوتی روبه رو هستیم. به نظر می رسد که کانت با تصوری که در هر دوره دربابِ انسان شناسی پیدا می کند سرنوشت اندیشه سیاسی خویش را تغییر می دهد، زیرا دربرابرِ هر رویکرد انسان شناسی متفاوت او ما با اندیشه سیاسی متفاوتی در تناظر با آن روبه روییم. در رویکرد نخست خویش، او تنها به انسان به عنوانِ نوع می نگرد، و تاریخ پیشرفت او را براساسِ تاریخی مشیتی یا طبیعی توضیح می دهد به گونه ای که آدمی در شکل گیری جامعه سیاسی به اراده خویش متکی نیست، بلکه برحسبِ طبیعت رخ می دهد. در این دیدگاه، فرد انسانی دارای اهمیت نیست و زندگی او ناچیز قلمداد می شود. اما نگرش او به انسان در اندیشه اخلاقی با دیالکتیکی پیچیده از قانون عقل، اراده و آزادی همراه است و اساساً با خودآیینی تعریف می شود. در این دیدگاه، کانت دیگر به مشیت اعتقادی ندارد و آدمی را مسئول تحقق ایده عقل می داند. سیاست در این دیدگاه در وضعی بیناسوژگانی و درجهتِ تحقق حکومت غایات شکل می گیرد. مورد آخر به نقد قوه حکم باز می گردد که به آدمیانی مربوط می شود که در کنار هم از عقل عمومی یا همگانی بهره مند هستند، کسانی که حتی برای اندیشیدن و قضاوت به یکدیگر نیازمندند. این امر به داوری زیباشناسانه باز خواهد گشت که در قوه تخیل شکل می گیرد و نه در عقل.

معرفت شناسان در نظریات مختلف توجیه می کوشند تا به شهود برآمده از مشکل دیو پلید جدید احترام بگذارند. از مهمترین مشکلاتِ پیشِ روی نظریاتِ برون گرا  در توجیه، تعارضِ این نظریات با شهود برآمده از مشکل دیو پلید جدید است. اخیراً مون با ذکر استدلالی سعی نموده است تا این مشکل را علیه درون گرایان میانه رو طرح کند. اگر استدلالِ مون درست باشد، اکثرِ درون گرایان نیز با این مشکل مواجه می شوند. در این مقاله، به تقریر و سنجشِ استدلالِ مون و پاسخی که در دفاع از درون گرایی به آن داده شده است، می پردازم. در ضمنِ بررسی این مسئله، می کوشم که بر دقتِ پاسخ درون گرایان به این مشکل، بیفزایم و علاوه براین، نشان دهم که استدلالِ مون علیه درون گرایان درست نیست.

 استدلال پارمنیدس و زنون در انکار وجود حرکت اولین بار این مسئله را از شکل ظاهراً بدیهی خود به صورتِ مسئله ای نظری درآورد. ارسطو، با طرح نظریه قوه، امکان وجود حرکت را نشان داد ولی استدلالی بر اثبات وجود حرکت به عنوانِ امری متصل و تدریجی ارائه نداد، زیرا برای او وجود طبیعت و، به دنبالِ آن، وجود حرکت امری بدیهی محسوب می شد. بسیاری از فیلسوفانِ پس از او نیز وجود حرکت را بدیهی انگاشته اند. ابن سینا نه تنها وجود طبیعت، بلکه وجود حرکت را نیازمند استدلال دانسته است. او استدلال بر عینیت خارجی حرکت را مانند وجود طبیعت به مابعدالطبیعه مربوط دانسته است. البته گویا ابن سینا تلاشی برای اثبات وجود خارجی حرکت نکرده است. بااین حال، می توانیم از مجموع آثار و نظرات او استدلال هایی را برای اثبات عینیت حرکت به دست آوریم. در این مقاله ابتدا مسئله اثبات وجود حرکت بررسی شده و سپس از نظریه فیض برای استدلال بر عینیت حرکت استفاده شده است. از نظر ابن سینا، ازآنجاکه فیض دوام فعل الهی است و طفره در سلسله علل محال است، حدوث تدریجی در سلسله پیوسته عللِ مُعده برای حدوث اشیا همان حرکت است. به عبارتِ دیگر، استمرار و دوام فیض الهی چیزی جز حرکت نیست. این حرکت خود را در تکامل اشیای مادی به ظهور رسانده است. همچنین دیدگاه او درباره غایت طبیعت به مثابه استدلال دیگری برای اثبات خارجیت حرکت ارائه شده است. اتصال و تدریجی بودن طبیعت نیز با انطباق بر وجود زمان تأمین می شود.

: یکی از مسائل بسیار اساسی در فلسفه ابن سینا امکان شناخت حقیقت موجودات ازطریقِ تعریف ماهوی به حدّ تام است. تعریف در نظام حکمت سینوی مبتنی بر پذیرش ذاتیات و انطباق معلوم بالذات با معلوم بالعرض است و مسئله انطباق نیز از فروعات علم حصولی است. ابن سینا در برخی عبارت های خود وقوف به حقایق اشیا را خارج از قدرت بشر دانسته و تعریف به حد را متعسّر و بلکه متعذّر می داند. مسئله ای که اینجا مطرح می شود این است امتناع معرفت حقیقی به اشیا با الزام بر ذکر ذاتیات در تعریف ناسازگار است. زیرا ذکر ذاتیات در تعریف مبتنی بر وقوف بر آن هاست. چرایی این ناسازگاری در دیدگاه شیخ و یافتن پاسخ آن کاری است که این مقاله به آن پرداخته است. برآیند تحلیلی این مقاله این است که ابن سینا اساساً از دوگونه مواجهه انسان با حقیقت اشیا برای کسب معرفت سخن می گوید و، بنابراین، تناقضی میان دو دیدگاه شیخ وجود ندارد. نخست مواجهه انسانی است که در عادت به ادراک حسیّات گرفتار است و، بنابراین، محروم از دریافت حقیقت اشیاست و جز به برخی لوازم حقیقت شیء دست نخواهد یافت. ابن سینا چنین معرفتی را البته مطابقت مِن وَجهٍ می داند. دریافت حقیقت برای چنین شخصی البته معتذر و متعسر است. درمقابل، انسانی است که با عبور از تعلّقات حسی قابلیت دریافت حقایق اشیا را به دست می آورد. ابن سینا این معرفت را مطابقت کامل می داند.

 فلسفه اولی یا مابعدالطبیعه بنیادی ترین دانش است. نیاز همه دانش ها به مابعدالطبیعه نه فقط در سلسله طولی دانش هاست، که مفاهیم آن نیز به دانش ها وارد شده است و آن ها را از درون به خود وابسته کرده است. اصلی ترین مفاهیم مابعدالطبیعه سه مفهوم است: وجود و عدم و ماهیت (= هستی و نیستی و چیستی= بود و نبود و نمود). نمی توان بحثی از مباحث مابعدالطبیعه را بدون حضور صریح یا ضمنی این سه مفهوم تصور یا تصدیق کرد. عموماً فلسفه ها وجود و ماهیت را بیشتر کانون توجه قرار داده اند، بی آنکه به عدم توجه نکرده باشند. ازاین رو، عدم و بحث های ناظر به آن بیشتر به صورتِ استطرادی در کتاب های فلسفی مطرح شده اند. در این نوشتار می کوشیم نشان دهیم که سهم عدم در به سامان رسیدن دانش مابعدالطبیعه و مباحث آن تا چه اندازه است. پس از نشان دادن موقعیت شناخت عدم در مباحث معرفت شناسی، خداشناسی و جهان شناسی، طرح یک مابعدالطبیعه درباره عدم پیشنهاد می شود که مابعدالطبیعه وجودی و ماهوی را کامل می کند. نتیجه این پژوهش ضرورت شناخت عدم و احکام آن به دلیلِ حضور وسیع آن در مباحث مابعدالطبیعه و به تبعِ آن در سایر علوم است.

 هایدگر از ابتدا فهم پدیدارشناسی را با نقد هوسرل آغاز کرد و، در بیشتر نوشته های خود، از تأثیر آرای هوسرل بر اندیشه خود و وام داری اش به او سخن گفته است. وی که اصلی ترین مسئله پدیدارشناسی را روشن سازی معنای فلسفی خودش می دانست به شیوه «با هوسرل ضدّ او اندیشیدن» را مشخصه کار خود در توجه به پدیدارشناسی قرار داد. از طرف دیگر، آموزه حیث التفاتی هسته مرکزی پدیدارشناسی هوسرلی است که میراث بزرگ و مهم برنتانو به شمار می آید. حیث التفاتی هوسرلی ناظر به این است که آگاهی معطوف به چیزی است و هر اندیشه و ایده روی به سویِ چیزی دارد. هایدگر، با فراروی از مباحث آگاهی، حیث التفاتی را به تجربه زیسته گره زده و آن را در قالب «زندگی رو به سویِ چیزی» درمی آورد. این مقاله روایتی تحلیلی است از نقد و بازخوانی هایدگر از حیث التفاتی هوسرل و اینکه چگونه هایدگر، باتوجه به آثار استاد خود، در درس گفتارها و نوشته های خود حیث التفاتی را بر مدار وجودشناختی مورد نظر خویش پیش می برد و درعینِ اینکه پیشروی او همراه با طرح هوسرل است ضدّ او نیز می اندیشد. نتیجه این بازاندیشی و بازخوانی هایدگر این است که دازاین جانشین آگاهی می شود و حیث التفاتی مسیری برای فهمِ در- جهان - بودنِ دازاین شناخته می شود.

 پروبلماتیزه کردن مفهومی مهم در اندیشه های فوکو است که در سرتاسر تحلیل های تاریخی او نقش اساسی دارد. او پروبلماتیزه کردن را تفسیر خاصی از نشانه ها می داند. از سوی دیگر، او در تحلیل های خود، اهمیت هنر در تفسیر تاریخ را هم سطح با دیگر حوزه ها قرار می دهد. مسئله اصلی پژوهش حاضر این است که پروبلماتیزه کردن در اندیشه های او چه نسبتی با هنر دارد. برای پرداختن به این مسئله ابتدا جایگاه این مفهوم در اندیشه فوکو بررسی شد و سپس با استفاده از بخش هایی که او به تحلیل آثار هنری پرداخته است رابطه هنر با این مفهوم مورد مداقه قرار گرفت. نتیجه حاصل شده اینگونه بود که فوکو به دو معنا مفهوم پروبلماتیزه کردن را استفاده می کند. در معنای اول به امری تاریخی اشاره دارد که به وسیله دانش و قدرت پروبلماتیزه شده و حقایقی پیرامون آن به وجود آمده است. در معنای دوم برای او، پروبلماتیزه کردن فعالیتی فلسفی- تاریخی است که به وسیله آن تاریخ اکنون تحلیل می شود. بررسی ها نشان داد که در تحلیل های تاریخی او، هنر در جایگاه استراتژی دانش یا تکنیک قدرت، موضوعات مختلف را پروبلماتیزه می کند. از سوی دیگر، تحلیل برخی آثار هنری برای فوکو به مثابه فعالیتی فلسفی است تا که تاریخ اکنون را پروبلماتیزه کند. بر همین اساس هنر با هر دو معنای پروبلماتیزه کردن رابطه مستقیم و درونی دارد.

 امکان «نظام» و خواست آن چونان شیوه ای از کشف مجدد هستیِ بشری مشخصه عصر مدرن است. هایدگر در رساله شلینگ دربابِ ذات آزادیِ انسان (1936)، با طرح پرسش از چیستی نظام و مقایسه آن با ایدئالیسم آلمانی، برای شناخت بنیان فکریِ دوره مدرن شرایطی را در نظر می گیرد که تشکیل نظام لازمه آن است. او با گذر از مفهوم نظام که ساختار آن براساسِ نظم ریاضیاتی و بنیان های سوبژکتیو تعیین می شود مفهوم نظام چونان ساختار نظم هستی را به کار می بَرَد. همسو با این تفسیر، پژوهش در اصل شکل گیریِ نظام و پرسش از امکان نظام آزادی مسئله اصلی شلینگ در رساله پژوهش های فلسفی دربابِ ذات آزادی انسان (1809) است. هدف این تحقیق تحلیل تفسیرِ هایدگر از مفهوم نظام است با تأکید بر اصل اینهمانی در نظام آزادیِ شلینگ. نوشتار حاضر در جست وجوی پاسخ به این دو پرسش است که چگونه تلاش شلینگ برای رفع سوء تفسیرهای موجود از این اصل، در تعبیر های مختلفِ همه خداانگاری، امکان سازگاری نظام آزادی را فراهم می آورد؟ در تفسیر هایدگر، چگونه خوانش شلینگ از ضرورتِ توجه به «است» به پرسش هستی شناختی از معنا و حقیقتِ هستی در اندیشه ایدئالیسم آلمانی راه می بَرَد و پرسش از نظام به شیوه اتصال ساختار موجودات به طورِ کلی تغییر می یابد؟

لوئیس در بخش سوم کتابش، درباره کثرتِ جهان ها، با ارائه طبقه بندیِ سه گانه جالبی از انواعِ نظریاتِ مجردگرایانه درباره جهان های ممکن، انتقاداتی را علیه این نظریات اقامه می کند. اگرچه انتقاداتِ لوئیس به این نظریات عموماً ساختاری روشن و سنجیده دارند، اما مشکلات زیادی درباره فهمِ انتقادِ اصلیِ لوئیس به نوعِ سومِ نظریات مجردگرایانه، یعنی آنچه او مجردگراییِ جادویی یا معجزه آسا می نامد، وجود دارد. در این مقاله تلاش کرده ام که با دفاع از انتقادات لوئیس به مجردگرایی جادویی نشان دهم که هسته اصلیِ نقد لوئیس به مجردگراییِ نوعِ سوم، ناظر بر تشخیصِ مشکلی روش شناختی در این دست نظریات است. نظریه مجردگراییِ جادویی انتظاراتِ ما از یک نظریه حقیقیِ متافیزیکی را برآورده نمی کند. مجردگرایی جادویی، نسبت به انواع دیگر نظریات واقع گرایانه درباره جهان های ممکن و صدق های موجهه، قدرت تبیینی کمتری دارد، زیرا نظریه انضمامی گرایانه و همچنین نظریات مجردگرایانه زبان شناختی و تصویری می توانند تبیین های معقول و قابلِ فهمی درباره این نکته عرضه کنند که چگونه و به چه معنا یک جهان ممکن یک وضعیت امور ممکن را بازنمایی می کند. اما نظریه مجردگرایانه نوع سوم با غیرقابلِ تحلیل دانستن رابطه بازنمایی، به عنوانِ کلیدی ترین عنصر یک نظریه متافیزیکی درباره جهان های ممکن، نمی تواند لوازم یک نظریه متافیزیکی باکفایت را برآورده کند.

وجود اختلاف نظرِ غیرقابلِ انکار درباره وجود خداوند ما را با این پرسش رو به رو می سازد که «آیا وجود چنین اختلاف نظری توجیه و معقولیت باور به خدا را کاهش می دهد؟». در معرفت شناسی اختلاف نظر، تقلیل گرایان  عمدتاً با ارجاع به موارد شهودی، نظیر مورد رستوران، استدلال ازراهِ تقارن معرفتی و اشکال خودراه اندازی، بر این باورند که بروز اختلاف نظر بین همتایان معرفتی، ازآنجاکه نشان دهنده امکان (معتنابه) خطا در توجیه است، به کاهش توجیه و معقولیت باورهای طرفین اختلاف نظر می انجامد. بدین ترتیب، بررسی همتا یی طرفین اختلاف نظر درباره خدا به یک مسئله جدی مبدل می گردد. مقاله پیشِ رو، به دنبال بررسی همتایی طرفین این اختلاف نظر است. نخست، استدلال فردریک چو در نفی همتایی طرفین اختلاف نظر را توضیح می دهم که، با انگشت گذاشتن بر تفاوت در روش شناسی های طرفین، نفیِ همتایی را نتیجه می گیرد. در نقد چو خواهم گفت که چنین نیست که صرف اتکا بر وجود تفاوت های عمده، الزاماً، نفی همتایی را نتیجه دهد. زیرا، مطابق تلقی مقبول و شهودی تر از مفهوم همتایی، طرفین اختلاف نظر، به رغمِ داشتن تفاوت های عمده ، همچنان ممکن است همتای یکدیگر باقی بمانند. باوجودِ این اشکال در نتیجه گیری استدلال چو، به هیچ وجه نمی توان منکر تفاوت های روش شناسانه ای بود که چو بر آن ها انگشت می گذارد. بنابراین، تقلیل گرا برای دفاع از موضع تقلیل گرایی درموردِ اختلاف نظر درباره خدا باید نشان دهد که طرفین به رغمِ وجود چنین تفاوت هایی همتا هستند. سپس، به مقاله جیمز کرفت می پردازم که در پاسخ به چو و به نفع همتایی طرفین استدلال می کند. کرفت سعی دارد که، با برگرداندن تفاوت های عمده طرفین اختلاف نظر به زمینه های معرفتی مشترک، همتایی طرفین را در نسبت با زمینه مشترک نتیجه بگیرد. در نقد کرفت استدلال خواهم کرد که زمینه مشترک موردِارجاعش کفایت لازم برای احراز همتایی را ندارد، زیرا با ارجاع به آن، امکان خطای جدی (در نسبت با موارد شهودیِ موردِارجاعِ تقلیل گرایان) نشان داده نمی شود. همچنین، ازآنجاکه امکان خطا نشان داده نمی شود، نتیجه می گیرم که کرفت نتوانسته همتایی را نشان دهد. بنابراین، درنهایت نتیجه می گیرم که، چنانچه طرفین اختلاف نظر درباره وجود خدا از روش شناسی های متفاوتی استفاده کنند، آگاهی از اختلاف نظر تأثیری جدی در کاهش توجیه و معقولیت باور طرفین ندارد.

در جستار پیش رو، نخست طرحی کلی فراهم می آوریم از جدال میان واقع گرایی و ناواقع گرایی در فلسفه علم. در همین بستر، به معرفی واقع گرایی ساختاری به روایت جان وُرال (John Worrall)، به مثابه دیدگاهی بینابینی در این جدال، می پردازیم. بیان ساده دیدگاه ورال چنین است: شناخت علمی ما تنها ناظر به ساختار جهان است. اما جیمز لیدیمن (James Ladyman) از این فراتر رفته و از دیدگاهی به نام واقع گراییِ ساختاریِ وجودی دفاع می کند و بر آن می شود که اساساً جهان، یعنی همان موضوع شناخت علمی ما، چیزی جز ساختار نیست. پس از مقدمه، در سه بخش (2، 3، و 4)، به ترتیب به معرفی دقیق تر واقع گراییِ ساختاریِ وجودی، مرور و بازسازیِ برخی انگیزه ها و استدلال ها به سود آن، و نیز تفکیک روایت های مهم آن می پردازیم. فیلسوفِ مشهورِ علم، باس وَن فراسِن (Bas van Fraassen)، پس از فراهم آوردنِ خوانش و صورت بندی خود از واقع گراییِ ساختاریِ وجودی، ادعا می کند که این دیدگاه در باطن ناسازگار است. ما در دو بخشِ پسین (5 و 6)، با بازخوانی نقد ون فراسن، این ادعا را به چالش خواهیم کشید. نه تنها استدلالِ انتقادیِ وی خدشه بردار به نظر می رسد، بلکه خواهیم دید که خوانش ساده ون فراسن از واقع گرایی ساختاری وجودی شاید بتواند هوادارانِ این دیدگاه را که بارها به ابهام و کلی گویی متهم شده اند به کار آید. هرچند به یک کاستی جدی در صورت بندی ون فراسن برخواهیم خورد، اما در آخرین بخش (7)، پیش از پایان سخن، اجمالاً نشان می دهیم که شاید فیلسوف دیگری -شَمیک داسگوپتا (Shamik Dasgupta)- خوانش کمابیش مشابهی را به سرانجام رسانده باشد.

پرسش از سرشت سوژه ی پدیدارشناسانه-اگزیستانسیالیستی، در نگاه نخست، غالبا دازاین خویشمند هایدگر یا وجود لنفسه (انسان مسؤول) سارتر را به خاطر می آورد. اما با توجه به مبانی هستی شناسانه، انسان شناسانه و شناختیِ منظر پدیدارشناسانه-اگزیستانسیالیستی، شاید بتوان هر تعیّنِ مبتنی بر اصالت و خویشمندی- همچون دو پیشنهاد مذکور- را ناکافی و یا حتی بالکل تناقض آمیز انگاشت. اگر نقد لویناسیِ سوبژکتیویته در معنای بالا و تأکید او بر وجوه نااصیل خودبودگی دازاین صادق باشد، به نظر می رسد برای رسیدن به این سوژه و سوبژکتیویته ی ویژه باید مسیری متفاوت (یا متعارض) را پیش گرفت. نوشته ی حاضر برای ارائه ی دورنمایی از این سوژه ی پدیدارشناسانه و اگزیستانسیالیستی -آن چه در یک بررسی تاریخی، از این منظر، فاعل تاریخ شناخته شده و، در نتیجه، باید موضوع پژوهش تاریخی باشد- بر آراء خوسه ارتگا ئی گاست تمرکز خواهد کرد. اولویت «بودن» بر «داشتن» نزد مارسل، تمایز هایدگری میان «تودست بودگی» و «پیش دست بودگی»، بصیرت هوسرل مبنی بر تام پذیری همواره ناتمام ادراک اشیاء و تجربه ی «چارگانه «ی هایدگری، از جمله مهمترین بصیرت های پدیدارشناسان و اگزیستانسیالیست های راهبری است که راه را برای ارائه ی راه حلی متفاوت هموار می کنند و همگی نوید ظهور یک اگزیستانسیالیسم قومی را می دهند. نتیجه و سرجمع این بصیرت های سازنده را می توان در تعریف خاص ارتگا از «وضعیت» و همچنین «افق امکانات»، و در نهایت، مفهوم «پوئبلو» نزد او یافت. «پوئبلو»- از اصطلاحات پرتکرار در دستگاه فکری ارتگا- از طریق تفسیری ویژه می تواند آن سوژه و سوبژکتیویته ی غیرفردی و، در عین حال، غیرجهانیِ وفادار به مبانی فلسفه های پدیدارشناسانه و اگزیستانسیالیستی باشد.