گسترش در متعلقات احکام (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
در لابه لاى احکام و دستورهاى شرعى به مواردى از این دست بر مى خوریم:
الف . حکمى بر متعلقى مترتب شده, که تحقق آن متعلق در خارج به کمک ابزار و وسایلى صورت مى گیرد. مثل این که براى اجراى قصاص از وسیله اى کمک مى گیریم, یا براى ذبح حیوان از ابزارى استفاده مى کنیم.
ب . حکمى از سوى قانونگذار و شارع صادر شده و در فقه براى آن مصادیق و مواردى خاص بر شمرده شده است, مانند انحصار احتکار در موارد مخصوصه و زکات در موارد نُه گانه.
ج . حکمى بر متعلق عام و کلى بار شده که در زمان صدور حکم, گونه هاى خاصى داشته, امّا با توسعه و تطور زندگى بشر, گونه هاى دیگر از آن پدید آمده است و یا برخى از همان گونه هاى خاص تغییر ماهیت داده است, مانند (اوفوا بالعقود) که در زمان شارع, انواعى داشته, مانند: بیع, اجاره و… و امروز نیز انواعى تازه یافت شده است مانند بیمه و….
این سه دسته از احکام, بازمان و تحولات زندگى ارتباطى محکم دارند: با گذشت زمان, ابزار زندگى متحول مى شود. آدمى به وسیله هاى مدرن و پیشرفته ترى دست مى یابد. با گذشت زمان مواردى که در کلام شرع آمده ممکن است کم اهمیت شود و انسانها در زندگى به مواردى مهم تر و لازم ترى نیازمند شوند.
با گذشت زمان, انواع جدیدى براى آن متعلق عام یافت مى شود که کاربرد بیشترى در زندگى انسانها دارد.
باید دید آیا شارع بر آن چه گفته یا در زمان او شایع و رایج بوده, قداست بخشیده و تجاوز از آن روانیست؟ یا این که اینها حکم مثل و نمونه را در خطابهاى شرعى دارند و مى توان حکم را به هر مورد و ابزار تازه اى سرایت داد.
و یا این که در برخى خطابها گسترش جایز و در برخى دیگر ناروا است و قاعده اى کلى نسبت به این تفکیک وجود ندارد!
پى جویى پاسخى براى این پرسشها موضوع این پژوهش و تحقیق فقهى را ضرور مى نماید.
پژوهش در این سه حوزه, بخش گسترده اى از بایسته هاى پژوهشى مورد توصیه امام راحل, قدس سره, را فرا مى گیرد; زیرا موضوعاتى چونان شطرنج, آلات ذبح, آلات موسیقى, موارد احتکار, موارد زکات و دیگر موضوعاتى که aتعلق حکم به آنها حیث ابزارى داشته است, فصول این پژوهش را تشکیل مى دهد و این مهم ضرورت پژوهش را دو چندان مى کند.
ضرورت این پژوهش را در ضمن چند اصل مى توان بیان کرد:
الف. این موضوع گرچه به ظاهریک بحث فقهى و اصولى است, اما با نگاهى دیگر یک بحث کلامى عمده است و با موضوع جامعیت و جاودانگى دین پیوندى نزدیک دارد; زیرا با پذیرش جامعیت دین و جاودانگى آن, این پرسش مطرح است که تحول ابزار زندگى و پدیدار شدن نیازمندیهاى جدید, چگونه در دین جاودانه شکل مى یابد در این راستا, شهید مطهرى ابراز مى دارد:
(اسلام, هرگز به شکل و صورت و ظاهر زندگى نپرداخته است. تعلیمات اسلامى همه متوجه روح و معنى و راهى است که بشر را به آن هدفها و معانى مى رساند.
اسلام هدفها و معانى و ارائه طریقه رسیدن به آن هدفها و معانى را در قلمرو خود گرفته و بشر را در غیر این امر آزاد گذاشته است و به این وسیله از هرگونه تضادى با توسعه تمدن و فرهنگ, پرهیز کرده است.
در اسلام, یک وسیله مادى و یک شکل ظاهرى نمى توان یافت که جنبه تقدس داشته باشد و مسلمان وظیفه خود بداند که آن شکل و ظاهر را حفظ نماید; از این روى, پرهیز از تصادم با مظاهر توسعه علم و تمدن, یکى از جهاتى است که کار انطباق این دین را با مقتضیات زمان, آسان کرده و مانع بزرگ جاوید ماندن را از میان بر مى دارد.)
ختم نبوت/77 ـ 78
ب: اختلاف رأى عمیقى که در بین فقیهان در این باره وجود دارد, مثلاً امام خمینى, استفاده از تفنگ و وسائل برقى را در اجراى قصاص جایز دانسته (تحریر الوسیله, ج2/53 ـ 113) با این که مشهور بر استفاده از شمشیر تأکید مى ورزند. (جواهر, ج42/296 ـ 297)
در زمینه داد و ستدها نیز گروهى بر این باورند که شارع, چند هدف و قاعده کلى را بیان داشته و نسبت به گونه هاى داد و ستد, شرایط هر جامعه منظور مى شود, امّا گروهى دیگر این رأى را نمى پذیرند.(کیهان اندیشه, شماره 29/40 ـ 41)
برخى احتکار و زکات را منحصر به موارد منصوص ندانسته و نیازهاى زمان را در آن دخیل مى دانند, امّا مشهور, زکات را به نُه مورد و احتکار را در چند مورد خاص, منحصر کرده اند.(در اسات فى ولایة الفقیه, ج2/647 ـ 648 کتاب الزکاة, ج1/166 ـ 167)
این طرح پژوهشى, در پى آن است که روشن سازد, آیا آنچه از این ابزار, در زبان شرع آمده, موضوعیت دارند و حکم همه زمانهاست, یا دگرگونى مى پذیرند و عنوانهاى یاد شده در اخبار, حکم نمونه را دارند.
همچنین این طرح, به پژوهش در باب مباحثى چون: موارد دیه, احتکار, زکات, تعزیر و… مى پردازد و در صدد است تا روشن کند آیا این موارد, براى همه دورانها ثابت هستند, یا حالتى نرمش پذیر دارند.
در این گفتار به پژوهش, درباب ابزار قصاص مى پردازیم, به امید آن که مفید افتد.
آیا در اجراى حکم قصاص نفس, تنها بایستى از شمشیر بهره برد که مشهور فقیهان بر آنند, یا همانندى ابزار قصاص, با ابزار قتل اعتبار دارد که گروهى از فقیهان بدان پایبندند. یا این که قانونگذار, بر آسان ترین شیوه نظر داشته و از شمشیر, به عنوان وسیله رایج زمان خود یاد کرده است.
دیدگاه سوّم را شمار اندکى از پیشینیان پذیرفته اند.
موضوع این گفتار, دفاع از این دیدگاه و استوار ساختن آن است.
صاحبان این دیدگاه باید چند مطلب را ثابت کنند,تا دیدگاهشان درخور دفاع باشد.
الف. واژه (شمشیر) در روایات قصاص موضوعیت ندارد, بلکه حکم مَثَل و نمونه را دارد.
ب. دلیلى بر همانندى ابزار قصاص, با ابزار قتل نداریم.
ج . خواست شارع, استفاده از آسان ترین و سریع ترین وسیله است.
با ردّ دو دیدگاه نخست, مطالب بند (الف) و (ب) ثابت مى شود و براى ثابت کردن بند (ج) باید شواهدى اقامه کند.
از سوى دیگر, بسان همین بحث, در چگونگى اجراى قصاص عضو هم, جریان دارد و این پرسش مطرح است: آیا شیوه هاى یاد شده در احادیث, ناگزیرند و نمى توان از آنها دست برداشت, یا این که از باب نمونه آمده اند و مى شود به آنها پایبند نبود.
قصاص جان
مشهورترین دیدگاه در بین فقیهان شیعه و سنى آن است که در اجراى قصاص, تنها باید از (شمشیر) استفاده کرد و غیر آن, جایز نیست. اینان, براى ثابت کردن دیدگاه خود, به دو دلیل: به سنت و اجماع, تمسک جسته اند.
سنت:
در شمارى از روایات مسند و مرسل, از قصاص با شمشیر سخن رفته است, از جمله:
1 . (محمد بن یعقوب, عن علیِّ بن ابراهیم, عن أبیه, عن ابن أبى عمیر, عن حمّاد, عن الحلبى و عن محمّدبن بن یحیى عن أحمدبن محمّد, عن محمّد بن اسماعیل, عن محمد بن الفضیل, عن أبى الصبّاح الکنانى, جمیعاً عن ابى عبداللّه(ع) قالا:
سألناه عن رجل ضرب رجلاً بعصا فلم یقلع عن الضّرب حتّى مات, أیدفع إلى ولیّ المقتول فیقتله؟
قال: نعم ولکن لایترک یعبث به, ولکن یجیز علیه بالسّیف.)1
حلبى و ابوالصّباح مى گویند: از امام صادق(ع) پرسیدیم: مردى, مردى را, تا جایى که جان در بدن دارد, با عصا مى زند, آیا باید کشنده را به ولیّ کشته شده سپرد, تا وى را بکشد؟ حضرت فرمود: قاتل را دراختیار اولیاء مقتول مى گذارند اما نباید گذاشت هرگونه خواستند او را بکشند بلکه, باید ضربه شمشیر او را مجازات کند.
2 . (محمّد بن الحسین باسناده عن موسى بن بکر عن العبد الصالح(ع) فى رجل ضرب رجلاً بعصا فلم یرفع العصا عنه حتى مات.
قال: یدفع الى اولیاء المقتول ولکن لایترک یتلذّذ به ولکن یجاز علیه بالسّیف) 2
موسى بن بکر مى گوید: درباره مردى که با عصا مردى را, تا جایى که جان در بدن داشته زده بود, پرسیده شد.
حضرت فرمود: کشنده, در اختیار اولیاى کشته شده گذارده مى شود, امّا نباید گذارد هرگونه که خواستند وى را بکشند, بلکه باید با شمشیر وى را بکشند.
3 . (الجعفریات اخبرنا عبداللّه, اخبرنا محمّد, حدثنى موسى, قال: حدثنا ابى عن ابیه عن جدّه جعفر بن محمد عن ابیه(ع) عن آبائه عن على بن ابى طالب(ع) قال: قال رسول اللّه(ص) لا قود الاّ بالسیف.)3
امام صادق(ع) از پدرانش نقل کرد که پیامبر(ص) فرمود: قصاص, جز با شمشیر, روانیست.
4 . (وبهذا الاسناد عن جعفر بن محمّد عن ابیه (ع) قال: هو قول على(ع): لایقاد لاحد من احد الاّ بالسیف فى القتل خاصة.)4
امام صادق(ع) از پدرش نقل کرد: این گفته على(ع) است: در قتل, جز با شمشیر کسى قصاص نمى شود.
5 . (دعائم الاسلام, عن رسول اللّه(ص) انّه قال: لا قود الاّ بالسیف.)5
رسول خدا(ص) فرمود: قصاص, جز با شمشیر روانیست.
6 . (وعن امیرالؤمنین1 نه قال: لایقاد من احد اذا قتل الاّ بالسیف وان قتل بغیر ذلک.)6
حضرت امیر(ع) فرمود: قاتل, جز با شمشیر قصاص نمى شود, گرچه با ابزارى دیگر کشته باشد.
در منابع حدیثى اهل سنت نیز, روایاتى یافت مى شوند که بر این مطلب, دلالت دارند, از جمله:
7 . (حدثنا ابراهیم المستمر العروقى, حدثنا ابوعاصم عن سفیان, عن جابر عن ابى عازب, عن النعمان بن بشیر, انّ رسول اللّه(ص) قال: لا قود الا بالسیف)7
پیامبر(ص) فرمود: قصاص, ج با شمشیر نیست.
طرفداران دیدگاه نخست (قصاص با شمشیر) به استناد این روایات که پاره اى از آنها, مانند حدیث نخست, معتبرند, مى گویند:
واژه سیف, بدون قرینه, نشان دهنده ناگزیرى و موضوعیت آن است. اگر قانونگذار بر آن نظر نداشت, یا آن را در سخن خویش نمى آورد و یا با نشانه اى به کار مى برد. این امر قاعده عقلایى است که گوینده و نویسنده از واژگانى بى تأثیر در مقصود, دورى مى جوید. در نتیجه, استفاده از شمشیر متعیّن است و اگر دلیلى بر جایز بودن اجراى قصاص به گونه مطلق داشت, با این احادیث, مقیّد گردد.
نقد دلیل
این استدلال, ناتمام است و نمى تواند مدعاى آنان را ثابت کند; زیرا سند و دلالت این احادیث, مشکل دارد:
سند
احادیث مستدرک الوسائل درخور استناد نیستند; زیرا:
1 . در پاره اى از منابع اصلى این کتاب, تردید است, مانند: فقه الرضا.
2 . احادیث پاره اى از منابع اصلى کتاب به گونه مرسل نقل شده اند, مانند: تحف العقول و غرر الحکم.
3 . سند میان صاحبان منابع, نویسنده مستدرک الوسائل, ثابت نشده است.
از مجموع روایاتى که نقل شد, تنها روایت اول و دوم, در خور ارزشیابى سندیند.
روایت نخست که از ابوالصباح حلبى نقل شده, صحیح و معتبر است, امّا روایت دوّم ضعیف است; زیرا: این حدیث را ثقة الاسلام کلینى و شیخ طوسى وشیخ صدوق در کتابهاى خود آورده اند. سند کلینى و شیخ طوسى یکى است و در نقل آنان دو اشکال وجود دارد:
1 . موسى بن بکر توثیق نشده است.
2 . سهل بن زیاد, ضعیف است.
در سند شیخ صدوق هم دو اشکال وجود دارد:
1 . مورد وثوق نبودن موسى بن بکر.
2 . ارسال سند صدوق به موسى بن بکر.
در این باره, آقاى خویى مى نویسد:
(بیش از صد راوى در اسناد من لایحضره الفقیه, وجود دارد که شیخ صدوق, از آنان حدیث روایت مى کند, ولى در مشیخه, طریق خویش را به آنان یاد نکرده است. در میان آنان راویان کثیر الحدیث, مانند: محمد بن فضیل… و موسى بن بکر هم وجود دارد.)8
اشکال صحیحه: این حدیث را کلینى در کافى9, با کلمه (سیف) آورده و شیخ طوسى, بدون آن.
در تهذیب (چاپ قدیم10 و جدید11) و ملاذ الاخبار12 نیز, بدون (سیف) آمده است.
همچنین در جواهر الکلام13 و مفتاح الکرامه14, این روایت, بدون کلمه سیف آمده است.
امّا در کتاب کافى و وسائل الشیعه15 که حدیث را از کافى نقل کرده و همچنین در کتاب مرآة العقول,16 واژه سیف, وجود دارد.
فیض کاشانى در وافى17, این روایت را از هر دو کتاب, با واژه (سیف) نقل کرده است.
شیخ صدوق, این روایت را نقل نکرده است.
با نقلهاى گوناگونى که به آنها اشاره شد, صدور صحیحه, با این واژه ثابت نمى شود.
شاید گفته شود که اصولیان, در چنین مواردى, نقل همراه افزوده را مى پذیرند و دلیل مى آورند:
(احتمال افزودن واژه, یا جمله اى, بر اثر فراموشى, بسیار کمتر از حذف واژه یا جمله اى بر اثر فراموشى است.)18
به تعبیر اصولى:
(در دوران میان زیاده و کاستى, اصل آن است که واژه, یا جمله اى افزوده نشده باشد.)
آنان, این مطلب را به عنوان اصل عقلایى, پذیرفته اند.
براین اساس, نقل کلینى پذیرفته مى شود و افزوده, ثابت مى گردد.
به نظر مى رسد, چنین قاعده اى نزد عقلا, ثابت نیست و بلکه آنان با توجه به نشانه ها و گواهها, گاه به اصل نبود کاستى رجوع مى کنند و گاه, به اصل نبود افزوده.
از باب مثال, اگر دو تَن به گونه گونه گون, مطلبى را از روى یک نوشته, ثبت کرده باشند, احتمال افزودن واژه, یا جمله اى, بسیار کمتر از آن است که آن واژه حذف شده باشد. ولى اگر همان دو تَن, مطلب را شنیده باشند و گونه گون نقل کنند, نمى توان گفت, سخن کسى درست است که افزوده دارد.
در مورد بحث ما, نشانه و گواه وجود دارد که اگر نقل شیخ طوسى را تأیید نکند, دست کم, برترى را از میان بر مى دارد.
امّا قرینه: شیخ طوسى, این روایت را از على بن ابراهیم, نقل مى کند و کلینى نیز, از همو نقل مى کند; لکن شیخ طوسى, براساس آنچه در مشیخه تهذیب گفته19, روایت على بن ابراهیم را از دو طریق گزارش مى دهد, زیرا خود نمى تواند بدون واسطه از وى روایت کند.
وى, از طریق کلینى و سه تن از اساتید خود, از: ابو محمد حسن بن حمزه علوى20, نقل روایت مى کند. از سخن بالا به دست مى آید که شیخ طوسى این حدیث را با نقل کلینى و حسن بن حمزه, در نوشته هاى على بن ابراهیم, بدون (سیف) دیده است. یعنى این دو تن, حدیث على بن ابراهیم را بدون واژه (سیف) نقل کرده اند:; امّا کلینى همان حدیث را در نوشته هاى على بن ابراهیم, با (سیف) دیده است.
با چنین تصویرى, آیا مى توان گفت نقل کلینى برترى دارد و افزوده ثابت مى شود؟
نتیجه: صحیحه ابوالصّباح, گرچه سند معتبرى دارد, امّا نمى توان پذیرفت داراى کلمه (سیف) باشد.
اشکال مشترک
در این دو حدیث, نشانه اى وجود دارد مبنى بر این که شمشیر, ویژگى ندارد, بلکه از باب نمونه, یاد شده است.
در صحیحه ابوالصبّاح, پیش از واژه (سیف) این جمله آمده:
(ولکن لا یترک یعبث به).
در حدیث موسى بن بکر آمده:
(لا یترک یتلذذ به)
هر دو عبارت, بیانگر این نکته اند که اولیاى فرد کشته شده, امکان دارد به سبب ناراحتى بسیار, شیوه هاى آزار دهنده اى در قصاص از کشنده, به کارگیرند, امّا حاکم اسلامى, باید از این کار جلوبگیرد و به آنان, اجازه چنین رفتارى ندهد.
شارع, پس از باز داشتن اولیاى کشته شده از حرکتهاى نابخردانه در قصاص, دستور داده که وى را با شمشیر بکشند.
آن جمله ها گواه هستند که ذکر شمشیر, از باب نمونه اى رایج براى قصاص آسان بوده وگرنه, ذکر آن دو جمله, فایده اى در خور نخواهد داشت.
در صحیحه سلیمان بن خالد نیز, مضمون همان دو حدیث, بدون کلمه (سیف) آمده و این مى تواند گواهى بر گفته یاد شده باشد.
سید احمد خوانسارى, همین برداشت را به گونه احتمال مطرح مى کند:
(اگر معیار, جمله نخست باشد و عبارت: (لکن یجاز علیه السیف) فرع بر آن شمرده شود, مجالى براى استفاده حصر نیست.)21
در مستند تحریر الوسیله, فتواى حضرت امام, در جواز بهره ورى از تفکیک در قصاص, چنین شرح شده است:
(یاد آورى واژه سیف, پس از جمله (لکن لایترک یعبث به) و (لایترک یتلذذ به) نشان دهنده آن است که در شمشیر, خصوصیتى نیست, بلکه از باب این که آسان ترین وسیله رایج آن زمان بوده, یاد شده است.)22
گواه دیگر بر این برداشت و ویژگى نداشتن شمشیر, دیدگاه فقیهانى است که گفته اند:
(قصاص, جایز نیست, جز با شمشیر, یا مانند آن.)23
و آنان که گفته اند:(قصاص, جایز نیست, جز با آهن.)24 با آن که در روایات, تنها لفظ شمشیر آمده است.
گواه دیگر, دیدگاه کسانى است که به همانندى نظر دارند. آنان از خصوصیت سیف صرف نظر کرده اند.25
بنابراین, دلیل نخست کسانى که قصاص را تنها با شمشیر روا مى دانند, نه از جهت سند تمام است و نه از جهت دلالت در خور پذیرش.
اجماع
دلیل دوّم این گروه, اجماع فقهاست. صاحب جواهر عبارت شمارى از فقیهان را که ادعاى اجماع کرده اند, آورده است26:
شیخ طوسى در مبسوط مى نویسد:
(این نظر در نزد ما, ثابت است.)
ابن زهره مى نویسد:
(این مطلب, بدون خلاف, ثابت است.)
شیخ طوسى در خلاف مى نویسد:
(اجماع شیعه بر آن دلالت دارد.)
برخى دیگر, مانند صاحب ریاض27, به گونه ضمنى به اجماع, اشاره کرده اند.
این دلیل هم ناتمام است; زیرا:
1 . اجماع در صورتى دلیل مستقل است که آیه و روایتى بر حکم مورد اجماع دلالت نداشته باشد; ولى با وجود دلایل معتبرى که امکان دارد اجماع کنندگان براساس آن نظر داده باشند, باید همان دلیل به بوته بررسى گذارده شود.
به عبارتى دیگر: اجماع اگر مدرکى باشد, یا احتمال مدرکى بودن در آن برود, ارزشى نخواهد داشت.
در این موضوع, روایات یاد شده, مدرک و مستند فقیهان بوده و دست کم, احتمال استناد به آن احادیث, وجود دارد. در این صورت, دیگر اجماع, دلیل نخواهد بود.
2 . با وجود مخالفانى در گذشته و حال, تحقق اجماع امر آسانى نیست. کسانى که همانندى را در قصاص پذیرا شده اند, از مخالفان این اجماع به شمار مى آیند, مانند: اسکافى, ابن جنید, ابن ابى عقیل, علامه حلّى, شهید ثانى, فیض کاشانى, مقدس اردبیلى که به آراى آنان در بحث گذشته اشاره شد.
افزون بر این, شمارى از فقیهان پیشین, مانند: ابن حمزه, ابن برّاج, سید مرتضى و شیخ صدوق, وارد بحث از چگونگى قصاص نشده اند.
نقد دیدگاه همانندى در قصاص
گروهى از فقیهان بر این باورند که قصاص, باید به همان گونه اى اجرا شود که جنایت به وقوع پیوسته است.
این گروه از صاحب نظران, به سه دلیل تمسک جسته اند:
1 . قرآن.
2 . سنت.
3 . معیار حکم.
قرآن
اینان, براى اثبات دیدگاه خویش به آیه شریفه زیر, تمسک جسته اند:
(الشهر الحرام بالشهر الحرام والحرامات قصاص فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدى علیکم واتقوا اللّه واعلموا انّ اللّه مع المتقین.)28
این ماه حرام در برابر آن ماه حرام و شکستن هر حرمتى را قصاص است. پس هر کس به شما تجاوز کرد, به همان اندازه تجاوزش, بر او تجاوز کنید.و از خدا بترسید و بدانید که او, با پرهیزگاران است.
اینان گفته اند از آیه چنین بر مى آید: جنایت به هرگونه که بوده, قصاص نیز, باید به همان گونه باشد, بویژه با نظر به روایتى که در ذیل این آیه رسیده است:
(اگر فردى, فردى را در حرم کشت, باید او را در حرم قصاص کنند.)29
از این استدلال, چند پاسخ داده شده است:
1 . این آیه, با روایاتى که (سیف) را به گونه مشخص بیان مى داشتند, تقیید مى شود.
2 . اجماع بر انحصار قصاص به وسیله شمشیر, آیه را قید مى زند.
3 . اگر آیه به همانندى در قصاص دلالت داشته باشد, باید گفت: مضمون آیه این است که در اعتداء (به معناى مصدرى) همانندى باید رعایت شود, نه در نتیجه اعتداء که مثلاً کشته شدن, یا قطع عضو باشد.
و اگر آیه بر همانندى در اعتداء دلالت کند, باید حرف (باء) زائد باشد و واژه (مثل) صفت باشد براى مفعول مطلق, که از عبارت حذف شده است.
گویا, عبارت چنین بوده:
(فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه اعتداءً مثل ما اعتدى علیکم.)
و زیاده بودن حرف (باء) و تقدیر مفعول مطلق, خلاف ظاهر است.30
پاسخ اول و دوّم, نزد ما ناتمام است; زیرا احادیث و اجماع, براى ثابت کردن قصاص با شمشیر, کافى نبود.
از پاسخ سوم نیز, گوینده آن, چنین پاسخ داده است:
(چون مورد آیه رو در روى با مشرکان در ماههاى حرام است و امام صادق(ع) به آیه تمسک جسته و فرموده: اگر شخصى در حرم به قتل رسید, باید کشنده در حرم کشته شود.)
پس باید پذیرفت که آیه بر همانندى در تجاوز نیز دلالت دارد, لکن دلالت آیه بر همانندى و چگونگى اجراى قصاص, پذیرفتنى نیست; زیرا:
1 . آیه در سیاق آیات جهاد واقع شده و تجاوز از آن, نسبت به قصاص, ناتمام است. بویژه که گروهى از مفسران, مانند علامه طباطبایى مى نویسند:
(آیات 190 ـ 195 سوره بقره با هم نازل شده و یک هدف را دنبال مى کنند که تشریع جنگ با مشرکان باشد.)31
2 .صرف نظر از سیاق آیات, اگر پذیرفتیم آیه شریفه بر همانندى هم دلالت دارد, نمى توانیم همانندى را به گونه مطلق از آیه استفاده کنیم; زیرا آیه همانندى در ماه حرام را فرموده و آن گاه, همانندى را به همه امورى که به گونه اى از احترام برخوردارند, مانند: مسجد الحرام, حرم و… گسترانده است; امّا نمى توان به نوع قتل و قصاص هم گسترش داد; بویژه که مورد آیه هم,همانندى در قتال در ماههاى حرام است32.
روایتى هم که در ذیل آیه وارد و به همانندى دلالت دارد, به بیش از همانندى در مکان قتل, دلالت ندارد.
سنت
روایاتى در منابع حدیثى وجود دارد که بر جایز بودن همانندى در قصاص دلالت مى کنند, مانند:
1 . (اخبرنا اسماعیل بن مسعود, قال حدثنا خالد عن شعبة, عن هشام بن زید, عن انس: ان یهودیاً راى على جاریة اوضاحاً فقتلها بحجرٍ فأتى بها النبیُّ, صلى اللّه علیه وسلّم, وبهارمق. فقال: أقتلک فلانٌ؟ فاشار شعبة برأسه یحکیها ان لا. فقال: أقتلک فلان؟ فاشار شعبة برأسه یحکیها ان لا.
فقال: اقتلک فلان؟ فاشار شعبة براسه یحکیها أن نعم.
فدعا به رسول اللّه, صلى اللّه علیه وسلم, فقتله بین حَجَرین.)33
مردى یهودى, زنى را دید که زیور آلات به همراه داشت. اور ا با سنگ کشت.
زن را پیش پیامبر(ص) آوردند و هنوز جان در بدن داشت. چند نفر را نام بردند که آیا, اینان تو را کشته اند؟
با اشاره گفت: خیر.
نام سومین نفر که میان آمد, با اشاره بیان داشت که: بله, قاتل اوست.
پیامبر, قاتل را فرا خواند و او را در میان دو سنگ, کشت.
2 . (وروینا عن بشر بن حازم عن عمران بن یزید عن ابیه عن جدّه, أنّ النبى(ص) قال: من عرّض, عرّضنا له ومن حرق, حرقناه ومن غرق غرقناه.)34
پیامبر(ص) فرمود: هر که با کنایه دشنام دهد, او را ادب مى کنیم و هر که بسوزاند, او را مى سوزانیم و هر که کسى را غرق کند, او را غرق خواهیم کرد.
این دو روایت, در منابع روایى اهل سنت آمده و گروهى از فقیهان شیعه نیز, آنها را در کتابهاى فقهى نقل کرده اند.
این احادیث نیز درخور استناد نیستند; زیرا:
1 . در منابع حدیثى شیعه, به گونه صحیح, نقل نشده اند; از این روى در نزد فقیه شیعى, شایستگى استناد را ندارند.
2 . به نظر مى رسد, دراین دو حدیث, پیامبر(ص) به عنوان حاکم اسلامى, حکم کرده و حاکم, بویژه پیامبر اکرم(ص), چنین اختیاراتى دارد.
گواه بر این سخن, این که حدیث نخست درباره رخدادخاص بوده و از رخداد(خاص) نمى توان حکم شرعى را استفاده کرد.
و نکته دیگر این که, پیامبر, خود, اجراى قصاص کرد. اگر همانندى, حکم شرعى بود, قاتل باید در اختیار اولیاى دم قرار مى گرفت, تا آنان قصاص را به گونه همانندى جارى سازند.
در حدیث دوّم نیز, پیامبر(ص) مى فرماید: (این چنین قصاص مى کنیم), نه این که اولیاى دم, همانند, قصاص مى کنند.
افزون بر این, آغاز حدیث, ادب کردن ر ا درباره دشنام با کنایه مطرح ساخته و این, مى تواند گواهى باشد بر این که رسول خدا(ص), به عنوان حاکم اسلامى چنین عمل کرده است.
نقد معیار حکم
سومین دلیل آنان که به همانندى در قصاص باور دارند, این است که تشریع قصاص, براى آرامش اولیاى کشته شده بوده و این با همانندى بر آورده مى شود.35
این دلیل نیز سست و بى پایه است; زیرا قرآن کریم, هدف قصاص را حیات اجتماعى دانسته:
(ولکم فى القصاص حیاة یا اولى الالباب.)36
البته در ضمن این هدف اصلى, آرامش براى بازماندگان کشته شده نیز خواهد بود و در روایات, آرامش بازماندگان, به عنوان هدف, بیان نشده است. براین اساس هدف از قصاص را آرامش بازماندگان کشته شده دانستن, سخنى است بى دلیل, افزون براین, اگرملاک آرامش بازماندگان باشد, باید از همانندى هم فراتر رویم; زیرا گاهى اولیاى کشته شده, چنان به خشم آمده اند که دوست دارند هرگونه شکنجه و آزار بر کشنده وارد آورند.
همچنین روایاتى که در لابه لاى شرح دیدگاه نخست عرضه شد:
(نگذارید با قاتل هر چه خواستند انجام دهند.)
پایه دلیل را سست مى کنند.
آسان ترین و سریع ترین وسیله
تا این جا, به این نتیجه رسیدیم که دلیلها بر خصوص شمشیر, دلالت نداشتند و همانندى هم درخور دفاع نبود.
با انجام این دو بحث نیمى از این دیدگاه ثابت شد.
اینک, به شرح زاویه دیگر این دیدگاه: (خواست قانونگذار استفاده از آسان ترین و سریع ترین شیوه در اجراى قصاص است) مى پردازیم; زیرا اولیاى دم, جز کشتن جنایت کار, حق دیگرى ندارد. دلیل این دیدگاه, تعبیرهایى است که در روایات آمده:
صحیحه سلیمان بن خالد: (ولکن لایترک یعبث به ولکن یجاز علیه).
صحیحه ابوالصباح: (ولکن لایترک یعبث به ولکن یجیز علیه بالسیف.)
روایت موسى بن بکر: (ولکن لایترک یتلذذ به ولکن یجیز علیه بالسیف.)37
در این جمله ها به دو مطلب اشاره شده است:
1 . جلوگیرى از انتقامجویى و آسان گیرى در قصاص.
2 . سرعت در قتل.
مطلب نخست, روشن است و از جمله هاى: (لایترک یعبث به) و(لایترک یتلذذ به) استفاده مى شود و مطلب دوّم از تعبیر (یجیز) و (یجاز) به دست مى آید.
زیرا (اجاز) در لغت به معناى به سرعت جان را گرفتن است.
فیروز آبادى مى نویسد:
(اجزت على الجریح اجهزت… وجهز على الجریح کمنع واجهز اثبت قتله واسرعه وتمم علیه وموت مجهز و جهیز سریع.)38
اجزت, به معناى (اجهزت) است و(اجهز) یعنى باسرعت کشت. و موت مجهز, یعنى مرک سریع.
با توجه به این که این جمله ها در مقام انشاى حکم به کار رفته اند و نادیده انگاشتن آنها در مقام استنباط مروا نیست, باید به مضمون آنها عمل شود. یعنى استفاده از سریع ترین ابزار متعین است.
فتواى فقیهان, مبنى بر این که (از شمشیر کُند نباید استفاده کرد) گواه بر این نظر است; زیرا دلیل روشنى بر این مطلب نیست. جز این که در شریعت, جان در برابر جان قرار دارد و عذاب و شکنجه زاید بر آن, جایز نیست.39
بر این اساس مستند فتواى حضرت امام خمینى در چگونگى اجراى قصاص, روشن مى گردد. وى, مى نویسد:
(لایجوز الاستیفاء فى النفس والطرف بالآلة الکالة ومایوجب تعذیباً زائداً على ما ضرب بالسیف, مثل ان یقطع بالمشار ونحوه ولو فعل أثم وعزر لکن لاشىء علیه ولایقتص الا بالسّیف ونحوه. ولایبعد الجواز بما هو أسهل من السیف کالبند قیة على المخ بل وبالاتصال بالقوةالکهربائیة ولو کان بالسیف یقتصر على ضرب عنقه ولو کانت جنایته بغیر ذلک کالغرق او الحرق اوالرضخ بالحجارة ولایجوز التمثیل به.)40
قصاص نفس و اعضاء, با ابزار کُند و هر آنچه آزار آن بیش از ضربه شمشیر باشد, بسان: ارّه و مانند آن, جایز نیست.
و اگر کسى چنین کرد, گناهکار است و باید تعزیر شود, ولى جریمه اى بر اونیست. و قصاص, تنها باید با شمشیر و مانند آن انجام پذیرد.
البته بعید نیست بتوان با ابزار کشنده اى, آسان تر از شمشیر, مانند: تفنگ و دستگاه برقى, قصاص کرد.
و در قصاص با شمشیر, تنها باید کشنده را گردن زد, گر چه جنایت او به گونه اى دیگر, همچون: غرق کردن, سوزاندن, یا کوبیدن سنگ باشد.
و قطعه قطعه کردن اعضاى بدن جنایتکار, جایز نیست.
قصاص عضو
در چگونگى اجراى قصاص عضو, دلیل برتعیین شیوه اى خاص, وجود ندارد.
پاره اى از تعبیرهاى فقیهان, مانند این که:
(ابزار قصاص نباید کُند باشد.)41
یا:
(در قصاص, شایسته است ساده ترین راه برگزیده شود.)42
و…
با صراحت, و یا به گونه ضمنى, این مطلب را تأیید مى کنند. تنها حدیث رفاعه, در قصاص چشم, شیوه خاصى را ارائه داده که به نقل و بررسى آن مى پردازیم:
(محمد بن یعقوب, عن على بن ابراهیم, عن ابیه, عن ابن فضّال, عن سلیمان الدّهان, عن رفاعه, عن ابى عبداللّه قال:
إنَّ عثمان [عمر] أتاه رجل من قیس بمولى له قد لطم عینه فانزل الماء فیها وهى قائمة لیس یبصر بها شیئاً.
فقال له: اعطیک الدیّه, فابى
قال: فلم یزالوا یعطونه حتى أعطوه دیتین.
قال: فقال: لیس اُرید الا القصاص.
قال فدعا على(ع) بمرآة فحماها ثم دعا بکرسف فبلّه ثم جعله على اشفار عینیه وعلى حوالیها ثم استقبل بعینه عین الشمس.
قال: وجاء بالمرآة فقال: انظر, فنظر فذاب الشحم وبغیت عینه قائمة وذهب البصر.)
امام صادق(ع) فرمود: مردى از قبیله قیس, غلام آزاد کرده خود را, که به چشمش آسیب رسانده بود و او را نابیناکرده بود, پیش عثمان [عمر] آورد. عثمان از مرد خواست دیه دریافت کند, وى نپذیرفت.
آنان را پیش امیرمؤمنان فرستاد.
حضرت, پیشنهاد دیه داد.
امّا مرد قیسى نپذیرفت.
حضرت امیر, مقدار دیه را بالا برد, تا دو برابر.
باز هم مرد قیسى نپذیرفت و تنها خواهان قصاص بود.
حضرت دستور داد: آینه اى را داغ کنند.
آن گاه, پارچه اى را خیس کرد و در اطراف چشم جانى نهاد و وى را در برابر خورشید قرار داد.
دستور داد آینه داغ شده را آوردند و به جانى فرمود: به آینه نگاه کن. جانى به آینه نگاه و چربى چشمش ذوب شد.
چشم او, با اینکه به ظاهر سالم بود, ولى بینایى اش از بین رفت.
امکان دارد به این حدیث, بر تعیین شیوه خاص در قصاص عضو, استدلال شود, لکن چنین استدلالى, تمام نیست; زیرا
1 . سند حدیث, ضعیف است, چون سلیمان بن دهان در علم رجال, شناخته شده نیست و گویا همین یک حدیث از او روایت شده است.44
2 . این روایت, دلالتى برتعین ندارد, چرا که از رخدادى خاص حکایت دارد. از این روى, بسیارى از فقیهان, همچون: محقق, علامه, شهید اول, شهید ثانى, مقدس اردبیلى و صاحب ریاض تعیّن را از این روایت, استفاده نکرده اند45.
سید احمد خوانسارى در این باب مى نویسد:
(گر چه این حدیث, ضعیف است, اما جایز است این روش را به کار بگیریم; زیرا روشى دیگر که جایگزین آن باشد, نیافتیم.)46
برخى دیگر بر این امر تصریح کرده اند:
(این حدیث, بر تعیّن دلالت ندارد, بلکه یکى از شیوه ها را بیان کرده است.)47
نتیجه:
در قصاص عضو, چون قصاص جان, از سوى قانونگذار, شیوه خاصى ارائه نشده است, بلکه پاره اى از روایات و کلام فقیهان, بر استفاده از آسان ترین شیوه, تأکید شده است.48
امام خمینى در این باره چنین فتوا مى دهد:
(لایقتص الا بحدیدة حادة غیر مسمومة ولاکالة مناسبة لاقتصاص مثله ولایجوز تعذیبه اکثر مما عذبه, فلو قلع عینه بآلة کانت سهلة فى القلع لایجوز قلعها بآلة کانت أکثر تعذیباً وجاز القلع بالید اذا قلع الجانى بیده او کان القلع بها اسهل والاولى للمجنى علیه مراعاة السهولة وجاز له المماثله…)49
قصاص عضو, باید با وسیله آهنى تیز انجام پذیرد, زهر آلود نباشد, متناسب با قصاص عضو مورد نظر داشته باشد.
و نمى توان جانى را بیش از آزارى که رسانده, آزار رساند; از این روى, اگر کسى چشم دیگرى را با وسیله اى آسان بیرون آورد, نمى توان با وسیله پر رنج, وى را قصاص کرد.
البته مى توان, با دست چشم کسى را بیرون آورد, در صورتى که جانى, با دست جنایت کرده, یا استفاده از دست, آسان تر باشد.
همان گونه که برخى از شاگردان حضرت امام اشاره کرده اند, همانندى که امام در این جا پذیرفته, دلیل ندارد:
(همانندى که در این فتوا پذیرفته شده… دلیلى ندارد.)50
روشن است امام خمینى با این که همانندى را در این جا پذیرفته, ولى روى آسان ترین شیوه تأکید دارد.
________________________________________
پى نوشتها
1 . (وسائل الشیعه), شیخ حر عاملى, ج19/95, باب 62, ح1, داراحیاء التراث العربى, بیروت.
2. همان مدرک), ح3.
3 . (مستدرک الوسائل), محدث نورى, ج18/254, باب 51, ح1.
4 . (همان مدرک) /255, ح2.
5 . (همان مدرک), باب 51, ح3.
6 . (همان مدرک), ح4.
7 . (سنن, ابن ماجه), ج2/889, باب 25, ح2667. در احادیث اهل سنت, تعبیرهاى دیگرى نیز دیده مى شود مانند: (لاقود فى النفس وغیرها الا بحدیدة), (لا قود الابحدیدة), (لاقود الابسلاح), موسوعة اطراف الحدیث النبوى, ج7,/280
8 . معجم رجال الحدیث), آقاى سید ابوالقاسم خویى, ج17/148, الزهرا, بیروت.
9 . (کافى), ثقة الاسلام کلینى, ج7/279, ح4.
10 . (تهذیب) الاحکام), شیخ طوسى, ج2/433, چاپ قدیم.
11 . (همان مدرک), ج10/157, ح9, چاپ جدید.
12 . (ملاذ الاخیار) علامه مجلسى, ج16/317.
13 . (جواهر الکلام), ج42/297.
14 . (مفتاح الکرامه), ج10/113, تعلیقات.
15 . (وسائل الشیعه), ج19/25, باب 11, ح2/95, باب 62, ح1.
16 . (مرآة العقول), علام مجلسى, ج24/21.
17 . (وافى), فیض کاشانى, ج9/86 (چاپ قدیم); ج16/592 (چاپ جدید).
18 . (مصباح الاصول), ج2/519; (الرسائل), ج1/26.
19 . (تهذب الاحکام), ج10/29, مشیخه.
20 .(رجال النجاشى)/48; (الفهرست) /77.
21 . (جامع المدارک), سید احمد خوانسارى, ج7/264.
22 . (مستند تحریر الوسیله), کتاب حدود و قصاص/176.
23 . (مبسوط), شیخ طوسى, ج7/72; (مختصر النافع), محقق حلى/291; (التنقیح الرائع) فاضل مقداد, ج4/445; (مفتاح الکرامه), ج10/118, تعلیقات.
24 . (نهایه), شیخ طوسى, چاپ شده در (الینابیع الفقهیه), ج24/107; (خلاف), ج3/107. مسأله55; (سرائر), چاپ شده در (الینابیع الفقهیه), ج24/309; (الغنیه), چاپ شده در الینابیع الفقیه), ج24/247; اصباح الشیعه, چاپ شده در (الینابیع الفقیه), ج24/299; (فقه القرآن, چاپ شده در (الینابیع الفقهیه), ج24/213, (ریاض المسائل), ج2/520.
25 . این رأى را فقیهانى مانند ابن جنید, اسکافى, ابن ابى عقیل, علامه حلّى, شهید ثانى, مقدس اردبیلى و فیض کاشانى ابراز داشته اند.
ر. ک: (مختلف), ج2/820; (مفتاح الکرامه), ج10/113; (مسالک الافهام), ج2/378. (البته شهید ثانى در شرح لمعه همانندى را در صورتى پذیرفته که اجماع تمام نبا شد. همین مقدار نیز مؤید ماست; زیرا از لفظ (سیف) خصوصیت را اشاره نکرده است); (مفاتیح الشرایع), ج2/142. فیض کاشانى, رأى مشهور را برابر احتیاط دانسته است و این مقدار, با دیدگاه ما همراه است که از واژه (سیف) موضوعیت را برداشت نکرده است.
26 . (جواهر الکلام), شیخ محمد حسن نجفى, ج42/297.
27 . (ریاض المسائل), ج2/522.
28 . سوره (بقره), آیه 194.
29 . (وسائل الشیعه), ج9/336, باب 14, ح1.
30 . (فقه الصادق), ح26/103.
31 . (المیزان), علامه طباطبایى, ج2/60.
32 . (همان مدرک)/73.
33 . (سنن النسائى), ج8/35 ـ 36; (مسند احمد), ج3/183; (صحیح البخارى), ج4/باب 963, ح1717; (سنن ابى داود), ج2/588, ح4529.
34 . (سنن بیهقى), ج8/43.
35 . (ریاض المسائل), ج2/522; (مفتاح الکرامه), ج10, تعلیقات /113; (قواعد الاحکام), ج2/300.
36 . سوره (بقره), آیه 179.
37 . (وسائل الشیعه), ج19/24, 26, 27, ح, 2, 10, 12.
38 . (قاموس المحیط), ج2/177.
39 . (تفصیل الشریعه), فاضل لنکرانى, کتاب قصاص/240.
40 . (تحریر الوسیله), امام خمینى, ج2/535, مسأله 11.
41 . (الارشاد الاذهان), ج2/198; (تحریر الوسیله), ج2/535.
42 . (مفتاح الکرامه), ج10/162; (ایضاح الفوائد), ج4/643.
43 . (وسائل الشیعه), ج19/129.
44 . (معجم رجال الحدیث), ج8/287.
45 . (مفتاح الکرامه), ج10/167; (شرح لمعه), ج2/388.
46 . (جامع المدارک), ج7/287.
47 . (فقه الصادق), ج26/138.
48 . (جواهر الکلام), ج42/
49 . (تحریر الوسیله) ج2/489, مسأله 14.
50 . (تفصیل الشریعه فى شرح تحریر الوسیله), فاضل لنکرانى, کتاب قصاص/297.
الف . حکمى بر متعلقى مترتب شده, که تحقق آن متعلق در خارج به کمک ابزار و وسایلى صورت مى گیرد. مثل این که براى اجراى قصاص از وسیله اى کمک مى گیریم, یا براى ذبح حیوان از ابزارى استفاده مى کنیم.
ب . حکمى از سوى قانونگذار و شارع صادر شده و در فقه براى آن مصادیق و مواردى خاص بر شمرده شده است, مانند انحصار احتکار در موارد مخصوصه و زکات در موارد نُه گانه.
ج . حکمى بر متعلق عام و کلى بار شده که در زمان صدور حکم, گونه هاى خاصى داشته, امّا با توسعه و تطور زندگى بشر, گونه هاى دیگر از آن پدید آمده است و یا برخى از همان گونه هاى خاص تغییر ماهیت داده است, مانند (اوفوا بالعقود) که در زمان شارع, انواعى داشته, مانند: بیع, اجاره و… و امروز نیز انواعى تازه یافت شده است مانند بیمه و….
این سه دسته از احکام, بازمان و تحولات زندگى ارتباطى محکم دارند: با گذشت زمان, ابزار زندگى متحول مى شود. آدمى به وسیله هاى مدرن و پیشرفته ترى دست مى یابد. با گذشت زمان مواردى که در کلام شرع آمده ممکن است کم اهمیت شود و انسانها در زندگى به مواردى مهم تر و لازم ترى نیازمند شوند.
با گذشت زمان, انواع جدیدى براى آن متعلق عام یافت مى شود که کاربرد بیشترى در زندگى انسانها دارد.
باید دید آیا شارع بر آن چه گفته یا در زمان او شایع و رایج بوده, قداست بخشیده و تجاوز از آن روانیست؟ یا این که اینها حکم مثل و نمونه را در خطابهاى شرعى دارند و مى توان حکم را به هر مورد و ابزار تازه اى سرایت داد.
و یا این که در برخى خطابها گسترش جایز و در برخى دیگر ناروا است و قاعده اى کلى نسبت به این تفکیک وجود ندارد!
پى جویى پاسخى براى این پرسشها موضوع این پژوهش و تحقیق فقهى را ضرور مى نماید.
پژوهش در این سه حوزه, بخش گسترده اى از بایسته هاى پژوهشى مورد توصیه امام راحل, قدس سره, را فرا مى گیرد; زیرا موضوعاتى چونان شطرنج, آلات ذبح, آلات موسیقى, موارد احتکار, موارد زکات و دیگر موضوعاتى که aتعلق حکم به آنها حیث ابزارى داشته است, فصول این پژوهش را تشکیل مى دهد و این مهم ضرورت پژوهش را دو چندان مى کند.
ضرورت این پژوهش را در ضمن چند اصل مى توان بیان کرد:
الف. این موضوع گرچه به ظاهریک بحث فقهى و اصولى است, اما با نگاهى دیگر یک بحث کلامى عمده است و با موضوع جامعیت و جاودانگى دین پیوندى نزدیک دارد; زیرا با پذیرش جامعیت دین و جاودانگى آن, این پرسش مطرح است که تحول ابزار زندگى و پدیدار شدن نیازمندیهاى جدید, چگونه در دین جاودانه شکل مى یابد در این راستا, شهید مطهرى ابراز مى دارد:
(اسلام, هرگز به شکل و صورت و ظاهر زندگى نپرداخته است. تعلیمات اسلامى همه متوجه روح و معنى و راهى است که بشر را به آن هدفها و معانى مى رساند.
اسلام هدفها و معانى و ارائه طریقه رسیدن به آن هدفها و معانى را در قلمرو خود گرفته و بشر را در غیر این امر آزاد گذاشته است و به این وسیله از هرگونه تضادى با توسعه تمدن و فرهنگ, پرهیز کرده است.
در اسلام, یک وسیله مادى و یک شکل ظاهرى نمى توان یافت که جنبه تقدس داشته باشد و مسلمان وظیفه خود بداند که آن شکل و ظاهر را حفظ نماید; از این روى, پرهیز از تصادم با مظاهر توسعه علم و تمدن, یکى از جهاتى است که کار انطباق این دین را با مقتضیات زمان, آسان کرده و مانع بزرگ جاوید ماندن را از میان بر مى دارد.)
ختم نبوت/77 ـ 78
ب: اختلاف رأى عمیقى که در بین فقیهان در این باره وجود دارد, مثلاً امام خمینى, استفاده از تفنگ و وسائل برقى را در اجراى قصاص جایز دانسته (تحریر الوسیله, ج2/53 ـ 113) با این که مشهور بر استفاده از شمشیر تأکید مى ورزند. (جواهر, ج42/296 ـ 297)
در زمینه داد و ستدها نیز گروهى بر این باورند که شارع, چند هدف و قاعده کلى را بیان داشته و نسبت به گونه هاى داد و ستد, شرایط هر جامعه منظور مى شود, امّا گروهى دیگر این رأى را نمى پذیرند.(کیهان اندیشه, شماره 29/40 ـ 41)
برخى احتکار و زکات را منحصر به موارد منصوص ندانسته و نیازهاى زمان را در آن دخیل مى دانند, امّا مشهور, زکات را به نُه مورد و احتکار را در چند مورد خاص, منحصر کرده اند.(در اسات فى ولایة الفقیه, ج2/647 ـ 648 کتاب الزکاة, ج1/166 ـ 167)
این طرح پژوهشى, در پى آن است که روشن سازد, آیا آنچه از این ابزار, در زبان شرع آمده, موضوعیت دارند و حکم همه زمانهاست, یا دگرگونى مى پذیرند و عنوانهاى یاد شده در اخبار, حکم نمونه را دارند.
همچنین این طرح, به پژوهش در باب مباحثى چون: موارد دیه, احتکار, زکات, تعزیر و… مى پردازد و در صدد است تا روشن کند آیا این موارد, براى همه دورانها ثابت هستند, یا حالتى نرمش پذیر دارند.
در این گفتار به پژوهش, درباب ابزار قصاص مى پردازیم, به امید آن که مفید افتد.
آیا در اجراى حکم قصاص نفس, تنها بایستى از شمشیر بهره برد که مشهور فقیهان بر آنند, یا همانندى ابزار قصاص, با ابزار قتل اعتبار دارد که گروهى از فقیهان بدان پایبندند. یا این که قانونگذار, بر آسان ترین شیوه نظر داشته و از شمشیر, به عنوان وسیله رایج زمان خود یاد کرده است.
دیدگاه سوّم را شمار اندکى از پیشینیان پذیرفته اند.
موضوع این گفتار, دفاع از این دیدگاه و استوار ساختن آن است.
صاحبان این دیدگاه باید چند مطلب را ثابت کنند,تا دیدگاهشان درخور دفاع باشد.
الف. واژه (شمشیر) در روایات قصاص موضوعیت ندارد, بلکه حکم مَثَل و نمونه را دارد.
ب. دلیلى بر همانندى ابزار قصاص, با ابزار قتل نداریم.
ج . خواست شارع, استفاده از آسان ترین و سریع ترین وسیله است.
با ردّ دو دیدگاه نخست, مطالب بند (الف) و (ب) ثابت مى شود و براى ثابت کردن بند (ج) باید شواهدى اقامه کند.
از سوى دیگر, بسان همین بحث, در چگونگى اجراى قصاص عضو هم, جریان دارد و این پرسش مطرح است: آیا شیوه هاى یاد شده در احادیث, ناگزیرند و نمى توان از آنها دست برداشت, یا این که از باب نمونه آمده اند و مى شود به آنها پایبند نبود.
قصاص جان
مشهورترین دیدگاه در بین فقیهان شیعه و سنى آن است که در اجراى قصاص, تنها باید از (شمشیر) استفاده کرد و غیر آن, جایز نیست. اینان, براى ثابت کردن دیدگاه خود, به دو دلیل: به سنت و اجماع, تمسک جسته اند.
سنت:
در شمارى از روایات مسند و مرسل, از قصاص با شمشیر سخن رفته است, از جمله:
1 . (محمد بن یعقوب, عن علیِّ بن ابراهیم, عن أبیه, عن ابن أبى عمیر, عن حمّاد, عن الحلبى و عن محمّدبن بن یحیى عن أحمدبن محمّد, عن محمّد بن اسماعیل, عن محمد بن الفضیل, عن أبى الصبّاح الکنانى, جمیعاً عن ابى عبداللّه(ع) قالا:
سألناه عن رجل ضرب رجلاً بعصا فلم یقلع عن الضّرب حتّى مات, أیدفع إلى ولیّ المقتول فیقتله؟
قال: نعم ولکن لایترک یعبث به, ولکن یجیز علیه بالسّیف.)1
حلبى و ابوالصّباح مى گویند: از امام صادق(ع) پرسیدیم: مردى, مردى را, تا جایى که جان در بدن دارد, با عصا مى زند, آیا باید کشنده را به ولیّ کشته شده سپرد, تا وى را بکشد؟ حضرت فرمود: قاتل را دراختیار اولیاء مقتول مى گذارند اما نباید گذاشت هرگونه خواستند او را بکشند بلکه, باید ضربه شمشیر او را مجازات کند.
2 . (محمّد بن الحسین باسناده عن موسى بن بکر عن العبد الصالح(ع) فى رجل ضرب رجلاً بعصا فلم یرفع العصا عنه حتى مات.
قال: یدفع الى اولیاء المقتول ولکن لایترک یتلذّذ به ولکن یجاز علیه بالسّیف) 2
موسى بن بکر مى گوید: درباره مردى که با عصا مردى را, تا جایى که جان در بدن داشته زده بود, پرسیده شد.
حضرت فرمود: کشنده, در اختیار اولیاى کشته شده گذارده مى شود, امّا نباید گذارد هرگونه که خواستند وى را بکشند, بلکه باید با شمشیر وى را بکشند.
3 . (الجعفریات اخبرنا عبداللّه, اخبرنا محمّد, حدثنى موسى, قال: حدثنا ابى عن ابیه عن جدّه جعفر بن محمد عن ابیه(ع) عن آبائه عن على بن ابى طالب(ع) قال: قال رسول اللّه(ص) لا قود الاّ بالسیف.)3
امام صادق(ع) از پدرانش نقل کرد که پیامبر(ص) فرمود: قصاص, جز با شمشیر, روانیست.
4 . (وبهذا الاسناد عن جعفر بن محمّد عن ابیه (ع) قال: هو قول على(ع): لایقاد لاحد من احد الاّ بالسیف فى القتل خاصة.)4
امام صادق(ع) از پدرش نقل کرد: این گفته على(ع) است: در قتل, جز با شمشیر کسى قصاص نمى شود.
5 . (دعائم الاسلام, عن رسول اللّه(ص) انّه قال: لا قود الاّ بالسیف.)5
رسول خدا(ص) فرمود: قصاص, جز با شمشیر روانیست.
6 . (وعن امیرالؤمنین1 نه قال: لایقاد من احد اذا قتل الاّ بالسیف وان قتل بغیر ذلک.)6
حضرت امیر(ع) فرمود: قاتل, جز با شمشیر قصاص نمى شود, گرچه با ابزارى دیگر کشته باشد.
در منابع حدیثى اهل سنت نیز, روایاتى یافت مى شوند که بر این مطلب, دلالت دارند, از جمله:
7 . (حدثنا ابراهیم المستمر العروقى, حدثنا ابوعاصم عن سفیان, عن جابر عن ابى عازب, عن النعمان بن بشیر, انّ رسول اللّه(ص) قال: لا قود الا بالسیف)7
پیامبر(ص) فرمود: قصاص, ج با شمشیر نیست.
طرفداران دیدگاه نخست (قصاص با شمشیر) به استناد این روایات که پاره اى از آنها, مانند حدیث نخست, معتبرند, مى گویند:
واژه سیف, بدون قرینه, نشان دهنده ناگزیرى و موضوعیت آن است. اگر قانونگذار بر آن نظر نداشت, یا آن را در سخن خویش نمى آورد و یا با نشانه اى به کار مى برد. این امر قاعده عقلایى است که گوینده و نویسنده از واژگانى بى تأثیر در مقصود, دورى مى جوید. در نتیجه, استفاده از شمشیر متعیّن است و اگر دلیلى بر جایز بودن اجراى قصاص به گونه مطلق داشت, با این احادیث, مقیّد گردد.
نقد دلیل
این استدلال, ناتمام است و نمى تواند مدعاى آنان را ثابت کند; زیرا سند و دلالت این احادیث, مشکل دارد:
سند
احادیث مستدرک الوسائل درخور استناد نیستند; زیرا:
1 . در پاره اى از منابع اصلى این کتاب, تردید است, مانند: فقه الرضا.
2 . احادیث پاره اى از منابع اصلى کتاب به گونه مرسل نقل شده اند, مانند: تحف العقول و غرر الحکم.
3 . سند میان صاحبان منابع, نویسنده مستدرک الوسائل, ثابت نشده است.
از مجموع روایاتى که نقل شد, تنها روایت اول و دوم, در خور ارزشیابى سندیند.
روایت نخست که از ابوالصباح حلبى نقل شده, صحیح و معتبر است, امّا روایت دوّم ضعیف است; زیرا: این حدیث را ثقة الاسلام کلینى و شیخ طوسى وشیخ صدوق در کتابهاى خود آورده اند. سند کلینى و شیخ طوسى یکى است و در نقل آنان دو اشکال وجود دارد:
1 . موسى بن بکر توثیق نشده است.
2 . سهل بن زیاد, ضعیف است.
در سند شیخ صدوق هم دو اشکال وجود دارد:
1 . مورد وثوق نبودن موسى بن بکر.
2 . ارسال سند صدوق به موسى بن بکر.
در این باره, آقاى خویى مى نویسد:
(بیش از صد راوى در اسناد من لایحضره الفقیه, وجود دارد که شیخ صدوق, از آنان حدیث روایت مى کند, ولى در مشیخه, طریق خویش را به آنان یاد نکرده است. در میان آنان راویان کثیر الحدیث, مانند: محمد بن فضیل… و موسى بن بکر هم وجود دارد.)8
اشکال صحیحه: این حدیث را کلینى در کافى9, با کلمه (سیف) آورده و شیخ طوسى, بدون آن.
در تهذیب (چاپ قدیم10 و جدید11) و ملاذ الاخبار12 نیز, بدون (سیف) آمده است.
همچنین در جواهر الکلام13 و مفتاح الکرامه14, این روایت, بدون کلمه سیف آمده است.
امّا در کتاب کافى و وسائل الشیعه15 که حدیث را از کافى نقل کرده و همچنین در کتاب مرآة العقول,16 واژه سیف, وجود دارد.
فیض کاشانى در وافى17, این روایت را از هر دو کتاب, با واژه (سیف) نقل کرده است.
شیخ صدوق, این روایت را نقل نکرده است.
با نقلهاى گوناگونى که به آنها اشاره شد, صدور صحیحه, با این واژه ثابت نمى شود.
شاید گفته شود که اصولیان, در چنین مواردى, نقل همراه افزوده را مى پذیرند و دلیل مى آورند:
(احتمال افزودن واژه, یا جمله اى, بر اثر فراموشى, بسیار کمتر از حذف واژه یا جمله اى بر اثر فراموشى است.)18
به تعبیر اصولى:
(در دوران میان زیاده و کاستى, اصل آن است که واژه, یا جمله اى افزوده نشده باشد.)
آنان, این مطلب را به عنوان اصل عقلایى, پذیرفته اند.
براین اساس, نقل کلینى پذیرفته مى شود و افزوده, ثابت مى گردد.
به نظر مى رسد, چنین قاعده اى نزد عقلا, ثابت نیست و بلکه آنان با توجه به نشانه ها و گواهها, گاه به اصل نبود کاستى رجوع مى کنند و گاه, به اصل نبود افزوده.
از باب مثال, اگر دو تَن به گونه گونه گون, مطلبى را از روى یک نوشته, ثبت کرده باشند, احتمال افزودن واژه, یا جمله اى, بسیار کمتر از آن است که آن واژه حذف شده باشد. ولى اگر همان دو تَن, مطلب را شنیده باشند و گونه گون نقل کنند, نمى توان گفت, سخن کسى درست است که افزوده دارد.
در مورد بحث ما, نشانه و گواه وجود دارد که اگر نقل شیخ طوسى را تأیید نکند, دست کم, برترى را از میان بر مى دارد.
امّا قرینه: شیخ طوسى, این روایت را از على بن ابراهیم, نقل مى کند و کلینى نیز, از همو نقل مى کند; لکن شیخ طوسى, براساس آنچه در مشیخه تهذیب گفته19, روایت على بن ابراهیم را از دو طریق گزارش مى دهد, زیرا خود نمى تواند بدون واسطه از وى روایت کند.
وى, از طریق کلینى و سه تن از اساتید خود, از: ابو محمد حسن بن حمزه علوى20, نقل روایت مى کند. از سخن بالا به دست مى آید که شیخ طوسى این حدیث را با نقل کلینى و حسن بن حمزه, در نوشته هاى على بن ابراهیم, بدون (سیف) دیده است. یعنى این دو تن, حدیث على بن ابراهیم را بدون واژه (سیف) نقل کرده اند:; امّا کلینى همان حدیث را در نوشته هاى على بن ابراهیم, با (سیف) دیده است.
با چنین تصویرى, آیا مى توان گفت نقل کلینى برترى دارد و افزوده ثابت مى شود؟
نتیجه: صحیحه ابوالصّباح, گرچه سند معتبرى دارد, امّا نمى توان پذیرفت داراى کلمه (سیف) باشد.
اشکال مشترک
در این دو حدیث, نشانه اى وجود دارد مبنى بر این که شمشیر, ویژگى ندارد, بلکه از باب نمونه, یاد شده است.
در صحیحه ابوالصبّاح, پیش از واژه (سیف) این جمله آمده:
(ولکن لا یترک یعبث به).
در حدیث موسى بن بکر آمده:
(لا یترک یتلذذ به)
هر دو عبارت, بیانگر این نکته اند که اولیاى فرد کشته شده, امکان دارد به سبب ناراحتى بسیار, شیوه هاى آزار دهنده اى در قصاص از کشنده, به کارگیرند, امّا حاکم اسلامى, باید از این کار جلوبگیرد و به آنان, اجازه چنین رفتارى ندهد.
شارع, پس از باز داشتن اولیاى کشته شده از حرکتهاى نابخردانه در قصاص, دستور داده که وى را با شمشیر بکشند.
آن جمله ها گواه هستند که ذکر شمشیر, از باب نمونه اى رایج براى قصاص آسان بوده وگرنه, ذکر آن دو جمله, فایده اى در خور نخواهد داشت.
در صحیحه سلیمان بن خالد نیز, مضمون همان دو حدیث, بدون کلمه (سیف) آمده و این مى تواند گواهى بر گفته یاد شده باشد.
سید احمد خوانسارى, همین برداشت را به گونه احتمال مطرح مى کند:
(اگر معیار, جمله نخست باشد و عبارت: (لکن یجاز علیه السیف) فرع بر آن شمرده شود, مجالى براى استفاده حصر نیست.)21
در مستند تحریر الوسیله, فتواى حضرت امام, در جواز بهره ورى از تفکیک در قصاص, چنین شرح شده است:
(یاد آورى واژه سیف, پس از جمله (لکن لایترک یعبث به) و (لایترک یتلذذ به) نشان دهنده آن است که در شمشیر, خصوصیتى نیست, بلکه از باب این که آسان ترین وسیله رایج آن زمان بوده, یاد شده است.)22
گواه دیگر بر این برداشت و ویژگى نداشتن شمشیر, دیدگاه فقیهانى است که گفته اند:
(قصاص, جایز نیست, جز با شمشیر, یا مانند آن.)23
و آنان که گفته اند:(قصاص, جایز نیست, جز با آهن.)24 با آن که در روایات, تنها لفظ شمشیر آمده است.
گواه دیگر, دیدگاه کسانى است که به همانندى نظر دارند. آنان از خصوصیت سیف صرف نظر کرده اند.25
بنابراین, دلیل نخست کسانى که قصاص را تنها با شمشیر روا مى دانند, نه از جهت سند تمام است و نه از جهت دلالت در خور پذیرش.
اجماع
دلیل دوّم این گروه, اجماع فقهاست. صاحب جواهر عبارت شمارى از فقیهان را که ادعاى اجماع کرده اند, آورده است26:
شیخ طوسى در مبسوط مى نویسد:
(این نظر در نزد ما, ثابت است.)
ابن زهره مى نویسد:
(این مطلب, بدون خلاف, ثابت است.)
شیخ طوسى در خلاف مى نویسد:
(اجماع شیعه بر آن دلالت دارد.)
برخى دیگر, مانند صاحب ریاض27, به گونه ضمنى به اجماع, اشاره کرده اند.
این دلیل هم ناتمام است; زیرا:
1 . اجماع در صورتى دلیل مستقل است که آیه و روایتى بر حکم مورد اجماع دلالت نداشته باشد; ولى با وجود دلایل معتبرى که امکان دارد اجماع کنندگان براساس آن نظر داده باشند, باید همان دلیل به بوته بررسى گذارده شود.
به عبارتى دیگر: اجماع اگر مدرکى باشد, یا احتمال مدرکى بودن در آن برود, ارزشى نخواهد داشت.
در این موضوع, روایات یاد شده, مدرک و مستند فقیهان بوده و دست کم, احتمال استناد به آن احادیث, وجود دارد. در این صورت, دیگر اجماع, دلیل نخواهد بود.
2 . با وجود مخالفانى در گذشته و حال, تحقق اجماع امر آسانى نیست. کسانى که همانندى را در قصاص پذیرا شده اند, از مخالفان این اجماع به شمار مى آیند, مانند: اسکافى, ابن جنید, ابن ابى عقیل, علامه حلّى, شهید ثانى, فیض کاشانى, مقدس اردبیلى که به آراى آنان در بحث گذشته اشاره شد.
افزون بر این, شمارى از فقیهان پیشین, مانند: ابن حمزه, ابن برّاج, سید مرتضى و شیخ صدوق, وارد بحث از چگونگى قصاص نشده اند.
نقد دیدگاه همانندى در قصاص
گروهى از فقیهان بر این باورند که قصاص, باید به همان گونه اى اجرا شود که جنایت به وقوع پیوسته است.
این گروه از صاحب نظران, به سه دلیل تمسک جسته اند:
1 . قرآن.
2 . سنت.
3 . معیار حکم.
قرآن
اینان, براى اثبات دیدگاه خویش به آیه شریفه زیر, تمسک جسته اند:
(الشهر الحرام بالشهر الحرام والحرامات قصاص فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدى علیکم واتقوا اللّه واعلموا انّ اللّه مع المتقین.)28
این ماه حرام در برابر آن ماه حرام و شکستن هر حرمتى را قصاص است. پس هر کس به شما تجاوز کرد, به همان اندازه تجاوزش, بر او تجاوز کنید.و از خدا بترسید و بدانید که او, با پرهیزگاران است.
اینان گفته اند از آیه چنین بر مى آید: جنایت به هرگونه که بوده, قصاص نیز, باید به همان گونه باشد, بویژه با نظر به روایتى که در ذیل این آیه رسیده است:
(اگر فردى, فردى را در حرم کشت, باید او را در حرم قصاص کنند.)29
از این استدلال, چند پاسخ داده شده است:
1 . این آیه, با روایاتى که (سیف) را به گونه مشخص بیان مى داشتند, تقیید مى شود.
2 . اجماع بر انحصار قصاص به وسیله شمشیر, آیه را قید مى زند.
3 . اگر آیه به همانندى در قصاص دلالت داشته باشد, باید گفت: مضمون آیه این است که در اعتداء (به معناى مصدرى) همانندى باید رعایت شود, نه در نتیجه اعتداء که مثلاً کشته شدن, یا قطع عضو باشد.
و اگر آیه بر همانندى در اعتداء دلالت کند, باید حرف (باء) زائد باشد و واژه (مثل) صفت باشد براى مفعول مطلق, که از عبارت حذف شده است.
گویا, عبارت چنین بوده:
(فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه اعتداءً مثل ما اعتدى علیکم.)
و زیاده بودن حرف (باء) و تقدیر مفعول مطلق, خلاف ظاهر است.30
پاسخ اول و دوّم, نزد ما ناتمام است; زیرا احادیث و اجماع, براى ثابت کردن قصاص با شمشیر, کافى نبود.
از پاسخ سوم نیز, گوینده آن, چنین پاسخ داده است:
(چون مورد آیه رو در روى با مشرکان در ماههاى حرام است و امام صادق(ع) به آیه تمسک جسته و فرموده: اگر شخصى در حرم به قتل رسید, باید کشنده در حرم کشته شود.)
پس باید پذیرفت که آیه بر همانندى در تجاوز نیز دلالت دارد, لکن دلالت آیه بر همانندى و چگونگى اجراى قصاص, پذیرفتنى نیست; زیرا:
1 . آیه در سیاق آیات جهاد واقع شده و تجاوز از آن, نسبت به قصاص, ناتمام است. بویژه که گروهى از مفسران, مانند علامه طباطبایى مى نویسند:
(آیات 190 ـ 195 سوره بقره با هم نازل شده و یک هدف را دنبال مى کنند که تشریع جنگ با مشرکان باشد.)31
2 .صرف نظر از سیاق آیات, اگر پذیرفتیم آیه شریفه بر همانندى هم دلالت دارد, نمى توانیم همانندى را به گونه مطلق از آیه استفاده کنیم; زیرا آیه همانندى در ماه حرام را فرموده و آن گاه, همانندى را به همه امورى که به گونه اى از احترام برخوردارند, مانند: مسجد الحرام, حرم و… گسترانده است; امّا نمى توان به نوع قتل و قصاص هم گسترش داد; بویژه که مورد آیه هم,همانندى در قتال در ماههاى حرام است32.
روایتى هم که در ذیل آیه وارد و به همانندى دلالت دارد, به بیش از همانندى در مکان قتل, دلالت ندارد.
سنت
روایاتى در منابع حدیثى وجود دارد که بر جایز بودن همانندى در قصاص دلالت مى کنند, مانند:
1 . (اخبرنا اسماعیل بن مسعود, قال حدثنا خالد عن شعبة, عن هشام بن زید, عن انس: ان یهودیاً راى على جاریة اوضاحاً فقتلها بحجرٍ فأتى بها النبیُّ, صلى اللّه علیه وسلّم, وبهارمق. فقال: أقتلک فلانٌ؟ فاشار شعبة برأسه یحکیها ان لا. فقال: أقتلک فلان؟ فاشار شعبة برأسه یحکیها ان لا.
فقال: اقتلک فلان؟ فاشار شعبة براسه یحکیها أن نعم.
فدعا به رسول اللّه, صلى اللّه علیه وسلم, فقتله بین حَجَرین.)33
مردى یهودى, زنى را دید که زیور آلات به همراه داشت. اور ا با سنگ کشت.
زن را پیش پیامبر(ص) آوردند و هنوز جان در بدن داشت. چند نفر را نام بردند که آیا, اینان تو را کشته اند؟
با اشاره گفت: خیر.
نام سومین نفر که میان آمد, با اشاره بیان داشت که: بله, قاتل اوست.
پیامبر, قاتل را فرا خواند و او را در میان دو سنگ, کشت.
2 . (وروینا عن بشر بن حازم عن عمران بن یزید عن ابیه عن جدّه, أنّ النبى(ص) قال: من عرّض, عرّضنا له ومن حرق, حرقناه ومن غرق غرقناه.)34
پیامبر(ص) فرمود: هر که با کنایه دشنام دهد, او را ادب مى کنیم و هر که بسوزاند, او را مى سوزانیم و هر که کسى را غرق کند, او را غرق خواهیم کرد.
این دو روایت, در منابع روایى اهل سنت آمده و گروهى از فقیهان شیعه نیز, آنها را در کتابهاى فقهى نقل کرده اند.
این احادیث نیز درخور استناد نیستند; زیرا:
1 . در منابع حدیثى شیعه, به گونه صحیح, نقل نشده اند; از این روى در نزد فقیه شیعى, شایستگى استناد را ندارند.
2 . به نظر مى رسد, دراین دو حدیث, پیامبر(ص) به عنوان حاکم اسلامى, حکم کرده و حاکم, بویژه پیامبر اکرم(ص), چنین اختیاراتى دارد.
گواه بر این سخن, این که حدیث نخست درباره رخدادخاص بوده و از رخداد(خاص) نمى توان حکم شرعى را استفاده کرد.
و نکته دیگر این که, پیامبر, خود, اجراى قصاص کرد. اگر همانندى, حکم شرعى بود, قاتل باید در اختیار اولیاى دم قرار مى گرفت, تا آنان قصاص را به گونه همانندى جارى سازند.
در حدیث دوّم نیز, پیامبر(ص) مى فرماید: (این چنین قصاص مى کنیم), نه این که اولیاى دم, همانند, قصاص مى کنند.
افزون بر این, آغاز حدیث, ادب کردن ر ا درباره دشنام با کنایه مطرح ساخته و این, مى تواند گواهى باشد بر این که رسول خدا(ص), به عنوان حاکم اسلامى چنین عمل کرده است.
نقد معیار حکم
سومین دلیل آنان که به همانندى در قصاص باور دارند, این است که تشریع قصاص, براى آرامش اولیاى کشته شده بوده و این با همانندى بر آورده مى شود.35
این دلیل نیز سست و بى پایه است; زیرا قرآن کریم, هدف قصاص را حیات اجتماعى دانسته:
(ولکم فى القصاص حیاة یا اولى الالباب.)36
البته در ضمن این هدف اصلى, آرامش براى بازماندگان کشته شده نیز خواهد بود و در روایات, آرامش بازماندگان, به عنوان هدف, بیان نشده است. براین اساس هدف از قصاص را آرامش بازماندگان کشته شده دانستن, سخنى است بى دلیل, افزون براین, اگرملاک آرامش بازماندگان باشد, باید از همانندى هم فراتر رویم; زیرا گاهى اولیاى کشته شده, چنان به خشم آمده اند که دوست دارند هرگونه شکنجه و آزار بر کشنده وارد آورند.
همچنین روایاتى که در لابه لاى شرح دیدگاه نخست عرضه شد:
(نگذارید با قاتل هر چه خواستند انجام دهند.)
پایه دلیل را سست مى کنند.
آسان ترین و سریع ترین وسیله
تا این جا, به این نتیجه رسیدیم که دلیلها بر خصوص شمشیر, دلالت نداشتند و همانندى هم درخور دفاع نبود.
با انجام این دو بحث نیمى از این دیدگاه ثابت شد.
اینک, به شرح زاویه دیگر این دیدگاه: (خواست قانونگذار استفاده از آسان ترین و سریع ترین شیوه در اجراى قصاص است) مى پردازیم; زیرا اولیاى دم, جز کشتن جنایت کار, حق دیگرى ندارد. دلیل این دیدگاه, تعبیرهایى است که در روایات آمده:
صحیحه سلیمان بن خالد: (ولکن لایترک یعبث به ولکن یجاز علیه).
صحیحه ابوالصباح: (ولکن لایترک یعبث به ولکن یجیز علیه بالسیف.)
روایت موسى بن بکر: (ولکن لایترک یتلذذ به ولکن یجیز علیه بالسیف.)37
در این جمله ها به دو مطلب اشاره شده است:
1 . جلوگیرى از انتقامجویى و آسان گیرى در قصاص.
2 . سرعت در قتل.
مطلب نخست, روشن است و از جمله هاى: (لایترک یعبث به) و(لایترک یتلذذ به) استفاده مى شود و مطلب دوّم از تعبیر (یجیز) و (یجاز) به دست مى آید.
زیرا (اجاز) در لغت به معناى به سرعت جان را گرفتن است.
فیروز آبادى مى نویسد:
(اجزت على الجریح اجهزت… وجهز على الجریح کمنع واجهز اثبت قتله واسرعه وتمم علیه وموت مجهز و جهیز سریع.)38
اجزت, به معناى (اجهزت) است و(اجهز) یعنى باسرعت کشت. و موت مجهز, یعنى مرک سریع.
با توجه به این که این جمله ها در مقام انشاى حکم به کار رفته اند و نادیده انگاشتن آنها در مقام استنباط مروا نیست, باید به مضمون آنها عمل شود. یعنى استفاده از سریع ترین ابزار متعین است.
فتواى فقیهان, مبنى بر این که (از شمشیر کُند نباید استفاده کرد) گواه بر این نظر است; زیرا دلیل روشنى بر این مطلب نیست. جز این که در شریعت, جان در برابر جان قرار دارد و عذاب و شکنجه زاید بر آن, جایز نیست.39
بر این اساس مستند فتواى حضرت امام خمینى در چگونگى اجراى قصاص, روشن مى گردد. وى, مى نویسد:
(لایجوز الاستیفاء فى النفس والطرف بالآلة الکالة ومایوجب تعذیباً زائداً على ما ضرب بالسیف, مثل ان یقطع بالمشار ونحوه ولو فعل أثم وعزر لکن لاشىء علیه ولایقتص الا بالسّیف ونحوه. ولایبعد الجواز بما هو أسهل من السیف کالبند قیة على المخ بل وبالاتصال بالقوةالکهربائیة ولو کان بالسیف یقتصر على ضرب عنقه ولو کانت جنایته بغیر ذلک کالغرق او الحرق اوالرضخ بالحجارة ولایجوز التمثیل به.)40
قصاص نفس و اعضاء, با ابزار کُند و هر آنچه آزار آن بیش از ضربه شمشیر باشد, بسان: ارّه و مانند آن, جایز نیست.
و اگر کسى چنین کرد, گناهکار است و باید تعزیر شود, ولى جریمه اى بر اونیست. و قصاص, تنها باید با شمشیر و مانند آن انجام پذیرد.
البته بعید نیست بتوان با ابزار کشنده اى, آسان تر از شمشیر, مانند: تفنگ و دستگاه برقى, قصاص کرد.
و در قصاص با شمشیر, تنها باید کشنده را گردن زد, گر چه جنایت او به گونه اى دیگر, همچون: غرق کردن, سوزاندن, یا کوبیدن سنگ باشد.
و قطعه قطعه کردن اعضاى بدن جنایتکار, جایز نیست.
قصاص عضو
در چگونگى اجراى قصاص عضو, دلیل برتعیین شیوه اى خاص, وجود ندارد.
پاره اى از تعبیرهاى فقیهان, مانند این که:
(ابزار قصاص نباید کُند باشد.)41
یا:
(در قصاص, شایسته است ساده ترین راه برگزیده شود.)42
و…
با صراحت, و یا به گونه ضمنى, این مطلب را تأیید مى کنند. تنها حدیث رفاعه, در قصاص چشم, شیوه خاصى را ارائه داده که به نقل و بررسى آن مى پردازیم:
(محمد بن یعقوب, عن على بن ابراهیم, عن ابیه, عن ابن فضّال, عن سلیمان الدّهان, عن رفاعه, عن ابى عبداللّه قال:
إنَّ عثمان [عمر] أتاه رجل من قیس بمولى له قد لطم عینه فانزل الماء فیها وهى قائمة لیس یبصر بها شیئاً.
فقال له: اعطیک الدیّه, فابى
قال: فلم یزالوا یعطونه حتى أعطوه دیتین.
قال: فقال: لیس اُرید الا القصاص.
قال فدعا على(ع) بمرآة فحماها ثم دعا بکرسف فبلّه ثم جعله على اشفار عینیه وعلى حوالیها ثم استقبل بعینه عین الشمس.
قال: وجاء بالمرآة فقال: انظر, فنظر فذاب الشحم وبغیت عینه قائمة وذهب البصر.)
امام صادق(ع) فرمود: مردى از قبیله قیس, غلام آزاد کرده خود را, که به چشمش آسیب رسانده بود و او را نابیناکرده بود, پیش عثمان [عمر] آورد. عثمان از مرد خواست دیه دریافت کند, وى نپذیرفت.
آنان را پیش امیرمؤمنان فرستاد.
حضرت, پیشنهاد دیه داد.
امّا مرد قیسى نپذیرفت.
حضرت امیر, مقدار دیه را بالا برد, تا دو برابر.
باز هم مرد قیسى نپذیرفت و تنها خواهان قصاص بود.
حضرت دستور داد: آینه اى را داغ کنند.
آن گاه, پارچه اى را خیس کرد و در اطراف چشم جانى نهاد و وى را در برابر خورشید قرار داد.
دستور داد آینه داغ شده را آوردند و به جانى فرمود: به آینه نگاه کن. جانى به آینه نگاه و چربى چشمش ذوب شد.
چشم او, با اینکه به ظاهر سالم بود, ولى بینایى اش از بین رفت.
امکان دارد به این حدیث, بر تعیین شیوه خاص در قصاص عضو, استدلال شود, لکن چنین استدلالى, تمام نیست; زیرا
1 . سند حدیث, ضعیف است, چون سلیمان بن دهان در علم رجال, شناخته شده نیست و گویا همین یک حدیث از او روایت شده است.44
2 . این روایت, دلالتى برتعین ندارد, چرا که از رخدادى خاص حکایت دارد. از این روى, بسیارى از فقیهان, همچون: محقق, علامه, شهید اول, شهید ثانى, مقدس اردبیلى و صاحب ریاض تعیّن را از این روایت, استفاده نکرده اند45.
سید احمد خوانسارى در این باب مى نویسد:
(گر چه این حدیث, ضعیف است, اما جایز است این روش را به کار بگیریم; زیرا روشى دیگر که جایگزین آن باشد, نیافتیم.)46
برخى دیگر بر این امر تصریح کرده اند:
(این حدیث, بر تعیّن دلالت ندارد, بلکه یکى از شیوه ها را بیان کرده است.)47
نتیجه:
در قصاص عضو, چون قصاص جان, از سوى قانونگذار, شیوه خاصى ارائه نشده است, بلکه پاره اى از روایات و کلام فقیهان, بر استفاده از آسان ترین شیوه, تأکید شده است.48
امام خمینى در این باره چنین فتوا مى دهد:
(لایقتص الا بحدیدة حادة غیر مسمومة ولاکالة مناسبة لاقتصاص مثله ولایجوز تعذیبه اکثر مما عذبه, فلو قلع عینه بآلة کانت سهلة فى القلع لایجوز قلعها بآلة کانت أکثر تعذیباً وجاز القلع بالید اذا قلع الجانى بیده او کان القلع بها اسهل والاولى للمجنى علیه مراعاة السهولة وجاز له المماثله…)49
قصاص عضو, باید با وسیله آهنى تیز انجام پذیرد, زهر آلود نباشد, متناسب با قصاص عضو مورد نظر داشته باشد.
و نمى توان جانى را بیش از آزارى که رسانده, آزار رساند; از این روى, اگر کسى چشم دیگرى را با وسیله اى آسان بیرون آورد, نمى توان با وسیله پر رنج, وى را قصاص کرد.
البته مى توان, با دست چشم کسى را بیرون آورد, در صورتى که جانى, با دست جنایت کرده, یا استفاده از دست, آسان تر باشد.
همان گونه که برخى از شاگردان حضرت امام اشاره کرده اند, همانندى که امام در این جا پذیرفته, دلیل ندارد:
(همانندى که در این فتوا پذیرفته شده… دلیلى ندارد.)50
روشن است امام خمینى با این که همانندى را در این جا پذیرفته, ولى روى آسان ترین شیوه تأکید دارد.
________________________________________
پى نوشتها
1 . (وسائل الشیعه), شیخ حر عاملى, ج19/95, باب 62, ح1, داراحیاء التراث العربى, بیروت.
2. همان مدرک), ح3.
3 . (مستدرک الوسائل), محدث نورى, ج18/254, باب 51, ح1.
4 . (همان مدرک) /255, ح2.
5 . (همان مدرک), باب 51, ح3.
6 . (همان مدرک), ح4.
7 . (سنن, ابن ماجه), ج2/889, باب 25, ح2667. در احادیث اهل سنت, تعبیرهاى دیگرى نیز دیده مى شود مانند: (لاقود فى النفس وغیرها الا بحدیدة), (لا قود الابحدیدة), (لاقود الابسلاح), موسوعة اطراف الحدیث النبوى, ج7,/280
8 . معجم رجال الحدیث), آقاى سید ابوالقاسم خویى, ج17/148, الزهرا, بیروت.
9 . (کافى), ثقة الاسلام کلینى, ج7/279, ح4.
10 . (تهذیب) الاحکام), شیخ طوسى, ج2/433, چاپ قدیم.
11 . (همان مدرک), ج10/157, ح9, چاپ جدید.
12 . (ملاذ الاخیار) علامه مجلسى, ج16/317.
13 . (جواهر الکلام), ج42/297.
14 . (مفتاح الکرامه), ج10/113, تعلیقات.
15 . (وسائل الشیعه), ج19/25, باب 11, ح2/95, باب 62, ح1.
16 . (مرآة العقول), علام مجلسى, ج24/21.
17 . (وافى), فیض کاشانى, ج9/86 (چاپ قدیم); ج16/592 (چاپ جدید).
18 . (مصباح الاصول), ج2/519; (الرسائل), ج1/26.
19 . (تهذب الاحکام), ج10/29, مشیخه.
20 .(رجال النجاشى)/48; (الفهرست) /77.
21 . (جامع المدارک), سید احمد خوانسارى, ج7/264.
22 . (مستند تحریر الوسیله), کتاب حدود و قصاص/176.
23 . (مبسوط), شیخ طوسى, ج7/72; (مختصر النافع), محقق حلى/291; (التنقیح الرائع) فاضل مقداد, ج4/445; (مفتاح الکرامه), ج10/118, تعلیقات.
24 . (نهایه), شیخ طوسى, چاپ شده در (الینابیع الفقهیه), ج24/107; (خلاف), ج3/107. مسأله55; (سرائر), چاپ شده در (الینابیع الفقهیه), ج24/309; (الغنیه), چاپ شده در الینابیع الفقیه), ج24/247; اصباح الشیعه, چاپ شده در (الینابیع الفقیه), ج24/299; (فقه القرآن, چاپ شده در (الینابیع الفقهیه), ج24/213, (ریاض المسائل), ج2/520.
25 . این رأى را فقیهانى مانند ابن جنید, اسکافى, ابن ابى عقیل, علامه حلّى, شهید ثانى, مقدس اردبیلى و فیض کاشانى ابراز داشته اند.
ر. ک: (مختلف), ج2/820; (مفتاح الکرامه), ج10/113; (مسالک الافهام), ج2/378. (البته شهید ثانى در شرح لمعه همانندى را در صورتى پذیرفته که اجماع تمام نبا شد. همین مقدار نیز مؤید ماست; زیرا از لفظ (سیف) خصوصیت را اشاره نکرده است); (مفاتیح الشرایع), ج2/142. فیض کاشانى, رأى مشهور را برابر احتیاط دانسته است و این مقدار, با دیدگاه ما همراه است که از واژه (سیف) موضوعیت را برداشت نکرده است.
26 . (جواهر الکلام), شیخ محمد حسن نجفى, ج42/297.
27 . (ریاض المسائل), ج2/522.
28 . سوره (بقره), آیه 194.
29 . (وسائل الشیعه), ج9/336, باب 14, ح1.
30 . (فقه الصادق), ح26/103.
31 . (المیزان), علامه طباطبایى, ج2/60.
32 . (همان مدرک)/73.
33 . (سنن النسائى), ج8/35 ـ 36; (مسند احمد), ج3/183; (صحیح البخارى), ج4/باب 963, ح1717; (سنن ابى داود), ج2/588, ح4529.
34 . (سنن بیهقى), ج8/43.
35 . (ریاض المسائل), ج2/522; (مفتاح الکرامه), ج10, تعلیقات /113; (قواعد الاحکام), ج2/300.
36 . سوره (بقره), آیه 179.
37 . (وسائل الشیعه), ج19/24, 26, 27, ح, 2, 10, 12.
38 . (قاموس المحیط), ج2/177.
39 . (تفصیل الشریعه), فاضل لنکرانى, کتاب قصاص/240.
40 . (تحریر الوسیله), امام خمینى, ج2/535, مسأله 11.
41 . (الارشاد الاذهان), ج2/198; (تحریر الوسیله), ج2/535.
42 . (مفتاح الکرامه), ج10/162; (ایضاح الفوائد), ج4/643.
43 . (وسائل الشیعه), ج19/129.
44 . (معجم رجال الحدیث), ج8/287.
45 . (مفتاح الکرامه), ج10/167; (شرح لمعه), ج2/388.
46 . (جامع المدارک), ج7/287.
47 . (فقه الصادق), ج26/138.
48 . (جواهر الکلام), ج42/
49 . (تحریر الوسیله) ج2/489, مسأله 14.
50 . (تفصیل الشریعه فى شرح تحریر الوسیله), فاضل لنکرانى, کتاب قصاص/297.
تبلیغات
