شیخ مفید و نوسازى فقهشیعه(2) (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
شـیـخ طبرسى در احتجاج و ابن شهر آشوب در مناقب آورده که نام (مفید) را امام زمان(عج) به شیخ ما, (محمد بن النعمان بغدادى) داده است.
معروف است لقب (مفید) را یکى از عالمان بزرگ اهل سنت, به نام على بن عـیسى الرمانى به محمد بن نعمان داده است, آن هم در پى بحثى عالمانه و قـانـع کـنـنده درباره جریان غار و غدیر. با توجه به باریک بینى و بـحـثـهـاى مـوشـکـافانه و دقیق به جا مانده از آن بزرگوار, مى توان اطـمـیـنـان کـرد که شیخ مفید, از هوش و استعداد بى مانندى برخوردار بـوده اسـت. بحثى که در بالا به آن اشاره شد با متکلم مشهور اهل سنت, در نـخـسـتـین دیدار, بدون سابقه و بحث پیشین و حتى آمادگى قبلى, بى گـمـان, بـرخـاسته از نیرویى درونى و ودیعه اى الهى در وجود او بوده است.
از جـمـلـه مـواردى کـه شـیخ مفید, اظهار نظر شگفت انگیز مى کند, در مـنـاظـره اى اسـت کـه با یکى از عالمان بزرگ حنفى, به نام: ابوجعفر نسفى عراقى درباره غسل و مسح پاها در وضو دارد.
ابـوجـعـفـر نسفى بر این عقیده بوده که در وضوى رافع حدث, باید پاها شـسـتـه شـود و در وضـوى تجدیدى, مسح پاها کافى است. و تمسک جسته در شـسـتـن پـاهـا در وضو, به خبر واحدى که از پیامبر(ص) رسیده است. آن بزرگوار پس از شستن پاهاى خود مى فرماید:
(این وضویى است که خداوند نماز به غیر آن را نمى پذیرد.)
ابوجعفر نسفى براى کافى بودن مسح پا در وضوى تجدیدى براى شخص متطهر, اسـتدلال مى کند به خبر واحد دیگرى که از على بن ابى طالب(ع) نقل شده است. آن حضرت, پس از مسح پاهاى خود در وضو مى فرماید:
(این, وضوى کسى است که محدث نباشد.)
شـیـخ مـفـید, استدلال ابوجعفر نسفى را براى ضروت شستن پاها, به حدیث پیغمبر اسلام(ص) رد مى کند, به این بیان:
(مـشارالیه واژه (هذا) نوع کلى وضو نیست, بلکه خصوص وضویى است که در آن لحظه و در آن هنگام گرفته و گویا سر آن این بوده که در آن هنگام, پـاى آن بزرگوار نیاز به شستن داشته; از این روى شسته است و فرموده:
(کـسـى کـه پاى او نجس باشد و نیاز به شستن داشته باشد, اگر پاى خود را نـشـوید, وضوى او باطل است.) و دلیل نمى شود بر این که پاى پاک و بى نیاز از شستن نیز باید شسته شود.
امـا دلـیل بسنده بودن مسح در وضوى تجدیدى براى شخص پاک از آلودگیها نـیـز تـام و تمام نیست و دلالت بر مدعاى ابوجعفر نسفى نمى کند; زیرا مـراد از واژه (حـدث) در جـمله (من لم یحدث[ (حالت تازه و نوپا] نقض کـنـنده و باطل کننده هاى وضو, نیست, تا این حدیث داراى مفهوم باشد.
به دین مضمون: شخصى که وضو ندارد و غیر متطهر است, پاهاى خود را مسح کـنـد, کـافـى است, بلکه مقصود از کلمه (حدث) بدعتگذارى در دین است. بنابراین معناى حدیث چنین مى شود:
(کـسـى کـه نخواهد بدعت در دین به وجود آورد, باید پاهاى خود را مسح کند.)
کـنایه از این که کسى که پاهاى خود را در هنگام وضو مى شوید, هر چند بـى وضـو و طهارت باشد, بدعتگذار در وضو و دین است و در نتیجه, وضوى وى بـاطـل اسـت. عـلى بن ابى طالب(ع) با عمل و قول خود, بدعت رایج و مـعـمـول در زمـان خـود را که شستن پاها در وضو بود, به گونه روشن و اکید, نفى و منع کرده است.)
مـى نـگـریـد کـه چگونه شیخ مفید, به گونه ماهرانه و محققانه و شگفت انـگـیز, دلیل به ظاهر قوى ابوجعفر نسفى را علیه مدعاى خود وى توجیه و تـفـسیر مى کند و دلیلى قانع کننده براى مدعاى خود ارأه مى دهد و جـمله: (من لم یحدث) را که نسفى تفسیر کرده بود به (من لم یحدث حدثا نـاقـضا للوضوء) تفسیر مى کند به: (من لم یحدث حدثا بدعه فى الدین.) شیخ مفید خدمتهاى بنیادینى به فقه شیعه کرده است, از آن جمله:
1. بنیان گذاردن جلسه ها و حلقه هاى درس و بحث.
2. آموزش و نگارش فقه مقارن و تطبیقى.
3. طراحى مبانى و دلیلهاى فقهى شیعه, مانند اجماع و...
4. طرح شیوه جدید در نگارش فقه شیعه; یعنى فقه استدلالى.
5. بـهـره ورى از فـرعـهـاى فقهى جدید و بى پیشینه در نگارشهاى فقهى شیعه.
6. به کار بستن مرجحهاى حدیثى.
* شـیـخ مفید و ترجیح روایات:
شیخ, نخستین کسى است که ترجیح به شهرت نـقـل روایـت در مـیان راویان و محدثان, و شهرت عمل به روایت در بین فقیهان و مجتهدان را در استدلالهاى فقهى به ثبت رسانده است:
(وکـلـهـم قـد اجـمعوا نقلا و عملا على ان شهر رمضان یکون تسعه وعشرین یوما.)1
* شـیخ و نگارش فقه مقارن:
شیخ مفید, نخستین نویسنده در فقه مقارن و تطبیقى است; زیرا کتابى دیده نشده که پیش از کتاب: (الاعلام بما اتفقت علیه الامامیه من الاحکام), نگاشته شیخ مفید, نگاشته شده باشد.
کهن ترین کتاب نگاشته شده در این فن, کتاب (مبسوط) نوشته شیخ طوسى و پـیـش از (الانـتـصار) نگاشته سید مرتضى است که هر دو از شاگردان شیخ مـفـید هستند و راه و رسم نگارش اثر فقهى و شیوه نگارش فقه مقارن را از وى آمـوخـتـه انـد. و چـنـدان روشـن نـیست که اگر شرایط تاریخى و جـغـرافـیـایـى به آن دو بزرگوار, اجازه درک محضر آن معلم بزرگ جهان اسـلام و کسب فیض از علوم و معارف او را نمى داد, حال و روز و چگونگى آمـوزش و نگارش در علم فقه, چه فرجامى داشت و به کجا مى رسید, بویژه بخش فقه تطبیقى و مقارن؟
شهرت آفرینى شیخ مفید:
الف. شیخ انصارى مى نویسد:
(آیـا به هنگام ناچارى و ناگزیر بودن از دروغ گویى, توریه واجب است, یا خیر؟ ظاهر مشهور واجب بودن توریه است. همان گونه که بر مى آید از ظـاهـر مقنعه مفید, مبسوط شیخ طوسى (م460:) غنیه ابن زهره (م588:) و سـرأـر ابـن ادریـس (م598:) شـرایع محقق (م676) قواعد و تحریر علامه (م726) لـمـعـه شـهـید اول (م786:) شرح لمعه شهید ثانى (م966:) جامع الـمقاصد محقق ثانى (م940:) مجمع البرهان محقق اردبیلى (م993:) ریاض المسأل سید على طباطبایى (م1231:).)2
خـلاصـه ایـن کـه این فتوا, از قرن چهارم, تا قرن سیزدهم, به قوت خود باقى مى ماند.
ب. هـمو در موردى دیگر مى نویسد: مزد گرفتن براى زف عرأس, جایز است و شـهـرت بـر حرام بودن وجود ندارد: زیرا شیخ مفید و دیگران, این را روا مى دانند:
(غـنـإ الـمغنیه فى الاعراس اذا لم یکتنف بها, محرم آخرمن التکلم بـالابـاطـیـل واللعب بآلات الملاهى المحرمه ودخول الرجال على النسإ ـ والـمـشهور استثناوه; للخبرین المتقدمین عن ابى بصیر فى اجر المغنیه الـتـى تـزف العرأس ونحوهما ثالث عنه ایضا واباحه الاجر لازمه الاباحه الفعل.
ودعـوى: ان الاجـر لـمجرد الزف لا للغنإ عنده, مخالفه للظاهر. لکن فى سـنـد الـروایـات ابوبصیر وهو غیرصحیح والشهره على وجه توجب الانجبار غـیر ثابته لان المحکى عن المفید والقاضى والظاهر الحلبى وصریح الحلى والـتـذکـره والایـضـاح, بـل کـل مـن لـم یذکر الاستثنإ بعد التعمیم: المنع.)3
* طـرح و پـیـشـنهاد فرعهاى فقهى جدید:
شیخ مفید برابر نیازهاى زمان خـود, فـرعـهـاى جـدیـد فـقهى بر فقه شیعه افزوده است. از جمله نوحه گـریـهـاى بـاطل و دروغ, براى نخستین بار, از سوى ایشان بر فقه شیعه طـرح شـده و دربـاره آن به بحث پرداخته شده است و سپسها به پیروى از وى, شـیـخ طـوسـى و سـلار (م448: یـا 463) ابن ادریس حلى, محقق حلى و پسینیان (متاخران) از آنان نیز طرح کرده اند.
(الـنـوح بـالـبـاطـل ذکـره فى المکاسب المحرمه الشیخان وسلار والحلى والمحقق و من تاخر عنه....)4
قوت نظر:
(فـان تیقن انه قد تطهر وتیقن انه قد احدث ولم یعلم ایهما سبق صاحبه وجـب عـلـیـه الوضوء, لیزول الشک عنه فیه ویدخل فى صلاته على یقین من الطهاره.)5
در مـسـالـه معروف: شک در پیش و یا پس بودن پاکى و ناپاکى سه دیدگاه وجود دارد:
1. به دست آوردن طهارت.
2. ضد حالت پیشین.
3. بمانند حالت پیشین.
دیـدگـاه نـخست به قاعده اشتغال استناد شده و دیدگاه دوم بر استصحاب خـلاف حـالـت پـیشین استوار است. دیدگاه دوم مردود است, زیرا, هر چند ارکـان اسـتـصحاب حاصل است, لکن ارکان استصحاب بمانند حالت سابق نیز بـرقرار است و نتیجه آن تعارض است و تساقط. و پیش داشتن استصحاب ضد, تـرجـیـح بـدون مرجح است. دیدگاه سوم مبتنى است بر استصحاب خود حالت پیشین و این دیدگاه, از دو جهت ضعیف است:
الف. ناسازگارى با استصحاب خلاف, مانند دیدگاه دوم.
ب. بـه حقیقت نپیوستن ارکان استصحاب; زیرا حالت پیشین بیقین نقض شده و احتمال بقاى خود آن وجود ندارد.
و آنچه احتمال دارد, بقاى حالت بمانند حالت پیشین است و آن هم, همان گونه که گفته شد, معارض به مثل است.
امـا جـریـان قاعده اشتغال, هیچ مشکل فنى ندارد; زیرا شروع به نماز, نیاز به یقین به طهارت دارد.
چند یادآورى:
1. نـه طـرح و پـیـشـنهاد این مساله را از فقیهان پیشین از شیخ سراغ داریم و نه این استدلال را.
2. در دورانـى کـه نـه از اصل نامى بوده و نه از استصحاب نشانى; اما (هـر چند بدون اشاره روشن به نام) در اجتهاد و استنباط مورد استفاده قـرار گـرفـته و به آن استناد شده است, آن هم با نگهداشت قاعده ها و تـرازهاى تقدم و تاخر; زیرا اگر چه استصحاب (به لحاظ اصل محرز بودن) مـقدم بر اصل محض است و در نتیجه, مى بایست اصل اشتغال, مورد استناد قـرار نگیرد, ولکن در صورت جریان نیافتن اصول محرزه (در اثر تعارض و یـا بـه حـقیقت نپیوستن ارکان) طبیعى است که زمینه استناد و استفاده از اصول محض فراهم گردد.
از ایـن جـا رمـز جاودانگى فقاهت شیخ مفید, آشکار و جلوه گر مى شود; یـعنى با گذشت ده قرن, بحث و استدلال و نوآوریهاى اصولى و فقهى, هنوز نـظـریـه اى تازه تر و استدلالى قوى تر و شیوه اى متین تر از نظریه و استدلال و شیوه شیخ مفید یافت نشود.
شـیـخ صـدوق (م381:) مـسـالـه تقدم و تاخر طهارت و حدث را با حکم به بـایـسـتگى به دست آوردن طهارت و بدون یادآورى دلیل, در کتاب (مقنع) یادآور شده است.6
* تـلاش در روشـنـگرى مقوله هاى فقهى مورد اختلاف بین شیعه و سنى:
شیخ مـفـیـد مـسـأـل مهم و اختلافى بین شیعه و سنى را جداگانه و به گونه دقـیـق, ماهرانه و علمى به بوته بررسى مى نهاده و عرضه مى داشته است و حـتـى پاره اى از این مسأل را بارها به گونه جزوه ها و رساله هاى چـنـد بـرگى و کتاب مى نگاشته و در اختیار اهل فضل و عموم مردم قرار مى داده است, مانند: (متعه) و....
* آمـوزش نگارش آثار فقهى:
شیخ مفید, الگو و معلم بوده براى شاگردان خـود در نـگارش آثار فقهى. روش او در این فن, از سوى شاگردان, بویژه شـاگـردان بـرجـسـته اى همچون شیخ طوسى و سید مرتضى, به طور دقیق پى گـیـرى شـده است و این روش, به نگارشهاى فنى استدلالى فقه شیعه درخشش ویـژه اى بـخـشـیـده است. شیخ مفید با نگارش کتاب: (الاعلام بما اتفقت عـلـیـه الامـامـیـه من الاحکام) به سید آموخت که کتابى در همین موضوع (مـسـأـل و فروعى که مورد اتفاق نظر علماى امامیه است) بنگارد و به وى آمـوخـت چـگـونـه بنگارد و وى نیز کتاب: (الانتصار لما انفردت فیه الامـامـیـه) را نـگـاشـت و نیز توانست به شاگرد موفق دیگرش شیخ طوسى بـیـامـوزد کـه کـتاب دیگرى در ضد موضوع یاد شده: (فروع و مسألى که مـورد اخـتـلاف آراى فقهاى امامیه باشد) به رشته تحریر درآورد که شیخ طـوسـى نیز, چنین کار مهم و ارزنده را انجام داد و کتاب: (الخلاف) را نگاشت.
بـه پـیروى از این بزرگان, علماى دیگر در همان عصر و در عصرهاى دیگر آثـار برجسته اى را با همان سبک و یا نزدیک به آن سبک نگاشته و عرضه کرده اند.
شیخ مفید, افزون بر این که با نگارش کتاب: (الاعلام بما...) شیوه کتاب نـویـسـى را بـه سید مرتضى و دیگران آموزانده, برابر گفته خود او در آغـاز کـتـاب: (الاعـلام) در تهیه و سامان دادن این نوشتار, نوآور نیز بوده است:
(... ما لم یسبق احد الى ترتیبه.)
و نـیز اگر شیخ مفید, نخستین معلم نگارش در رشته فتاواى ویژه شیعیان بـوده, شـاگـرد تـوان مند وى, سید مرتضى علم الهدى, برابر گفته محقق عـالـى قدر, سید محمد مهدى موسوى خرسان نجفى, نخستین نویسنده اى است کـه کتاب جامع کل بابهاى فقه را در توجیه و تایید فتاواى خاص فقیهان امامیه, به نام: (الانتصار) نگاشته است.8
* شـیـخ مـفـیـد و خـط اعتدال:
پیش از شیخ مفید, همزمان, او خط فقهى نـاهـمسان در شیوه استنباط وجود داشته که اگر بخواهیم مرزبندى و نام گـذارى کـنیم, یکى از دو, بمانند تفکر اخبارى و دیگرى نزدیک به تفکر اصـولـى بـوده است. این دو خط فکرى, پشتیبانان و هوادارانى داشته که از هـواداران خط اخبارى, مى توان شیخ طوسى را نام برد و هواداران خط تـفکر اصولى, ابن جنید را که هر دو به سال 1381ه.ق. چشم از جهان فرو بـسته اند. از ویژگیهاى خط اخبارى گرى, تعبد و التزام به اخبار است, هـر چـنـد ضعیف, مرسل و یا بى سند باشند و حتى اگر برخلاف قاعده ها و تـرازهـاى فـقـهـى بـاشـنـد. در مثل, شیخ صدوق, با اعتراف به این که (مـضاف), در اساس آب نیست و گرنه (مضاف) نبود9, وضو و غسل به گلاب را صحیح مى داند.10
و دلـیـل ایـن سخن را علامه در مختلف11, تنها روایتى12 مى داند که به گـفـتـه علامه و شیخ حر عاملى در ذیل حدیث, هیچ یک از فقیهان شیعه به آن عـمـل نـکرده است و معارض دارد و در سند آن, افراد غیر موثق وجود دارنـد کـه شـیـخ صـدوق, بنا به گفته علامه13, به ناشایستگى شمارى از افراد سند در کتابهاى خود اشاره دارد.
مـى بـینید که شیخ صدوق, به استناد حدیثى فتوا داده که نه به آن عمل شـده و نـه اعتبار دارد و نه در خور توجیه است. افزون بر این, معارض دارد و با ظاهر قرآن ناسازگار است.
امـا خـطـ تفکر اصولى به خردورزى و برداشت و توجیه روایات و نگهداشت قـاعده ها و ترازهاى فقهى و اصولى, بیش تر گرایش دارد. هر چند روایت مـوجـود در مساله از نظر سند صحیح و از نظر متن روشن باشد. به عنوان نـمـونـه, شیر موجود در پستان حیوان مردار, که روایات معتبر بسیار و بـدون معارض و عمل شده به آنها, دلالت روشن بر پاکى چنین شیرى دارند, ابـن جـنـید, فتوا به نجاست آن مى دهد, به استناد قاعده کلى نجس شدن مـضاف, در برخورد با چیز نجس14 و در این جا, ایشان, از آن همه روایت صحیح در سند و روشن در دلالت و... چشم مى پوشد.
در این میان شیخ مفید است که جمع بین هر دو روش برگزیده و حد وسط را به کار مى بسته است.
مى بینیم که در مساله اول, مانند شیخ صدوق فتوا نداد و در مساله دوم هـم, مـانـنـد ابن جنید فتوا نداد. نه افراط در عمل به اخبار داشت و حـتـى روایـات بى اعتبار و نه تفریط در استناد نکردن به روایات, حتى روایـات داراى شرایط افتا و اعتماد. خود در رساله: (مسأل سرویه) با اشـاره بـه روش تـفـریـطـ کـارى اصـولیان چنین مى نویسد:(والذى رواه ابـوجـعـفـر[ الـصـدوق] رحمه الله فلیس یجب العمل بجمیعه اذا لم یکن ثـابـتا من الطرق التى... وانما روى ابوجعفر رحمه الله ما سمع و نقل ها حفظ و لم یضمن العمده فى ذلک. واصحاب الحدیث ینقلون الغث والسمین ولایـقـتـصرون فى النقل على المعلوم ولیسوا باصحاب نظر و تفتیش ولافکر فـیـمـا یـردونـه و تـمـییز, فاخبارهم مختلطه... فاماکتب ابى على بن الـجـنید فقد حشاها باحکام عمل فیها على الظن و... فخلط بین المنقول على الأمه, علیهم السلام, وبین ماقاله برایه....)15
شیخ مفید, با این راهبرى داهیانه و حکیمانه و گره گشاى خود, حوزه ها ى عـلـمـیـه آن روز ایران و عراق را, که در اثر اختلاف نظرهاى شدید و گـیـج کـنـنـده بزرگان و گردانندگان, بر سر دوراهى نود درجه اى قرار گـرفـتـه و دچـار سردرگمى گمراه کننده اى گشته بودند و به طور طبیعى ادامـه سـیر علمى و استمرار حرکت فکرى گرفتار رکود شده بود, آن گونه که سوالهاى علما و فضلا از شیخ مفید بر مى آید, رهایى بخشید.
دیدگاههاى استوار شیخ در فقه
* شـیـخ مـفـید بر این عقیده است که: تخم مرغ مرده را مى شود خورد و هـمـچنین از شیرگاو و گوسفند و شتر مرده مى شود استفاده کرد و آن را آشامید:
(لابـاس باستعمال وبرالمیته من الانعام والوحوش الحلال و شعرها و صدفها و قـرونـها, ویوکل مایوجد من البیض فى اجواف المیت من الطیر الحلال و مـا یـوجد من اللبس فى ضروع المیته من الابل و البقر والغنم وانفحتها ولاباس باستعمال عظامها و اسنانها بعد غسلها بالمإ.)16
عـلامـه حـلـى در مـخـتـلـف17, از شیخ صدوق در هدایه18 و شیخ طوسى در نـهـایه19, تهذیب و استبصار و ابن حمزه20 نیز این قول را نقل مى کند و مستند این دیدگاه را دو روایت مى داند از امام صادق(ع) با توجه به ضـعف سند روایت سومى که امام صادق از امیرالمومنین(ع) نقل مى کند بر حرام بودن شیر حیوان مرده.
از ابن جنید و دیگران حرام بودن و نجس بودن را نقل مى کند و خود نیز بـر هـمین باور است. روایت حلال و پاک بودن را حمل مى کند به جایى که گوسفند و یا... نمرده اند, بلکه در آستانه مرگ قرار گرفته اند. یعنى گـوسـفـنـد و... تـا وقتى که در آستانه مرگ قرار دارند و هنوز نمرده انـد, مـى تـوان شـیـر آنـها را دوشید و استفاده کرد. زیرا افزون بر اخـتـلاف روایـات, حلال بودن شیرى که با میته و مردار برخورد کرده, با قـاعـده ها و ترازهاى فقهى ناسازگار است. با چنین دلیلهایى نمى توان بر این امر گردن نهاد.
اینک روایات:
1. زراره در حدیث صحیح از امام صادق(ع) مى پرسد:
(ثمن الانفحه تخرج من الجدى المیت. قال لاباس به . قلت: اللبن یکون فى ضـرع الـشاه وقد ماتت. قال لاباس به. قلت: والصوف والشعر وعظام الفیل والجلد والبیض یخرج من الدجاجه. فقال کل هذا لاباس به.)21
2. حسنه, یا صحیحه حریز به ابراهیم بن هاشم از امام صادق(ع):
(اللبن واللبإ والبیضه والشعر والصوف والقرن والناب والحافر وکل شى یـعـصـل من الشاه والدابه فهو ذکى وان اخذته منه بعد ان یموت فاغسله وصل فیه.)22
3. موثقه حسین بن زراره از امام صادق(ع):
(قـال کنت عند ابى عبدالله(ع) وابى یساله عن السن من المیته والبیضه من المیته وانفحه المیته فقال کل هذا ذکى.
قـال قـلت: فشعر الخنزیر لجعل حبلا یستقى به من البئر التى یشرب منها او یتوضا منها؟ فقال: لاباس به.)23
امـا دلـیل حرام بودن شیر یاد شده روایتى است که وهب بن وهب از امام صادق(ع) روایت مى کند:
(ان علیا(ع) سئل عن شاه ماتت فحلب منها لبن. فقال على(ع) ذلک الحرام محضا.)24
دلـیـلـهـایى که اقامه شده براى پاکى و حلالى کافى است و داراى شرایط اطـمینان بخش, هم از نظر سند, هم از نظر متن و هم از نظر جهت, هم از نظر عمل فقیهان بنام شیعه و هم از نظر روایت ناسازگار با اینها.
امـا از نـظـر سـند, یک حدیث دلالت کننده بر پاکى را صحیح مى دانند و دیـگـرى را حـسنه, یا صحیحه مى نامند. اما از نظرش, دلالت آنها بسیار روشن است.
عـلامـه در گاه سخن از متن روایات دلالت کننده بر پاکى و حلالى, احتمال داده کـه مـراد از (مـیـتـه) مـرده نباشد, بلکه مراد حیوانى باشد که نزدیک به مرگ و در آستانه مرگ است.
این احتمال در خور استناد و اعتماد نیست, به دو جهت:
1. تعبیر (قد ماتت) ظهور قوى و موکد در به حقیقت پیوستن مرگ دارد.
2. اسـتثناى شاخ و پشم و اعضاى بى روح, که تنها براى پس از مرگ صادق است و درست, و آوردن شیر و... در کنار اینها و با اینها.
از آن جـا که احتمال دارد پنداشته شود استخوان و مانند آن که در حال حـیات پاک بوده, با مردار شدن حیوان, آنها نیز نجس مى شوند, امام(ع) براى رفع این توهم, به روشنى مى فرماید: پاک هستند.
امـا از نـظر جهت نیز در خور اعتماد هستند; زیرا برابر نوشته (الفقه عـلـى الـمذاهب الاربعه)25, به جز حنفیان, همگى بر این باورند که شیر گوسفند مرده نجس است.
صاحب جواهر مى نویسد:
(روایـت وهـب کـه دلالـت بـر حـرام بـودن مى کند, برابر است با فتواى شافعى.)
اما این که این روایات را حمل بر تقیه کنیم, جاى درنگ دارد; زیرا از أـمـه اهـل سنت آنانى که به نجس بودن باور دارند, همگى, واپس تر از زمـان امـام صـادق(ع) مـى زیـسـتـه اند و هیچ یک از آنان در عصرى که روایـات پـاک بـودن صادر شده نمى زیسته اند. کسى که در همان زمان مى زیـسته و صاحب نظر بوده, ابوحنیفه است که به پاک بودن باور دارد. از این روى, روایات طهارت, نمى تواند تقیه از او و هوادارانش باشد.
الـبته در زمان صدور روایات طهارت, مفتیان و عالمان دربارى بوده اند کـه آرإ و دیـدگـاهـهاى آنان نفوذ داشته و پیروى مى شده است و مورد تـایـید دولتمردان بوده و سپس راى و نظر آنان مهجور گشته است, مانند سفیان, ابن ابى لیلى, ابن شبرمه و... ولکن روشن نیست فتواى آنان پاک بـودن چـنـیـن شیرى بوده یا نجس بودن آن و یا نظر نداشته و یا داشته اظـهار نکرده اند; از این روى, نمى توان اطمینان پیدا کرد که روایات طـهـارت, به عنوان تقیه و براى هماهنگى با نظر فقهى حاکم و رایج روز صادر شده است.
پیش ترین امام سنیان که به نجس بودن چنین شیرى فتوا داده, شافعى است و او در روز فـوت ابـوحـنیفه; یعنى در سال پس از شهادت امام صادق(ع) به دنیا آمده است.
پـس گـفـتار صاحب جواهر: (چون روایت حرام بودن شیر حیوان مرده که از امـام صـادق روایـت شـده, بـرابر با قول شافعى است, با تقیه سازگارى دارد) پذیرفته نیست.
اما از نظر عمل و استناد: بسیارى از فقیهان (اگر بیش ترین نباشد) چه پـیـش از شـیخ مفید و چه پس از وى, فتوا به حلال بودن شیر حیوان مرده داده انـد. از پیشینیان: شیخ صدوق, شیخ مفید, شیخ طوسى, ابن براج در مـهـذب26 و ابـن زهـره در غـنـیـه27 و از پسینیان: صاحب حدأق, صاحب جواهر, سید کاظم طباطبایى یزدى, امام خمینى و....
صاحب حدأق مى نویسد:
(اخـتـلف اصحابنا فى طهاره اللبن فى ضرع الشاه المیته و نجاسته. فعن الـصدوق فى المقنع والشیخ فى الخلاف و النهایه و کتابى الحدیث و کثیر مـن الاصحاب الطهاره, حتى نقل عن الشیخ فى الخلاف وابن زهره فى الغنیه دعوى الاجماع على ذلک.)28
یادآورى:
در غنیه فتواى به طهارت وجود دارد; اما ادعاى اجماع خیر.
از سـوى دیگر, گروه درخورى, بسان ابن ادریس, محقق, علامه و... به نجس بـودن شـیر گوسفند مرده, فتوا داده اند, از جمله ابن ادریس در سرأر مى نویسد:
(امـا اللبن فانه نجس بغیر خلاف عند المحصلین من اصحابنا لانه مأع فى مـیـتـه ملامس لها وما اورده شیخنا فى نهایته روایه شاذه مخالفه لاصول المذهب لایعضدها کتاب الله تعالى ولاسنه مقطوع بها ولا اجماع....)29
وامـا از نـظـر ناسازگارى و ناهمخوانى این روایات با روایت دیگر: یک روایـت وجـود دارد کـه دلالـت بر حرام بودن شیر گوسفند مرده مى کند و راوى آن هـم, وهب بن وهب, معروف به دروغ گوى است. روشن است, با توجه به شمار سند, تعارضى در کار نیست.
مـى مـانـد مـساله (انفعال ملاقى نجس) که آن هم چون قاعده نقلى تعبدى اسـت, تـخصیص مى پذیرد و مخصص نیز شایستگى تخصیص را دارد. و (انفحه= پنیر مایه) نیز همین حال را دارد که همگى به پاکى آن فتوا داده اند. و احـتـمال دارد تخصیص دلیلهاى تنجس نباشد, تخصص باشد; یعنى دلیلهاى تـنـجس مختص به برخورد در خارج بدن باشد و ناظر به پدید آمدن برخورد نـباشد و ویژگیهاى آلایندگى خصوص شیر, نقش داشته باشد و جلوى تنجس را بگیرد.
نـتـیجه بحث: با همه تلاشى که محققان و اندیشه وران در راه ثابت کردن نـجـس بودن شیر گوسفند مرده کرده اند, نتوانسته اند ثابت کنند و نجس بودن آن را جا بیندازند و دیدگاه طهارت را به انزوا بکشانند.
پاى بندى به روایات:
شیخ مفید درباره حکم خون ریخته شده در دیگ در حال جوشش مى نویسد:
(وان وقـع دم فـى قـدر یغلى على النار جاز اکل ما فیها بعد زوال عین الـدم وتـفریقها بالنار وان لم تزل عین الدم منها حرم ما خالطه الدم و حل منها ما امکن غسله بالمإ.)30
نـاگفته پیداست وقتى که عین نجس از بین برود و نابود شود, حرام بودن آشـامیدن خون را از عهده بر مى دارد و حرام بودن تکلیفى نخواهد بود; زیرا حکم تکلیفى پیرو وجود خارجى موضوع است و با از بین رفتن و نیست شـدن موضوع, حکم نیز از بین مى رود و از عهده برداشته مى شود, مانند واجـب بـودن پـاک کـردن مـسجدى که نجس شده است که اگر این ناپاکى به وسـیـله باران و یا آفتاب, از بین برود و مسجد پاک شود, موضوعى براى واجب بودن پاک کردن مسجد از آلودگى باقى نمى ماند.
امـا از بـیـن رفـتن عین خون, بر دارنده حکم وضعى نجاست نخواهد بود; یـعـنـى مایع در حال جوشش, اگر در اثر برخورد با خون نجس شد, از بین رفـتـن عـیـن خون و پخش شدن آن در مایع, مایع نجس شده را پاک نکند و مایع همچنان آلوده و نجس باقى خواهد ماند.
بـلـه, اگـر خـون ریـخـته شده در دیک, پاک باشد, مانند خون متحلف در ذبـیـحـه, این گفتار را مى شود راست انگاشت و پذیرفت; زیرا خون پاک, تـنـهـا حکم تکلیفى حرام بودن خوردن و نوشیدن دارد و با نابود و پخش شـدن, ایـن حـکم نیز, از بین خواهد رفت و حکم وضعى, نجاست ندارد, تا بماند. لکن نظر شیخ مفید به خون نجس است; زیرا مى نویسد:
(آنـچـه در خـور شستن است, پس از شستن, خوردن آن حلال خواهد بود. خون پـاک, اگـر با چیزى برخورد کرد, نیازى به شستن آن چیز که خون پاک با آن برخورد کرده, نیست.)
خـلاصه کلام:
مایع, آن گاه که با خون نجس برخورد کند, نجس مى شود و با از بین رفتن عین نجس, بدون پاک کننده خارجى, پاک مى شود.
چنین حکمى در فقه شیعه, مانند و قأل ندارد.
شیخ طوسى در کتاب نهایه مى نویسد:
(واذا کـانـت الـقـدر تـغلى على النار فوقع فیها شىء من الخمر اهریق مافیها من المرق و غسل اللحم واکل بعد ذلک.)
فـان حـصـل فـیـها شىء من الدم وکان قلیلا ثم غلى جاز اکل ما فیها لان النار تحیل الدم وان کان کثیرا لم یجزا کل ما وقع فیه.)31
اگـر خـمر در دیگ آبگوشت بریزد, باید آب آن به دور ریخته شود و گوشت آن شـسـتـه شـود و آن گاه به مصرف برسد. و اگر خون کمى در دیگ جوشان بریزد, پاک است, چون آتش خون را استحاله مى کند.
ابـن ادریـس و علامه این دیدگاه را رد کرده اند; زیرا به باور اینان, آتـش پاک کننده نیست و مایعى که به خون نجس شده است, استحاله نشود و دو روایـت دلالـت کـنـنـده بـر ایـن ادعا, از نظر سند, در خور اعتماد نیستند.32
روایت اول از سعید بن الاعرج است که صاحب جواهر آن را صحیحه مى داند:
(قـال سـالت ابا عبدالله(ع) عن قدر فیها جزور وقع فیها قدر اوقیه من دم ایوکل؟
قال: نعم فان النار تاکل الدم.)33
راوى مـى گوید: پرسیدم: دیگى که گوشت شتر در آن است و مقدارى خون در آن ریخته, آیا مى شود آن گوشت را خود؟
امام مى فرماید: بله; زیرا آتش خون را مى خورد و نابود مى کند.
روایت دوم على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر(ع) مى پرسد:
(قال سالته عن قدر فیها الف رطل مإ یطبخ فیها لحم وقع فیها وقیه دم هل یصلح اکله؟ فقال اذا طبخ کل فلاباس.)34
از امـام مـى پـرسـد: دیـگى که هزار رطل آب در آن باشد و در آن گوشت بپزند, در این هنگام مقدارى خون در آن بریزد, آیا مى توان خورد؟
امام فرمود: اگر پخته شد, بخور که اشکالى ندارد.
روایـت سـوم, روایت زکریا بن آدم است که از امام موسى بن جعفر(ع) مى پرسد:
(عـن قـطـره خـمر او نبیذ مسکر قطرت فى قدر فیها لحم کثیر ومرق کثیر قـال: فـقـال: یهراق المرق او یطعمه اهل الذمه او الکلاب واللحم اغله وکـلـه. قـلـت فـان قـطـر فـیها الدم؟ قال: الدم تاکله النار ان شإ الله.)35
صاحب وسأل درباره این روایات مى نویسد:
(قـد تـقدم ما یدل على نجاسه الدم وعلى تحریم کل نجس فهذا محمول اما عـلـى الـتقیه واما على جواز الاکل بعد غسل اللحم واما على الدم الذى یتخلف فى الذبیحه بین اللحم.)
صـاحب جواهر, برابر این روایات, فتوا نداده و گوشت و آب داخل دیگ را نجس و خوردن آنها را حرام اعلام کرده است.
اما تقیه, اعلام پاک بودن برخورد کننده با خمر, سزاوارتر بود به تقیه و امـام تـقیه نکرد. اما این که امام اراده کرده باشد خوردن آبگوشتى کـه خـون در آن ریخته, پس از شستن گوشت, درست نیست; زیرا امام(ع) در پـرسـش از خـمـر ریـخته شده در آبگوشت فرمود: گوشت را بشوى و در خون فرمود: بخور.
این که صاحب جواهر نوشته است: راوى پرسش از قطره خون پاک کرده, درست نـیست. بنابراین, سند روایت معتبر, دلالت آن روشن و بدون معارض است و پیشینیان هم به آن عمل کرده اند.
* وصـیت به عبد:
شیخ مفید مى گوید: اگر کسى وصیت کند: یک سوم مال او را به عبدش بدهند, در صورتى که بهاى عبد, دو برابر ثلث مال وى باشد, وصیت باطل است و اگر کم تر از دو برابر باشد, درست است:
ـ اذا اوصـى الانـسـان لعبده بثلث ما له نظر فى قیمه العبد, فان کانت اقـل من الثلث اعتق واعطى ما فضل عن قیمته من جمله ما وصى له به وان کـانـت قـیمته اکثر من الثلث, بمقدار السدس والربع والثلث و نحو ذلک اعتق بمقدار ما وصى له به واستسعى فى الباقى....)37
شـیخ طوسى در نهایه38, ابن براج در مهذب39, به همین نظریه فتوا داده اند.
بـراى این نظر استناد شده است به روایات باب 39 از احکام الوصایا که دو روایـت از آنها صحیحه و راوى هر دو ابن ابى عمیر است, یکى از حفص بـن الـبخترى و دیگرى از جمیل بن دراج و مضمون آن دو هم نزدیک به هم است و آن این که:
(اگـر دارایى شخص مرده به گونه اى است که دست کم, یک ششم آن به عبدى کـه دربـاره او وصـیـت شده, پس از آزادى مى رسد, و دو ششم (دو برابر آنـچه وصیت شده) به ورثه برسد, وصیت صحیح است و باید اجرا بشود. اما اگـر وصـیت به گونه اى باشد که یک ششم تمامى دارایى به عبد مى رسد و دو برابر (دو ششم) به ورثه نمى رسد, وصیت باطل و چیزى به عبد نخواهد رسید و یک سوم وصیت شده, بین ورثه تقسیم مى شود.)40
تـوجـیه آن:
اگر مال شخص فوت شده, در اثر بدهکارى و یا در اثر ارزان بـودن بـهـا و... کم بود, در نتیجه, به ورثه سهم کمى مى رسد, در مثل اگـر بـهاى عبد, شش باشد و بدهکارى مرده, چهار, یک سوم از عدد دو که بـاقـى مـانـده است, به عبد مى رسد و دو سوم به ورثه. و دو سوم باقى مـانـده از دو ششم کل ترکه (که شش باشد) کم تر است. اگر وصیت میت به آزادى عـبـد نـمى بود, دو ششم کامل کل ترکه به ورثه مى رسید. از این روى شـخـص فـوت شده متهم مى شود به این که: بر آن بوده به ورثه زیان بـرسـانـد و ایـن قصد و آهنگ, وصیت او را از اعتبار مى اندازد, همان گونه که وعده هاى شخص مریض و یا طلاق دادن وى, اعتبارى ندارد.
بارى, سند این روایات, معتبر,مضمون آنها پذیرفته شده در نزد پشینیان و در خور توجیه و بدون معارض است.41
بـا ایـن حال, علامه در مختلف, مطلقا وصیت را درست و داراى اعتبار مى دانـد و از شـیـخ طـوسى42 و ابوالصلاح حلبى نیز نقل مى کند.43 استدلال علامه براى درستى و اعتبار وصیت این است:
1. وصیت بخشش یک سوم دارایى عبد, به منزله آزاد کردن عبد است از محل یـک سـوم دارایـى میت. پس کسى که وصیت کرد: (یک سوم مال مرا به عبدم بـدهید) مانند کسى است که گفته باشد: (عبد مرا از محل یک سوم دارایى من آزاد کنید و اضافى را به وى بدهید.)
2. روایـت حسن بن صالح از امام صادق(ع). امام درباره شخصى که یک سوم دارایى خود را وصیت کرده براى عبدش فرمود:
(یـقـوم المملوک بقیمه عادله, قال(ع): ثم ینظر ما ثلث المیت فان کان الـثـلـث اقـل مـن قـیمه العبد بقدر ربع القیمه استسعى العبد فى ربع الـقـیـمه وان کان الثلث اکثر من قیمه العبد اعتق و دفع الیه ما فضل من الثلث بعد القیمه.)44
بـایـد غـلام را به گونه عادلانه قیمت بگذارند و بهاى او را با یک سوم مـال شـخصى مرده بسنجند: اگر یک سوم دارایى مرده, به میزان یک چهارم کم تر از بهاى غلام باشد, غلام آزاد شده و باید با کار و تلاش خود کسرى بـهـاى خـود را بـه وارثان خواجه بپردازد و اگر یک سوم مرده, بیش از بـهـاى غـلام بـاشـد, غـلام را باید آزاد کنند و باقى مانده آن را, تا میزان یک سوم, به او بدهند.
فـتـواى شـیخ در نهایه به باطل بودن وصیت در صورتى که قیمت عبد خیلى بالا باشد, مستند است به مفهوم همین روایت.
بر این روایت, سه اشکال وارد شده است:
1. سند آن ضعیف است.
2. دلالت آن ضعیف است; زیرا منطوق نیست و مفهوم هم حجت نیست.
3. مـفـهـوم روایـت, اگـر هم حجت باشد, باطل بودن چنین وصیتى را نمى رساند.
پاسخ:
1. دلـیـل شـیخ طوسى و شیخ مفید, روایت حسن بن صالح بى اعتبار نیست. بلکه روایات بسیار دیگر است که پیش از این, به آنها اشاره شد.
قال: اما الطمث والمرض فلا واما السفر فنعم.)60
2. (وعـنـه, عـن عـلـىبـن اسـباط, عن علإ, عن محمد بن مسلم, عن ابى عـبـدالـلـه(ع) فى امراه مرضت فى شهر رمضان او طمثت او سافرت, فماتت قبل ان یخرج رمضان, هل یقضى عنها؟
فقال اما الطمث والمرض فلا واما السفر فنعم.)61
شـایـد مـراد شـیخ مفید, نفى وجوب از قضاى روزهاى پس از مرگ باشد که صـحـیـح اسـت و در خور پذیرش و برابر سیاق و لکن با روشنى این مساله دارد, نـیازى نبود که ایشان از آن سخن بگوید, مگر به قصد اشاره روشن به مفهوم جمله پیشین که در مجموع چنین مى شود:
(اگـر پیش از مرگ, عذرى نداشت و روزه گرفت, روزهاى پس از مرگ را ولى او باید قضا کند و اگر قبل از مرگ عذر داشت و روزه نگرفت, چه عذر وى غـیـر اختیارى باشد مانند: حیض و مرض و چه اختیارى, مانند سفر, قضاى روزه هاى پس از مرگش بر ولى وى واجب نیست.)
پـنـج دیـگـر: این که پس مرگ شخصى, بر ورثه او واجب باشد, قضاى روزه بـاقـى مـانـده از مـاهـى کـه در آن فوت کرده, در بین عبادتهاى شرعى تکلیفى, مانندى ندارد:
الف. نمازهاى پس از مرگ, واجب نمى شود.
ب. اگـر پـیـش از داخل شدن ماه رمضان شخص از دنیا برود, روزه آن ماه رمضان قضا ندارد.
ج. اگـر در بـیـن روز, در حـالى که روزه است, بمیرد, قضاى آن روز بر ورثه واجب نیست.
شش دیگر: همانند کردن روزه مورد بحث به نماز داراى وقت گسترده, درست نـیـست; زیرا وقت روزه تنگ است و بهتر بود همانند شود کسى که در اول حـقیقى وقت, شروع به نماز کرده و در بین نماز, چشم از جهان فرو بسته اسـت که از روى اطمینان باید گفت: قضاى آن نماز بر ورثه واجب نیست و تـصور نمى رود که شیخ مفید, قضاى آن نماز را بر ولى میت واجب بداند. و نـاگـفـتـه نماند که این همانندى نیز درست نیست; زیرا نماز یاد شد بـاطـل اسـت, حـتى رکعتهاى به جاى آورده شده. پس بهتر است که همانند کـنـیـم بـا نـمازهاى ظهر و عصر یک روز و شخص بین ظهر و عصر, به طور دقـیـق در اول وقـت فـوت کند که نماز ظهر به جا آورده اش صحیح است و نماز عصر نگزارده اش, قضا ندارد.
بـیـش تـر دیـدگاههاى شیخ مفید را علامه در کتاب خود: (مختلف الشیعه) آورده, ولـى ایـن فـتـوا را از شیخ نقل نکرده است. همچنین در جواهر,
جامع المقاصد و حدأق الناضره, این فتواى شیخ نقل شده است. محقق بحرانى مى نویسد:
(الظاهر انه لاخلاف بین الاصحاب فى ان وجوب القضإ على الولى فى غیر ما فـات بـالـسفر, مشروط بتمکن المکلف من القضإ و تفریطه حتى استقر فى ذمته و على ذلک یدل جمله من الاخبار المتقدمه.)62
گـویا اختلافى بین اصحاب نباشد در این که واجب بودن قضاى روزه بر ولى مـیـت مشروط است بر این که میت, توان انجام تکلیف را داشته و کوتاهى کـرده و فـرمـان نبرده و در ذمه او مستقر شده است. و دلیل این مدعى, بـخشى از اخبار پیشین است. این راى شیخ مفید (واجب بودن قضاى روزهاى پـس از مرگ) نه توجیه فقهى دارد و نه روایتى بر آن دلالت مى کند و نه فـقـیهى از فقیهان شیعه, برابر نظر وى فتوا داده است. بلکه خلاف نصوص روشن و به گفته صاحب حدأق, مخالف اجماع اصحاب و علماى شیعه است.
شـایـد مـراد شیخ از (ینبغى) مستحب بودن باشد, نه واجب بودن; از این روى هـیـچ یـک از علمإ دین عبارت را از وى نقل نکرده و یادآور نشده اند که وى به وجوب فتوا داده است.
پـاسخ:
نخــست ایـن کـه: اگـر مـراد از (ینبـغى) مستحب بودن باشد, مشکلى را حـل نـمـى کند; زیرا اشکال در مرز واجب و مستحب بودن نیست, اشکال در مـشـغول بودن ذمه میت به تکلیف و توجه تکلیف به میت پس از مرگ است و ایـن مـعـنـى محال و غیر در خور تصور است; چه این که بر ولى مستحب و واجب باشد, چه نباشد.
دو دیگر: چون در فرض دوم (معذور بودن) از واجب بودن نام مى برد و در مـفهوم وجوب را نفى مى کند, به خوبى مى توان استفاده کرد که مراد از کلمه (ینبغى) در منطوق, وجوب است.
8. شـیـخ مـفـیـد بر این عقیده است که: عمره تمتع, باید پیش از غروب آفـتـاب روز تـرویه (هشتم ذیحجه) پایان پذیرد و گرنه حج تمتع نشود و باید تبدیل به حج افراد شود:
(مـن دخـل مکه یوم الترویه, فطاف بالبیت, و سعى بین الصفا و المروه, فـادرک ذلـک قـبـل مـغیب الشمس, ادرک المتعه, فان غابت الشمس قبل ان یفعل ذلک فلامتعه له, فلیقم على احرامه و یجعلها حجه مفرده.)63
فـقـیـهانى چون ابن بابویه (م329:) و پسرش شیخ صدوق (م381:) به همین دیـدگـاه بـاور دارنـد, با این تفاوت که پدر شیخ صدوق, محدود به ظهر روز ترویه مى کند.64
ابـن جنید (م381:), شیخ طوسى65,ابن ادریس... بر این باورند که آخرین مـجـال بـراى انجام عمره تمتع, امکان درک وقوف به عرفات در اول زوال روز عرفه است.
مدرک این دیدگاه, دو روایت است:
* صـحـیحه (به تعبیر علامه مجلسى در ملاذ الاخیار)66 عیص بن القاسم است که مى گوید:
(سـالـت ابـا عبدالله(ع) عن المتمتع یقدم مکه یوم الترویه صلاه العصر تفوته المتعه.
فـقـال: لـه مـا بینه و بین غروب الشمس و قال: قد صنع ذلک رسول الله (ص).)67
* حسنه (به تعبیر علامه مجلسى در ملاذ الاخیار)68 اسحاق بن عبدالله است که مى گوید:
(سـالـت ابـا الـحـسن موسى(ع) عن المتمتع یدخل مکه یوم الترویه فقال للمتمتع مابینه و بین اللیل.)69
صـاحـب جـواهـر از این سه حدیث تعبیر مى کند به (خبر)70 کنایه از بى اعتبارى آنهاست.
* صـحـیـحـه (به تعبیر علامه مجلسى در ملاذ الاخیار) عمر بن یزید که مى گوید: امام صادق(ع) فرمود:
(اذا قـدمـت مکه یوم الترویه وانت متمتع, فلک ما بینک وبین اللیل ان تطوف بالبیت و تسعى و تجعلها متعه.)71
پاسخ:
گـیریم که این دو حدیث از نظر سند, معتبر و صحیح باشند و از نظر متن و دلالـت هـم, ظـاهـر, یا صریح هستند, لکن در خور اعتماد و صالح براى استناد نیستند, به چند جهت:
1. نـاسـازگارند با روایات بسیار و معتبرى که دلالت مى کنند بر محدود نبودن عمره تمتع, تا غروب روز ترویه.72
2. مـخـالـف است با اعتبار; زیرا محدود بودن به غروب روز ترویه, هیچ تـوجـیـه عرفى و فقهى ندارد; زیرا غروب روز ترویه, هیچ وظیفه و نسکى نـدارد کـه جـلـوى انجام یا به پایان بردن عمره تمتع را بگیرد و سبب شـود کـه حـج تـمتع تبدیل شود به حج افراد. آنچه سنت و دستور است که حـاجیان ظهر روز ترویه به منى بروند و شب نهم را در منى بیتوته کنند و ظـهـر روز نـهـم در زمـین عرفات, وقوف داشته باشند و معلوم است که عـبـادت مستحب, جلوى انجام وظیفه واجب داراى وقت کم را نگیرد و هرگز نتواند سبب تغییر نوع حج شود.
3. روایـات تـحـدیـد بـه تـرویه, در خور توجیه اند و روایت تحدید به عـرفـات, تـوجـیه پذیر نیستند; زیرا احتمال دارد مراد از ویژه ساختن وقـت عـمـره تمتع به زوال, یا غروب ترویه, بیان برترى و شایستگى این هـنگام باشد, نه بیان مرز درستى شرط بودن آن و نیز امر به برگشتن به حـج افراد, نظر به افرادى دارد که مى انگارند نتوانند اعمال عمره را بـه جـاى آورنـد و پـیـش از ظـهـر روز عـرفـه, خود را به زمین عرفات بـرسـانـنـد, تـا وقوف را درک کنند; از این چنین کسانى باید ظهر, یا غـروب روز ترویه به حج افراد عدول کنند و اعمال عمره تمتع را به جاى نیاورند. و روایاتى که مى گویند:
(کسى که شب عرفه, وارد مکه شدند (لامتعه له).
مـراد نفى عمره تمتع و متعه کامله و فاضله است, نه نفى درستى آن, به نشانه روایات بسیار و صحیح که درستى آن را ثابت کرده اند.
در حـج مستحب نیز مى توان به حج افراد برگشت; زیرا محرم به احرام حج غـیـر واجـب, مى تواند از روى اختیار, از تمتع برگردد به افراد و در ایـن روایـات امـر بـه بـرگشت به افراد, احتمال مى رود تعینى نباشد, بـلـکـه اخـتیارى باشد. شاهد بر این; یعنى اراده وجوب تخییرى در این روایات, روایتى است از امام موسى کاظم(ع):
(قـال: اهـل بالمتعه بالحج یرید یوم الترویه الى الزوال الشمس و بعد العصر و بعد المغرب وبعد العشإ الآخر, ما بین ذلک کله واسع.)73
شـیـخ طـوسـى این نوع جمع بین اخبار را, افزون بر ظهور عرفى و دلالى, مستند به دو روایت مى داند:
* امام صادق(ع) در پاسخ پرسش راوى که مى پرسد:
(عن رجل اهل بالحج و العمره جمیعا ثم قدم مکه والناس بعرفات فخشى ان هـو طاف وسعى بین الصفا والمروه ان یفوته الموقف قال یدع العمره.)74
کسى وارد مکه مى شود و مى ترسد اگر اعمال عمره تمتع را به جاى آورد, نتواند وقوف درعرفات در ظهر عرفه درک کند, چه باید بکند.
امام مى فرماید: عدول کند به حج افراد.
* زراره از امام صادق(ع) مى پرسد:
(عـن الرجل یکون فى یوم عرفه و بینه و بین مکه ثلاثه امیال وهو متمتع بالعمره الى الحج؟
فقال: یقطع التلبیه تلبیه المتعه ویهل بالحج بالتلبیه اذا صلى الفجر ویـمضى الى عرفات فیقف مع الناس ویقضى جمیع المناسک و یقیم بمکه حتى یعتمر عمره المحرم ولاشىء علیه.)75
کـسى که روز عرفه در سه میلى[ حدود پنج کیلومتر] مکه قرار دارد و مى خواهد حج تمتع بگزارد, چه کند؟
امـام فرمود: عدول کند از حج تمتع به حج افراد و وارد مکه نشود و از هـمـان جـا برود عرفات براى درک دو وقوف حج و پس از پایان مناسک حج, عمره مفرده به جاى آورد.
روشـن شـد کـه عـدول به حج افراد در هنگامى است که حج گزار بترسد از انـجـال اعمال و یا بترسد از نرسیدن و این جمع شیخ طوسى را علامه حلى در مختلف الشیعه76 تایید کرده و نیکو شمرده است.
4. احتمال تقیه به دو قرینه:
الـف. بسیارى پرسشهاى اصحاب از أمه(ع); زیرا مسألى که مورد نیاز و ابـتـلاى شیعیان بوده و امامان(ع) نظر ویژه داشته اند, به طور معمول, روشـن بیان نمى کرده اند; از این روى, سربسته و مبهم بودن پاسخ, سبب مى شده که اصحاب چنین مساله اى را بسیار از امامان(ع) بپرسند.
دیـگر این که در چنین مقوله هایى, بین خود شیعیان هم بگو مگو و رد و اثـبـات, بـسیار بوده که در پى گفت وگوها به أمه(ع) مراجعه مى کرده اند.
از جـمـلـه مـسألى که درباره آن در بین اصحاب گفت وگو بسیار بوده و أـمـه(ع) هـم در آن مقوله بسیار سخن گفته اند, مقوله مورد بحث ماست کـه در وسـأـل الـشـیـعه77, در این باره, نزدیک به بیست روایت وجود دارد.
ب. روایتى که امام صادق(ع) براى محدود نبودن به ظهر روز ترویه به آن استدلال مى کند: رسول اکرم(ص) چنین کرد.
(عـن عـیص بن القاسم, قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن المتمتع یقدم مکه یوم الترویه صلاه العصر تفوته المتعه.
. فـقـال: لـه مـا بـیـنـه و بـیـن غـروب الـشمس وقال قد صنع ذلک رسول الله(ص).)78
از ایـن روایـت به خوبى استفاده مى شود که عیص شنیده بود آخرین مجال بـراى انـجـام حج تمتع, ظهر ترویه است و امام فرمود: نه چنین نیست و اسـتدلال فرمود به عمل رسول اکرم(ص) و این گونه استدلال اشعار به تقیه دارد; زیرا مخالفان به نظر و راى امام(ع) اعتماد نمى کردند.
ج. اخـتـلاف تـعـبـیـر احادیث وارده در بیان مرز نهایى عمره تمتع: در روایـتى که صاحب جواهر از آن تعبیر به (خبر) مى کند و علامه مجلسى آن را (صحیح) مى نامد سه مرز گوناگون براى عمره تمتع ذکر شده است:
(... عـن مـحمد بن اسماعیل بن بزیع قال: سالت ابا الحسن الرضا(ع) عن المراه تدخل مکه متمتعه فتحیض قبل ان تحل متى تذهب متعتها؟
قـال: کـان جـعـفـر(ع) یقول زوال الشمس من یوم الترویه وکان موسى(ع) یقول: صلاه الصبح من یوم الترویه.
فـقلت: جعلت فداک عامه موالیک یدخلون یوم الترویه و یطوفون و یسعون, ثم یحرمون بالحج.
فقال: زوال الشمس.
فذکرت له روایه عجلان ابى صالح.
فقال (لا) اذا زالت الشمس ذهبت المتعه.
فقلت: فهى على احرامها او تجدد احرامها للحج.
فقال: لاهى على احرامها.
قلت: فعلیها هدى؟
قال: لا الا ان تحب ان تطوع, ثم قال: اما نحن فاذا راینا هلال ذى الحجه قبل ان نحرم فاتتنا المتعه.)79
در این روایت سه حد براى عمره تمتع یاد شده است:
1. دیدن هلال ذى الحجه.
2. صبح روز ترویه.
3. ظهر روز ترویه.
در سـه روایـت دیـگـر, یـک حد براى عمره تمتع یاد شده و آن غروب روز ترویه است:
* (... عـن عـیـص بن القاسم, قال: سالت ابا عبدالله عن المتمتع یقدم مـکـه یـوم الترویه صلاه العصر تفوته المتعه. فقال: له ما بینه و بین غروب الشمس.)79
* (... عن اسحاق بن عبدالله, قال سالت اباالحسن موسى(ع), عن المتمتع یدخل مکه یوم الترویه, فقال: للمتمتع ما بینه و بین اللیل.)80
* (عـن ابى عبدالله(ع) قال اذا قدمت مکه یوم الترویه وانت متمتع فلک ما بینک وبین اللیل ان یطوف بالبیت وتسعى وتجعلها متعه.)81
در یک حدیث, سحر عرفه براى عمره تمتع به عنوان حد یاد شده است:
(عن محمد مسلم قال: قلت لابى عبدالله(ع) الى متى یکون للحاج عمره؟ قال: الى السحر من لیله عرفه.)82
در سه حدیث, درک کردن منى آخرین مجال براى عمره تمتع یاد شده است :
* (عـن ابـى بصیر قال: قلت لابى عبدالله(ع) المراه تجىء متمتعه فتطمث قـبـل ان تـطـوف بـالبیت فیکون طهرها لیله عرفه. فقال: ان کانت تعلم انـهـا تـطـهـر و تـطـوف بالبیت و تحل من احرامها و تلحق الناس بمنى فلتفعل.)83
* (... عـن شـعـیـب الـعـقر قوفى قال: خرجت انا و حدید فانتهینا الى الـبـسـتان یوم الترویه فتقدمت على حمار, فقدمت مکه, فطافت و سعیت و احـللت من تمتعى, ثم احرمت بالحج و قدم حدید من اللیل فکتبت الى ابى الـحسن(ع) استفتیه فى امره, فکتب الى مره یطوف و یسعى ویحل من متعته و یحرم بالحج و یلحق الناس بمنى ولایبیتن بمکه.)84
* (... عن ابى عبدالله(ع) قال: المتمتع یطوف بالبیت ویسعى بین الصفا والمروه ما ادرک الناس بمنى.)85
در روایـتى قطع تلبیه (ظهر عرفه) آخرین مجال براى عمره تمتع یاد شده است:
(... عن ابى عبدالله(ع) فى متمتع دخل یوم عرفه, قال:
متعته تامه الى ان یقطع التلبیه.)86
و روایتى, ظهر عرفه آخرین مجال براى عمره تمتع یاد شده است:
(عـن جـمـیل بن دراج, عن ابى عبدالله(ع) قال: المتمتع له المتعه الى زوال الـشـمس من یوم عرفه وله الحج الى زوال الشمس من یوم النحر.)87
در حـدیـثى درک وقوفین, گرچه به گونه اضطرارى, آخرین مجال براى عمره تمتع یاد شده است:
(... عن یعقوب بن شعیب المیثمى قال: سمعت ابا عبدالله(ع) یقول: لاباس لـلـمـتمتع ان لم یحرم من لیله الترویه متى ماتیسر له ما لم یخف فوت الموقفین.)88
در دو حدیث عمره تمتع در شب عرفه روا شمرده شده و به وقت ویژه اى هم محدود نشده است:
* (عـن ابى عبدالله(ع) فى الرجل المتمتع یدخل لیله عرفه فیطوف ویسعى (ثم یحل) ثم یحرم و یاتى منى, فقال: لاباس.)89
* (... عـن مـحـمـد بن میمون قال: قدم ابوالحسن(ع) متمتعا لیله عرفه فطاف واحل واتى جواریه ثم احرم بالحج وخرج.)90
أمه اطهار(ع) براى ماندگارى و ادامه حیات شیعیان, گاه, گوناگون سخن مـى گـفـتـه اند و تلاش مى ورزیده اند که هماهنگى و هم افقى و همراهى شـیعیان, نمود نیابد که دشمن حساس شود و به نابودى آنان همت بگمارد. در ایـن بـاره بنگرید به حدیث موثقى از امام باقر(ع) به روایت زراره که مى گوید:
(از امـام باقر(ع) مساله اى را پرسیدم, امام جواب داد. مردى وارد شد هـمان پرسش مرا مطرح کرد, امام(ع) پاسخ دیگرى بر خلاف پاسخى که به من داد, بـه او داد و مـرد دیـگـرى وارد شـد و همان پرسش را تکرار کرد, امـام(ع) بـه آن شـخـص سـوم, پاسخى داد, خلاف پاسخى که بمن و شخص دوم داده بـود. و پـس از رفـتن آن دو نفر, به آقا عرض کردم: یا ابن رسول الـلـه(ص) دو نـفـر از شـیـعـیان شما از اهل عراق براى پرسش به حضور رسیدند, به هر یک مخالف دیگرى پاسخ دادید؟
امـام(ع) فرمود: یا زراره! این شیوه به سود شماست و بهترین راه براى مـانـدگـارى و ادامـه حـیات شماست و اگر شما, همگى, همزمان و در عمل یـکـسان باشید, دشمنان, علیه ما و شما, مى شورند و حیات و بقاى ما و شما به خطر مى افتد.)
زراره مى گوید:
(به امام صادق(ع) نیز عرض کردم: آقا! شیعیان شما فرمانبردار و تسلیم شـمـا هستند و اگر آنان را به نوک پیکانها و دل آتش, فرمان دهید, بى بـاکانه مى روند, آیا شایسته است که از حضور شما با دیدگاههاى مختلف خـارج شـونـد؟ امـام صـادق(ع), در پاسخ, همان پاسخى را فرمود که پدر بزرگوارشان فرموده بود.)91
در مـساله مورد بحث ما, گرچه رفتن حج گزاران به منى در روز ترویه را فـقیهان اهل سنت, همگى, سنت مى دانند و واجب نمى دانند, لکن در عمل, بـسـان واجـب به آن پاى بند هستند, آن هم, پیش از زوال, از این روى, کـسـى که به این روش عمل نکند, مخالف سنت مى نامند و در عصر أمه(ع) ایـن گونه رفتار, یعنى انجام عمره تمتع پس از زوال روز ترویه, نگران کننده و سوال برانگیز بوده است.
حال چرا شیخ مفید به روایات مخالف توجه نکرده, آیا ندیده, یا دیده و بررسى کرده و نتیجه بررسى و تحقیق وى, این گونه جلوه گر شده است. از آن جـا که شیخ کلینى, باب جداگانه اى در کافى باز کرده با عنوان:
(الـوقت الذى یفوت فیه المتعه) و هیچ یک از روایاتى را که وقت انجام عـمـره تـمتع را محدود به ظهر, یا غروب مى کنند یادآور نشده است92 و هـمـچـنـیـن شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه93, نمى توان باور کرد شیخ مـفـیـد از مجامع حدیثى روزگار خود, بى خبر بوده, یا به آنها دسترسى نـداشته است, بویژه کتاب کافى که نویسنده در همان شهرى ساکن بوده که شیخ مفید, مى زیسته است.
9. شـیـخ مـفید سپردن, حفظ و نگهدارى سهم امام(ع) را جایز و اولى از هزینه کردن در راه سادات و فقراى شیعه مى داند.
(... و بـعـضـهـم یرى عزله لصاحب الامر(ع): فان خشى ادراک المنیه قبل ظـهـوره وصى به الى من یثق به فى عقله و دیانته, یسلمه الى الامام(ع) ان ادرک قیامه, والا وصى به الى من یقوم مقامه فى الثقه والدیانه, ثم على هذا اشرط الى ان یظهر امام الزمان(ع).
هـذا الـقـول عـندى اوضح من جمیع ما تقدم لان الخمس حق وجب لغأب ولم یـرسم فیه قبل غیبته رسما یجب الانتهإ الیه, فوجب حفظه علیه الى وقت ایابه او التمکن من ایصاله الیه, او وجود من انتقل بالحق الیه.
وجـرى ایـضـا, مـجرى الزکاه التى یعدم عند حلولها مستحقها فلایجب عند عـدمـه سـقـوطـهـا ولایحل التصرف فیها على حسب التصرف فى الاملاک و یجب حـفظها بالنفس والوصیه بها الى من یقوم بایصالها الى مستحقها من اهل الزکاه من الاصناف.)94
ایـشـان بـراى مدعاى خود: سپردن و نگهدارى سهم امام رواست و اولى از هزینه آن در راه سادات و فقراى شیعه, دو دلیل اقامه مى کند:
نـخست: هر مال امانتى که دسترسى در حال حاضر به صاحب آن نباشد, باید حفظ و سپرده شود, تا به دست صاحبش برسد.
پـاسخ:
دلیل اخص از مدعاست; زیرا دلیل ویژه آن جایى است که مال, ملک شـخـص حـقیقى باشد, در صورتى که خمس و سهم امام(ع) ملک شخصى امام(ع) نـیـست; از این روى بین وارثان او تقسیم نمى شود و... این چنین مالى که ملک شخصى کسى نیست و تنها هزینه کردن آن در اختیار شخص است, درست نـیـست که قیاس شود به مالى که ملک طلق و مطلق العنان شخص خاصى باشد که مکان وى روشن نیست.
بـه دیـگـر سخن, در مالها و ملکهاى عادى, هم حق انتخاب مصرف و هم حق تـصـرف, به دست مالک است; یعنى مالک خانه, هم حق اجاره دادن خانه به دسـت اوسـت و هـم حـق انتخاب اجاره دادن به دست اوست; یعنى مى تواند اجـاره نـدهـد, عـاریـه بـدهـد, یا بفروشد و... و یا هیچ تصرف نکند, بگذارد خانه خالى بماند, تا خراب شود.
در بـرابـر چنین ملکها و مالهایى, مالها و ملکهایى قرار دارند که حق تـصـرف در اختیار کسى است, اما حق انتخاب در اختیار کسى نیست, مانند خـانه اى که وقف باشد به سوگوارى یا درمان بیماران که مسوول و متولى چـنـیـن خـانـه اى حق انتخاب مصرف ندارد; یعنى نمى تواند بفروشد, یا عـاریه بدهد, یا خالى بگذارد. سرپرست چنین مالهایى, تنها وظیفه دارد مـال یـاد شده را در همان مصرف مورد نظر واقف و قید شده در وقفنامه, یـا وصـیـت نامه صرف و تصرف کند. پس فرق بین این دو نوع تصرف در این است که:
نـخـسـت آن که: تصرف در نوع اول حق است و ترک آن جایز. و در نوع دوم وظـیـفه است و انجام آن لازم. دو دیگر در نوع نخست حق انتخاب با صاحب مال است و در نوع دوم کسى حق انتخاب ندارد.
سـه دیـگـر: در نـوع نخست در صورت نبود و غایب بودن مالک تنها حفظ و نـگـهـدارى آن مـال بر عدول مومنان, (حسبتا) واجب است و تصرفهایى که نـقـش و دخـالـتى در حفظ و نگهدارى مال ندارد, روا نیست. اما در نوع دوم, افـزون بر واجب بودن نگهدارى, دست یازیهاى مطرح شده در وقفنامه و وصیت نامه, لازم است.
در نـتـیـجـه, از آن جا که خمس از خانواده نوع دوم است, رها کردن آن مـمـنوع و ودیعه سپارى آن حرام و بر ولى امر مسلمانان, تا زمان ظهور حـضـرت صـاحـب(ع) صرف کردن آن در همان مصارفى که خود امام(ع) در حال حـضـور و بـسـطـ یـد مصرف مى کند, واجب است. اگر به حاکم شرع دسترسى نـبـاشـد, بر عموم مومنان لازم است, این مال را در همان راهى که باید به مصرف برسد, به مصرف برسانند.
دلـیـل دوم: همان گونه که با دسترسى نداشتن به مستحقان گیرنده زکات, بـایـد زکـات را نـگـهـداشـت و تکلیف پرداخت به مستحق ساقط نمى شود, هـمچنین بانبودن گیرنده خمس (امام معصوم) باید از خمس نگهدارى کرد و آن را به عنوان امانت نگهداشت و به دیگران سپرد, تا زمان ظهور.
پـاسـخ:
نـبود گیرنده زکات, محدود و موقت است, هم از نظر زمانى و هم مـکـانى; زیرا با صبر و یا بردن زکات به شهر دیگر, مى توان مستحق را یابید و به وى پرداخت.
دیـگـر آن که در زکات, گیرنده زکات در دسترس نیست که باید صبر کرد و زکـات را نـگـهداشت, تا دسترسى به وى ممکن شود; اما در خمس, متولى و سـرپـرسـت صـرف و رسـاندن به مستحق در دسترس نیست, ولى مستحقان وجود دارنـد و نـیـازمـنـد; از این روى واپس انداختن و نگهدارى آن, درخور توجیه نیست.
10. از ظاهر عبارت شیخ مفید در مقنعه بر مى آید که ایشان مطالعات را بیع لازم مى داند:
(والـبـیـع یـنـعقد على تراض بین الاثنین فیما یملکان التبایع له اذا عرفاه جمیعا و تراضیا بالبیع و تقابضا وافترقا بالابدان.)95
ایـن قول از هیچ کس نقل نشده است, نه پیش از شیخ مفید و نه پس از وى و بـه انـدازه اى ایـن فـتوا نارواست که فقیهان بزرگ ما, جایگاه شیخ مـفید را برتر از گفتن چنین مطلبى مى دانند و ناگزیر به توجیه عبارت وى پرداخته اند, از جمله علامه حلى مى نویسد:
(لابد فى عقد البیع من الایجاب والقبول ولایکفى المعاطاه فى العقد, ذهب الیه العشر علمأنا.
ولـلـمـفـید قول یوهم الجواز, فانه قال: (والبیع ینعقد على تراض بین الاثـنـین فیما یملکان التبایع له اذا عرفاه جمیعا و تراضیا بالبیع و تقابضا و افترقا بالابدان) و لیس فى هذا تصریح بصحته الا انه یوهم.)96
شـیـخ انـصـارى نیز بر این باور است که این عبارت شیخ مفید, دلالت بر لزوم معاملات ندارد.97
11. بـه بـاور شیخ مفید, عقد پدر بى اطلاع دختر بالغ, صحیح است و عقد دختر بالغ, بى اطلاع پدر, باطل:
(وان عـقـد الاب عـلى ابنته البکر البالغ, بغیر اذنها اخطا السنه ولم یکن لها خلافه....
وان عـقـدت عـلـى نفسها بعد البلوغ بغیر اذن ابیها خالفت السنه وبطل العقد الا ان یجیزه الاب.)98
12. شـیـخ مـفـیـد, در (الـمسأل الطوسیه) فتوا مى دهد: طلاق سوم سنى احتیاج به محلل ندارد:
(اذا اسـتقبل نکاحها بعد انقضإ عدتها, انهدمت التطلیقه الاوله وحصلت معه على حکم نکاح لم یکن قبله عقد له ولا طلاق.)99
شـیخ مفید, این فتوا را در کتابهاى فقهى دیگر خود نیاورده است و هیچ کس را ندیدم که به شیخ مفید نسبت داده باشد.
شهید ثانى مى نویسد:
((والاصـح احـتـیاجه الیه) اى الى المحلل للاخبار الصحیحه الداله علیه وعـمـوم القرآن الکریم, بل لایکاد یتحقق فى ذلک خلاف, لانه لم یذهب الى الـقول الاول احد من الاصحاب على ما ذکره جماعه و عبدالله بن بکیر لیس من اصحابنا الامامیه.)100
صـاحب جواهر این فتوا را از شیخ صدوق نقل کرده, ولى به کتاب وى نسبت نداده است:
(اذا طـلـقـها و خرجت من العده, ثم نکحها مستانفا, ثم طلقها و ترکها حـتـى قـضـت العده, ثم استانف نکاحها, ثم طلقها ثالثه حرمت علیه حتى تـنکح زوجا غیره, فاذا فارقها و اعتدت. جاز له مراجعتها, ولاتحرم هذه فـى الـتـاسعه ولایهدم استیفإ عدتها تحریمها فى الثالثه, بلاخلاف اجده فـى شىء من ذلک عندنا الا فى الاخیر من ابن بکیر والصدوق, فجعلا الخروج مـن الـعده هادما للطلاق, فلو حینئذ نکاحها بعد الثلاث بلامحلل ولکن قد سـبـقـهـا الاجـمـاع ولـحـقـهـما, بل یمکن دعوى تواتر النصوص بالخصوص بخلافها.)101
بـراى مـا روشن نیست که آیا شهید ثانى و صاحب جواهر, رساله (المسأل الـطوسیه) شیخ مفید را ندیده و یا دیده اند و عبارت را ظاهر در مراد ندانسته اند.
یـادآورى:
طـلاق مشروع عده دار دوگونه است: عدى و سنى. سنى آن است که شـوى, در عـده رجـعیه, رجوع نکند و صبر کند تا زن مطلقه از عده خارج شـود. و طـلاق عـدى آن اسـت کـه شوهر در روزهاى عده رجعیه, به زن خود رجوع کند و هر یک از این دو قسم, آثار ویژه خود را دارد.
مساله مورد بحث ما, طلاق سنى است.
13. شـهـیـد اول در لـمعه مى نویسد: شیخ مفید در خمس غنیمت و غواصى, نـصـاب بیست دینار را شرط مى داند, در حالى که مشهور,شرط نمى دانند: (واعـتـبـر الـمفید فى الغنیمه والغوص والغبر, عشرین دینارا عینا او قیمه والمشهور انه لانصاب للغنیمه.)102
شـهـیـد ثانى در روضه در ذیل عبارت شهید ثانى مى نویسد: ما دلیل شیخ مـفـیـد را کـه بـرخلاف مشهور فتوا داده نمى دانیم; زیرا مستندى براى گفته خود نیاورده است.
مرجحات حدیثى
شـیـخ مفید در هنگامى که دو دسته از روایات, ناسازگار با یکدیگرند و در تـعـارض هـسـتند, آن دسته را که از شما ر بیش ترى برخوردار است و اصحاب به آنها عمل کرده اند, ترجیح مى دهد.
(قد روى حدیث فى جواز التطوع فى السفر بالصیام و جإت اخبار بکراهیه ذلـک وانـه لـیس من البئر الصوم فى السفر وهى اکثر وعلیها العمل عند فـقـهـإ الـعـصـابـه, فمن اخذ بالحدیث لم یاثم اذا کان اخذه من جهه الاتـبـاع و مـن عـمل على اکثر الروایات و اعتمد على المشهور منها فى اجـتـنـاب الصیام فى السفر على کل وجه سوى ما عدوناه کان اولى بالحق والله الموفق للصواب.)103
شیخ مفید, طراح اجماع
در بـخش نخست این نوشتار اشاره شد که مبتکر و طراح تمسک به اجماع در فـقه شیعه, شیخ مفید بود (مجله فقه, شماره 1718/288) و در این جا بـراى کـامل کردن بحث به دو نمونه اشاره مى کنیم که به گونه روشن در هنگام فتوا, به اجماع استدلال جسته است:
* (فکیف اذا جإ بشىء یخالف الکتاب والسنه واجماع الامه.)104
* (بظاهر القرآن والاجماع ایضا والاتفاق.)105
________________________________________
پى نوشتها:
1. رسـالـه (جوابات اهل الموصل فى العدد والرویه), شیخ مفید/25, 47, چـاپ شـده در (مصنفات الشیخ المفید), ج9, چاپ کنگره هزاره شیخ مفید.
2. (المکاسب), شیخ انصارى/51, چاپ تبریز.
3. همان, ج1/314, چاپ کنگره شیخ انصارى.
4. همان/55, تبریز.
5. (المقنعه), شیخ مفید/50.
6. (مـقـنـع), شـیـخ صـدوق, چـاپ شده در: (سلسله الینابیع الفقهیه), گردآورى على اصغر مروارید, ج1/30, موسسه الشیعه, بیروت.
7. (الاعلام بما اتفقت علیه الامامیه من الاحکام), شیخ مفید/16, چاپ شده در: (مصنفات الشیخ المفید), ج9.
8. (الانـتـصـار), سـیـد مرتضى علم الهدى, تحقیق سید محمد مهدى خرسان نجفى/54, مقدمه.
9. (مختلف الشیعه)/11.
10. (هـدایـه), شـیـخ صـدوق, چاپ شده در: (سلسله الینابیع الفقهیه), ج1/47.
11. (مختلف الشیعه)/11.
12. (وسأل الشیعه), ج1/48, اسلامیه, تهران.
13. (مختلف الشیعه)/11.
14. همان/55.
15. (مسأل السرویه), چاپ شده در (مصنفات الشیخ المفید), ج7/72 ـ73.
16. (مقنعه);/583 (سلسله الینابیع الفقهیه), ج21/23.
17. (مختلف الشیعه)/505.
18. (هدایه), چاپ شده در (سلسله الینابیع الفقهیه, ج21/16.
19. (نهایه الاحکام), شیخ طوسى/585.
20. (الـوسـیـلـه), ابن حمزه, چاپ شده در (سلسله الینابیع الفقهیه), ج2/155.
21. (وسأل الشیعه), ج16/366, ج10, دار احیإ التراث العربى, بیروت.
22. همان/365. ح3.
23. همان, ح4.
24. همان/367, ح11.
25. (الـفـقـه عـلى المذاهب الاربعه), عبدالرحمن الجزیرى, ج1/11, دار احیإ التراث العربى, بیروت.
26. (مهذب), چاپ شده در: (سلسله الینابیع الفقهیه), ج21/99.
27. (غنیه), چاپ شده در: (سلسله الینابیع الفقهیه), ج2/148.
28. (حـدأـق الـنـاضـره), شیخ یوسف بحرانى, ج5/93, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین, قم.
29. همان; (سلسله الینابیع الفقهیه), ج21/199.
30. (مقنعه);/528 (سلسله الینابیع الفقهیه), ج21/23.
31. (سلسله الینابیع الفقهیه), ج21/65.
32. (مختلف الشیعه) /658.
33. (وسأل الشیعه), ج16/376, ج2.
34. همان, ج3.
35. همان, ج17/286, ح1.
36. همان, /376.
37. (مقنعه);/676 (سلسله الینابیع الفقهیه), ج12/27.
38. (نهایه)/610, به نقل از (مختلف الشیعه)/505.
39. (سلسله الینابیع الفقهیه), ج12/122.
40. (وسأل الشیعه), ج13/422, 425, ح1, 6.
41. (مختلف الشیعه), /505.
42. (الـخـلاف), شـیـخ طـوسى 2/185, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین, قم.
43. (مختلف الشیعه)/505.
44. (وسأل الشیعه), ج13/467.
45. همان/423.
46. (مقنعه)/244245.
47. همان/61.
48. همان/41.
49. همان/68, 71.
50. (مبسوط), شیخ طوسى, ج1/12, المکتبه المرتضویه, تهران.
51. (مفتاح الکرامه), سید عاملى, ج1/153.
52. (مقنعه)/64.
53. (لسان العرب), ابن منظور, ج1/689, ادب الحوزه.
54. (مـختلف الشیعه), ج1/24, مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى, قم.
55. (جـواهـر الـکلام), شیخ محمد حسن نجفى, ج1/186, دار احیإ التراث العربى, بیروت.
56. (مقنعه)/349.
57. همان/353.
58. (وسأل الشیعه), ج/241, ح7.
59. همان/242, ح12.
60. همان/241, ح4.
61. همان/243, ح16.
62. (حدأق الناضره), ج13/329.
63. (مقنعه), /431.
64. (سلسله الینابیع الفقهیه), ج7/34.
65. همان/195.
66. (ملاذ الاخبار) علامه مجلسى, ج7/513.
67. (وسأل الشیعه), ج8/212, ح10.
68. (ملاذ الاخیار), ج7/513.
69. (وسأل الشیعه), ج8/212.
70. (جواهر الکلام), ج18/3233.
71. (وسأل الشیعه), ج8/212.
72. همان/213.
73. همان.
74. همان/215.
75. (مختلف الشیعه)/295.
76. (وسأل الشیعه), ج8/210.
77. همان/212, ح10.
78. همان/216217, ح14.
79. همان/212, ح10.
80. همان, ح11.
81. همان, ح12.
82. همان, ح9.
83. همان/211, ح3.
84. همان, ح4.
85. همان/212, ح8.
86. همان, ح7.
87. همان/213, ح15.
88. همان/211, ح5.
89. همان/210, ح1.
90.همان, ح2.
91. (الحدأق الناضره), به نقل از: (الاصول من الکافى), ج1/65, ح5.
92. (الفروع من الکافى), کلینى, ج4/433, دارالتعارف, بیروت.
93. (من لایحضره الفقیه), شیخ صدوق, ج2/242, دارالتعارف, بیروت.
94. (المقنعه)/286 ـ 287.
95. همان/591.
96. (مختلف الشیعه), ج5/51, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى, قم.
97. المکاسب), ج2/56, کنگره.
98. (مقنعه)/510511.
99.(المسأل الطوسیه)/13, چاپ شده در (مصنفات الشیخ المفید), ج3.
100. (الـروضـه الـبـهـیـه), شهید ثانى, ج2/152, مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى, قم.
101. (جواهر الکلام), ج32/129, المکتبه الاسلامیه.
102. (الروضه البهیه), شهید ثانى, ج1/136.
103. (المقنعه)/350.
104. رسـالـه (جـوابـات اهـل الـموصل)/22, چاپ شده در (مصنفات الشیخ المفید), ج9.
105. (المقنعه)/687
معروف است لقب (مفید) را یکى از عالمان بزرگ اهل سنت, به نام على بن عـیسى الرمانى به محمد بن نعمان داده است, آن هم در پى بحثى عالمانه و قـانـع کـنـنده درباره جریان غار و غدیر. با توجه به باریک بینى و بـحـثـهـاى مـوشـکـافانه و دقیق به جا مانده از آن بزرگوار, مى توان اطـمـیـنـان کـرد که شیخ مفید, از هوش و استعداد بى مانندى برخوردار بـوده اسـت. بحثى که در بالا به آن اشاره شد با متکلم مشهور اهل سنت, در نـخـسـتـین دیدار, بدون سابقه و بحث پیشین و حتى آمادگى قبلى, بى گـمـان, بـرخـاسته از نیرویى درونى و ودیعه اى الهى در وجود او بوده است.
از جـمـلـه مـواردى کـه شـیخ مفید, اظهار نظر شگفت انگیز مى کند, در مـنـاظـره اى اسـت کـه با یکى از عالمان بزرگ حنفى, به نام: ابوجعفر نسفى عراقى درباره غسل و مسح پاها در وضو دارد.
ابـوجـعـفـر نسفى بر این عقیده بوده که در وضوى رافع حدث, باید پاها شـسـتـه شـود و در وضـوى تجدیدى, مسح پاها کافى است. و تمسک جسته در شـسـتـن پـاهـا در وضو, به خبر واحدى که از پیامبر(ص) رسیده است. آن بزرگوار پس از شستن پاهاى خود مى فرماید:
(این وضویى است که خداوند نماز به غیر آن را نمى پذیرد.)
ابوجعفر نسفى براى کافى بودن مسح پا در وضوى تجدیدى براى شخص متطهر, اسـتدلال مى کند به خبر واحد دیگرى که از على بن ابى طالب(ع) نقل شده است. آن حضرت, پس از مسح پاهاى خود در وضو مى فرماید:
(این, وضوى کسى است که محدث نباشد.)
شـیـخ مـفـید, استدلال ابوجعفر نسفى را براى ضروت شستن پاها, به حدیث پیغمبر اسلام(ص) رد مى کند, به این بیان:
(مـشارالیه واژه (هذا) نوع کلى وضو نیست, بلکه خصوص وضویى است که در آن لحظه و در آن هنگام گرفته و گویا سر آن این بوده که در آن هنگام, پـاى آن بزرگوار نیاز به شستن داشته; از این روى شسته است و فرموده:
(کـسـى کـه پاى او نجس باشد و نیاز به شستن داشته باشد, اگر پاى خود را نـشـوید, وضوى او باطل است.) و دلیل نمى شود بر این که پاى پاک و بى نیاز از شستن نیز باید شسته شود.
امـا دلـیل بسنده بودن مسح در وضوى تجدیدى براى شخص پاک از آلودگیها نـیـز تـام و تمام نیست و دلالت بر مدعاى ابوجعفر نسفى نمى کند; زیرا مـراد از واژه (حـدث) در جـمله (من لم یحدث[ (حالت تازه و نوپا] نقض کـنـنده و باطل کننده هاى وضو, نیست, تا این حدیث داراى مفهوم باشد.
به دین مضمون: شخصى که وضو ندارد و غیر متطهر است, پاهاى خود را مسح کـنـد, کـافـى است, بلکه مقصود از کلمه (حدث) بدعتگذارى در دین است. بنابراین معناى حدیث چنین مى شود:
(کـسـى کـه نخواهد بدعت در دین به وجود آورد, باید پاهاى خود را مسح کند.)
کـنایه از این که کسى که پاهاى خود را در هنگام وضو مى شوید, هر چند بـى وضـو و طهارت باشد, بدعتگذار در وضو و دین است و در نتیجه, وضوى وى بـاطـل اسـت. عـلى بن ابى طالب(ع) با عمل و قول خود, بدعت رایج و مـعـمـول در زمـان خـود را که شستن پاها در وضو بود, به گونه روشن و اکید, نفى و منع کرده است.)
مـى نـگـریـد کـه چگونه شیخ مفید, به گونه ماهرانه و محققانه و شگفت انـگـیز, دلیل به ظاهر قوى ابوجعفر نسفى را علیه مدعاى خود وى توجیه و تـفـسیر مى کند و دلیلى قانع کننده براى مدعاى خود ارأه مى دهد و جـمله: (من لم یحدث) را که نسفى تفسیر کرده بود به (من لم یحدث حدثا نـاقـضا للوضوء) تفسیر مى کند به: (من لم یحدث حدثا بدعه فى الدین.) شیخ مفید خدمتهاى بنیادینى به فقه شیعه کرده است, از آن جمله:
1. بنیان گذاردن جلسه ها و حلقه هاى درس و بحث.
2. آموزش و نگارش فقه مقارن و تطبیقى.
3. طراحى مبانى و دلیلهاى فقهى شیعه, مانند اجماع و...
4. طرح شیوه جدید در نگارش فقه شیعه; یعنى فقه استدلالى.
5. بـهـره ورى از فـرعـهـاى فقهى جدید و بى پیشینه در نگارشهاى فقهى شیعه.
6. به کار بستن مرجحهاى حدیثى.
* شـیـخ مفید و ترجیح روایات:
شیخ, نخستین کسى است که ترجیح به شهرت نـقـل روایـت در مـیان راویان و محدثان, و شهرت عمل به روایت در بین فقیهان و مجتهدان را در استدلالهاى فقهى به ثبت رسانده است:
(وکـلـهـم قـد اجـمعوا نقلا و عملا على ان شهر رمضان یکون تسعه وعشرین یوما.)1
* شـیخ و نگارش فقه مقارن:
شیخ مفید, نخستین نویسنده در فقه مقارن و تطبیقى است; زیرا کتابى دیده نشده که پیش از کتاب: (الاعلام بما اتفقت علیه الامامیه من الاحکام), نگاشته شیخ مفید, نگاشته شده باشد.
کهن ترین کتاب نگاشته شده در این فن, کتاب (مبسوط) نوشته شیخ طوسى و پـیـش از (الانـتـصار) نگاشته سید مرتضى است که هر دو از شاگردان شیخ مـفـید هستند و راه و رسم نگارش اثر فقهى و شیوه نگارش فقه مقارن را از وى آمـوخـتـه انـد. و چـنـدان روشـن نـیست که اگر شرایط تاریخى و جـغـرافـیـایـى به آن دو بزرگوار, اجازه درک محضر آن معلم بزرگ جهان اسـلام و کسب فیض از علوم و معارف او را نمى داد, حال و روز و چگونگى آمـوزش و نگارش در علم فقه, چه فرجامى داشت و به کجا مى رسید, بویژه بخش فقه تطبیقى و مقارن؟
شهرت آفرینى شیخ مفید:
الف. شیخ انصارى مى نویسد:
(آیـا به هنگام ناچارى و ناگزیر بودن از دروغ گویى, توریه واجب است, یا خیر؟ ظاهر مشهور واجب بودن توریه است. همان گونه که بر مى آید از ظـاهـر مقنعه مفید, مبسوط شیخ طوسى (م460:) غنیه ابن زهره (م588:) و سـرأـر ابـن ادریـس (م598:) شـرایع محقق (م676) قواعد و تحریر علامه (م726) لـمـعـه شـهـید اول (م786:) شرح لمعه شهید ثانى (م966:) جامع الـمقاصد محقق ثانى (م940:) مجمع البرهان محقق اردبیلى (م993:) ریاض المسأل سید على طباطبایى (م1231:).)2
خـلاصـه ایـن کـه این فتوا, از قرن چهارم, تا قرن سیزدهم, به قوت خود باقى مى ماند.
ب. هـمو در موردى دیگر مى نویسد: مزد گرفتن براى زف عرأس, جایز است و شـهـرت بـر حرام بودن وجود ندارد: زیرا شیخ مفید و دیگران, این را روا مى دانند:
(غـنـإ الـمغنیه فى الاعراس اذا لم یکتنف بها, محرم آخرمن التکلم بـالابـاطـیـل واللعب بآلات الملاهى المحرمه ودخول الرجال على النسإ ـ والـمـشهور استثناوه; للخبرین المتقدمین عن ابى بصیر فى اجر المغنیه الـتـى تـزف العرأس ونحوهما ثالث عنه ایضا واباحه الاجر لازمه الاباحه الفعل.
ودعـوى: ان الاجـر لـمجرد الزف لا للغنإ عنده, مخالفه للظاهر. لکن فى سـنـد الـروایـات ابوبصیر وهو غیرصحیح والشهره على وجه توجب الانجبار غـیر ثابته لان المحکى عن المفید والقاضى والظاهر الحلبى وصریح الحلى والـتـذکـره والایـضـاح, بـل کـل مـن لـم یذکر الاستثنإ بعد التعمیم: المنع.)3
* طـرح و پـیـشـنهاد فرعهاى فقهى جدید:
شیخ مفید برابر نیازهاى زمان خـود, فـرعـهـاى جـدیـد فـقهى بر فقه شیعه افزوده است. از جمله نوحه گـریـهـاى بـاطل و دروغ, براى نخستین بار, از سوى ایشان بر فقه شیعه طـرح شـده و دربـاره آن به بحث پرداخته شده است و سپسها به پیروى از وى, شـیـخ طـوسـى و سـلار (م448: یـا 463) ابن ادریس حلى, محقق حلى و پسینیان (متاخران) از آنان نیز طرح کرده اند.
(الـنـوح بـالـبـاطـل ذکـره فى المکاسب المحرمه الشیخان وسلار والحلى والمحقق و من تاخر عنه....)4
قوت نظر:
(فـان تیقن انه قد تطهر وتیقن انه قد احدث ولم یعلم ایهما سبق صاحبه وجـب عـلـیـه الوضوء, لیزول الشک عنه فیه ویدخل فى صلاته على یقین من الطهاره.)5
در مـسـالـه معروف: شک در پیش و یا پس بودن پاکى و ناپاکى سه دیدگاه وجود دارد:
1. به دست آوردن طهارت.
2. ضد حالت پیشین.
3. بمانند حالت پیشین.
دیـدگـاه نـخست به قاعده اشتغال استناد شده و دیدگاه دوم بر استصحاب خـلاف حـالـت پـیشین استوار است. دیدگاه دوم مردود است, زیرا, هر چند ارکـان اسـتـصحاب حاصل است, لکن ارکان استصحاب بمانند حالت سابق نیز بـرقرار است و نتیجه آن تعارض است و تساقط. و پیش داشتن استصحاب ضد, تـرجـیـح بـدون مرجح است. دیدگاه سوم مبتنى است بر استصحاب خود حالت پیشین و این دیدگاه, از دو جهت ضعیف است:
الف. ناسازگارى با استصحاب خلاف, مانند دیدگاه دوم.
ب. بـه حقیقت نپیوستن ارکان استصحاب; زیرا حالت پیشین بیقین نقض شده و احتمال بقاى خود آن وجود ندارد.
و آنچه احتمال دارد, بقاى حالت بمانند حالت پیشین است و آن هم, همان گونه که گفته شد, معارض به مثل است.
امـا جـریـان قاعده اشتغال, هیچ مشکل فنى ندارد; زیرا شروع به نماز, نیاز به یقین به طهارت دارد.
چند یادآورى:
1. نـه طـرح و پـیـشـنهاد این مساله را از فقیهان پیشین از شیخ سراغ داریم و نه این استدلال را.
2. در دورانـى کـه نـه از اصل نامى بوده و نه از استصحاب نشانى; اما (هـر چند بدون اشاره روشن به نام) در اجتهاد و استنباط مورد استفاده قـرار گـرفـته و به آن استناد شده است, آن هم با نگهداشت قاعده ها و تـرازهاى تقدم و تاخر; زیرا اگر چه استصحاب (به لحاظ اصل محرز بودن) مـقدم بر اصل محض است و در نتیجه, مى بایست اصل اشتغال, مورد استناد قـرار نگیرد, ولکن در صورت جریان نیافتن اصول محرزه (در اثر تعارض و یـا بـه حـقیقت نپیوستن ارکان) طبیعى است که زمینه استناد و استفاده از اصول محض فراهم گردد.
از ایـن جـا رمـز جاودانگى فقاهت شیخ مفید, آشکار و جلوه گر مى شود; یـعنى با گذشت ده قرن, بحث و استدلال و نوآوریهاى اصولى و فقهى, هنوز نـظـریـه اى تازه تر و استدلالى قوى تر و شیوه اى متین تر از نظریه و استدلال و شیوه شیخ مفید یافت نشود.
شـیـخ صـدوق (م381:) مـسـالـه تقدم و تاخر طهارت و حدث را با حکم به بـایـسـتگى به دست آوردن طهارت و بدون یادآورى دلیل, در کتاب (مقنع) یادآور شده است.6
* تـلاش در روشـنـگرى مقوله هاى فقهى مورد اختلاف بین شیعه و سنى:
شیخ مـفـیـد مـسـأـل مهم و اختلافى بین شیعه و سنى را جداگانه و به گونه دقـیـق, ماهرانه و علمى به بوته بررسى مى نهاده و عرضه مى داشته است و حـتـى پاره اى از این مسأل را بارها به گونه جزوه ها و رساله هاى چـنـد بـرگى و کتاب مى نگاشته و در اختیار اهل فضل و عموم مردم قرار مى داده است, مانند: (متعه) و....
* آمـوزش نگارش آثار فقهى:
شیخ مفید, الگو و معلم بوده براى شاگردان خـود در نـگارش آثار فقهى. روش او در این فن, از سوى شاگردان, بویژه شـاگـردان بـرجـسـته اى همچون شیخ طوسى و سید مرتضى, به طور دقیق پى گـیـرى شـده است و این روش, به نگارشهاى فنى استدلالى فقه شیعه درخشش ویـژه اى بـخـشـیـده است. شیخ مفید با نگارش کتاب: (الاعلام بما اتفقت عـلـیـه الامـامـیـه من الاحکام) به سید آموخت که کتابى در همین موضوع (مـسـأـل و فروعى که مورد اتفاق نظر علماى امامیه است) بنگارد و به وى آمـوخـت چـگـونـه بنگارد و وى نیز کتاب: (الانتصار لما انفردت فیه الامـامـیـه) را نـگـاشـت و نیز توانست به شاگرد موفق دیگرش شیخ طوسى بـیـامـوزد کـه کـتاب دیگرى در ضد موضوع یاد شده: (فروع و مسألى که مـورد اخـتـلاف آراى فقهاى امامیه باشد) به رشته تحریر درآورد که شیخ طـوسـى نیز, چنین کار مهم و ارزنده را انجام داد و کتاب: (الخلاف) را نگاشت.
بـه پـیروى از این بزرگان, علماى دیگر در همان عصر و در عصرهاى دیگر آثـار برجسته اى را با همان سبک و یا نزدیک به آن سبک نگاشته و عرضه کرده اند.
شیخ مفید, افزون بر این که با نگارش کتاب: (الاعلام بما...) شیوه کتاب نـویـسـى را بـه سید مرتضى و دیگران آموزانده, برابر گفته خود او در آغـاز کـتـاب: (الاعـلام) در تهیه و سامان دادن این نوشتار, نوآور نیز بوده است:
(... ما لم یسبق احد الى ترتیبه.)
و نـیز اگر شیخ مفید, نخستین معلم نگارش در رشته فتاواى ویژه شیعیان بـوده, شـاگـرد تـوان مند وى, سید مرتضى علم الهدى, برابر گفته محقق عـالـى قدر, سید محمد مهدى موسوى خرسان نجفى, نخستین نویسنده اى است کـه کتاب جامع کل بابهاى فقه را در توجیه و تایید فتاواى خاص فقیهان امامیه, به نام: (الانتصار) نگاشته است.8
* شـیـخ مـفـیـد و خـط اعتدال:
پیش از شیخ مفید, همزمان, او خط فقهى نـاهـمسان در شیوه استنباط وجود داشته که اگر بخواهیم مرزبندى و نام گـذارى کـنیم, یکى از دو, بمانند تفکر اخبارى و دیگرى نزدیک به تفکر اصـولـى بـوده است. این دو خط فکرى, پشتیبانان و هوادارانى داشته که از هـواداران خط اخبارى, مى توان شیخ طوسى را نام برد و هواداران خط تـفکر اصولى, ابن جنید را که هر دو به سال 1381ه.ق. چشم از جهان فرو بـسته اند. از ویژگیهاى خط اخبارى گرى, تعبد و التزام به اخبار است, هـر چـنـد ضعیف, مرسل و یا بى سند باشند و حتى اگر برخلاف قاعده ها و تـرازهـاى فـقـهـى بـاشـنـد. در مثل, شیخ صدوق, با اعتراف به این که (مـضاف), در اساس آب نیست و گرنه (مضاف) نبود9, وضو و غسل به گلاب را صحیح مى داند.10
و دلـیـل ایـن سخن را علامه در مختلف11, تنها روایتى12 مى داند که به گـفـتـه علامه و شیخ حر عاملى در ذیل حدیث, هیچ یک از فقیهان شیعه به آن عـمـل نـکرده است و معارض دارد و در سند آن, افراد غیر موثق وجود دارنـد کـه شـیـخ صـدوق, بنا به گفته علامه13, به ناشایستگى شمارى از افراد سند در کتابهاى خود اشاره دارد.
مـى بـینید که شیخ صدوق, به استناد حدیثى فتوا داده که نه به آن عمل شـده و نـه اعتبار دارد و نه در خور توجیه است. افزون بر این, معارض دارد و با ظاهر قرآن ناسازگار است.
امـا خـطـ تفکر اصولى به خردورزى و برداشت و توجیه روایات و نگهداشت قـاعده ها و ترازهاى فقهى و اصولى, بیش تر گرایش دارد. هر چند روایت مـوجـود در مساله از نظر سند صحیح و از نظر متن روشن باشد. به عنوان نـمـونـه, شیر موجود در پستان حیوان مردار, که روایات معتبر بسیار و بـدون معارض و عمل شده به آنها, دلالت روشن بر پاکى چنین شیرى دارند, ابـن جـنـید, فتوا به نجاست آن مى دهد, به استناد قاعده کلى نجس شدن مـضاف, در برخورد با چیز نجس14 و در این جا, ایشان, از آن همه روایت صحیح در سند و روشن در دلالت و... چشم مى پوشد.
در این میان شیخ مفید است که جمع بین هر دو روش برگزیده و حد وسط را به کار مى بسته است.
مى بینیم که در مساله اول, مانند شیخ صدوق فتوا نداد و در مساله دوم هـم, مـانـنـد ابن جنید فتوا نداد. نه افراط در عمل به اخبار داشت و حـتـى روایـات بى اعتبار و نه تفریط در استناد نکردن به روایات, حتى روایـات داراى شرایط افتا و اعتماد. خود در رساله: (مسأل سرویه) با اشـاره بـه روش تـفـریـطـ کـارى اصـولیان چنین مى نویسد:(والذى رواه ابـوجـعـفـر[ الـصـدوق] رحمه الله فلیس یجب العمل بجمیعه اذا لم یکن ثـابـتا من الطرق التى... وانما روى ابوجعفر رحمه الله ما سمع و نقل ها حفظ و لم یضمن العمده فى ذلک. واصحاب الحدیث ینقلون الغث والسمین ولایـقـتـصرون فى النقل على المعلوم ولیسوا باصحاب نظر و تفتیش ولافکر فـیـمـا یـردونـه و تـمـییز, فاخبارهم مختلطه... فاماکتب ابى على بن الـجـنید فقد حشاها باحکام عمل فیها على الظن و... فخلط بین المنقول على الأمه, علیهم السلام, وبین ماقاله برایه....)15
شیخ مفید, با این راهبرى داهیانه و حکیمانه و گره گشاى خود, حوزه ها ى عـلـمـیـه آن روز ایران و عراق را, که در اثر اختلاف نظرهاى شدید و گـیـج کـنـنـده بزرگان و گردانندگان, بر سر دوراهى نود درجه اى قرار گـرفـتـه و دچـار سردرگمى گمراه کننده اى گشته بودند و به طور طبیعى ادامـه سـیر علمى و استمرار حرکت فکرى گرفتار رکود شده بود, آن گونه که سوالهاى علما و فضلا از شیخ مفید بر مى آید, رهایى بخشید.
دیدگاههاى استوار شیخ در فقه
* شـیـخ مـفـید بر این عقیده است که: تخم مرغ مرده را مى شود خورد و هـمـچنین از شیرگاو و گوسفند و شتر مرده مى شود استفاده کرد و آن را آشامید:
(لابـاس باستعمال وبرالمیته من الانعام والوحوش الحلال و شعرها و صدفها و قـرونـها, ویوکل مایوجد من البیض فى اجواف المیت من الطیر الحلال و مـا یـوجد من اللبس فى ضروع المیته من الابل و البقر والغنم وانفحتها ولاباس باستعمال عظامها و اسنانها بعد غسلها بالمإ.)16
عـلامـه حـلـى در مـخـتـلـف17, از شیخ صدوق در هدایه18 و شیخ طوسى در نـهـایه19, تهذیب و استبصار و ابن حمزه20 نیز این قول را نقل مى کند و مستند این دیدگاه را دو روایت مى داند از امام صادق(ع) با توجه به ضـعف سند روایت سومى که امام صادق از امیرالمومنین(ع) نقل مى کند بر حرام بودن شیر حیوان مرده.
از ابن جنید و دیگران حرام بودن و نجس بودن را نقل مى کند و خود نیز بـر هـمین باور است. روایت حلال و پاک بودن را حمل مى کند به جایى که گوسفند و یا... نمرده اند, بلکه در آستانه مرگ قرار گرفته اند. یعنى گـوسـفـنـد و... تـا وقتى که در آستانه مرگ قرار دارند و هنوز نمرده انـد, مـى تـوان شـیـر آنـها را دوشید و استفاده کرد. زیرا افزون بر اخـتـلاف روایـات, حلال بودن شیرى که با میته و مردار برخورد کرده, با قـاعـده ها و ترازهاى فقهى ناسازگار است. با چنین دلیلهایى نمى توان بر این امر گردن نهاد.
اینک روایات:
1. زراره در حدیث صحیح از امام صادق(ع) مى پرسد:
(ثمن الانفحه تخرج من الجدى المیت. قال لاباس به . قلت: اللبن یکون فى ضـرع الـشاه وقد ماتت. قال لاباس به. قلت: والصوف والشعر وعظام الفیل والجلد والبیض یخرج من الدجاجه. فقال کل هذا لاباس به.)21
2. حسنه, یا صحیحه حریز به ابراهیم بن هاشم از امام صادق(ع):
(اللبن واللبإ والبیضه والشعر والصوف والقرن والناب والحافر وکل شى یـعـصـل من الشاه والدابه فهو ذکى وان اخذته منه بعد ان یموت فاغسله وصل فیه.)22
3. موثقه حسین بن زراره از امام صادق(ع):
(قـال کنت عند ابى عبدالله(ع) وابى یساله عن السن من المیته والبیضه من المیته وانفحه المیته فقال کل هذا ذکى.
قـال قـلت: فشعر الخنزیر لجعل حبلا یستقى به من البئر التى یشرب منها او یتوضا منها؟ فقال: لاباس به.)23
امـا دلـیل حرام بودن شیر یاد شده روایتى است که وهب بن وهب از امام صادق(ع) روایت مى کند:
(ان علیا(ع) سئل عن شاه ماتت فحلب منها لبن. فقال على(ع) ذلک الحرام محضا.)24
دلـیـلـهـایى که اقامه شده براى پاکى و حلالى کافى است و داراى شرایط اطـمینان بخش, هم از نظر سند, هم از نظر متن و هم از نظر جهت, هم از نظر عمل فقیهان بنام شیعه و هم از نظر روایت ناسازگار با اینها.
امـا از نـظـر سـند, یک حدیث دلالت کننده بر پاکى را صحیح مى دانند و دیـگـرى را حـسنه, یا صحیحه مى نامند. اما از نظرش, دلالت آنها بسیار روشن است.
عـلامـه در گاه سخن از متن روایات دلالت کننده بر پاکى و حلالى, احتمال داده کـه مـراد از (مـیـتـه) مـرده نباشد, بلکه مراد حیوانى باشد که نزدیک به مرگ و در آستانه مرگ است.
این احتمال در خور استناد و اعتماد نیست, به دو جهت:
1. تعبیر (قد ماتت) ظهور قوى و موکد در به حقیقت پیوستن مرگ دارد.
2. اسـتثناى شاخ و پشم و اعضاى بى روح, که تنها براى پس از مرگ صادق است و درست, و آوردن شیر و... در کنار اینها و با اینها.
از آن جـا که احتمال دارد پنداشته شود استخوان و مانند آن که در حال حـیات پاک بوده, با مردار شدن حیوان, آنها نیز نجس مى شوند, امام(ع) براى رفع این توهم, به روشنى مى فرماید: پاک هستند.
امـا از نـظر جهت نیز در خور اعتماد هستند; زیرا برابر نوشته (الفقه عـلـى الـمذاهب الاربعه)25, به جز حنفیان, همگى بر این باورند که شیر گوسفند مرده نجس است.
صاحب جواهر مى نویسد:
(روایـت وهـب کـه دلالـت بـر حـرام بـودن مى کند, برابر است با فتواى شافعى.)
اما این که این روایات را حمل بر تقیه کنیم, جاى درنگ دارد; زیرا از أـمـه اهـل سنت آنانى که به نجس بودن باور دارند, همگى, واپس تر از زمـان امـام صـادق(ع) مـى زیـسـتـه اند و هیچ یک از آنان در عصرى که روایـات پـاک بـودن صادر شده نمى زیسته اند. کسى که در همان زمان مى زیـسته و صاحب نظر بوده, ابوحنیفه است که به پاک بودن باور دارد. از این روى, روایات طهارت, نمى تواند تقیه از او و هوادارانش باشد.
الـبته در زمان صدور روایات طهارت, مفتیان و عالمان دربارى بوده اند کـه آرإ و دیـدگـاهـهاى آنان نفوذ داشته و پیروى مى شده است و مورد تـایـید دولتمردان بوده و سپس راى و نظر آنان مهجور گشته است, مانند سفیان, ابن ابى لیلى, ابن شبرمه و... ولکن روشن نیست فتواى آنان پاک بـودن چـنـیـن شیرى بوده یا نجس بودن آن و یا نظر نداشته و یا داشته اظـهار نکرده اند; از این روى, نمى توان اطمینان پیدا کرد که روایات طـهـارت, به عنوان تقیه و براى هماهنگى با نظر فقهى حاکم و رایج روز صادر شده است.
پیش ترین امام سنیان که به نجس بودن چنین شیرى فتوا داده, شافعى است و او در روز فـوت ابـوحـنیفه; یعنى در سال پس از شهادت امام صادق(ع) به دنیا آمده است.
پـس گـفـتار صاحب جواهر: (چون روایت حرام بودن شیر حیوان مرده که از امـام صـادق روایـت شـده, بـرابر با قول شافعى است, با تقیه سازگارى دارد) پذیرفته نیست.
اما از نظر عمل و استناد: بسیارى از فقیهان (اگر بیش ترین نباشد) چه پـیـش از شـیخ مفید و چه پس از وى, فتوا به حلال بودن شیر حیوان مرده داده انـد. از پیشینیان: شیخ صدوق, شیخ مفید, شیخ طوسى, ابن براج در مـهـذب26 و ابـن زهـره در غـنـیـه27 و از پسینیان: صاحب حدأق, صاحب جواهر, سید کاظم طباطبایى یزدى, امام خمینى و....
صاحب حدأق مى نویسد:
(اخـتـلف اصحابنا فى طهاره اللبن فى ضرع الشاه المیته و نجاسته. فعن الـصدوق فى المقنع والشیخ فى الخلاف و النهایه و کتابى الحدیث و کثیر مـن الاصحاب الطهاره, حتى نقل عن الشیخ فى الخلاف وابن زهره فى الغنیه دعوى الاجماع على ذلک.)28
یادآورى:
در غنیه فتواى به طهارت وجود دارد; اما ادعاى اجماع خیر.
از سـوى دیگر, گروه درخورى, بسان ابن ادریس, محقق, علامه و... به نجس بـودن شـیر گوسفند مرده, فتوا داده اند, از جمله ابن ادریس در سرأر مى نویسد:
(امـا اللبن فانه نجس بغیر خلاف عند المحصلین من اصحابنا لانه مأع فى مـیـتـه ملامس لها وما اورده شیخنا فى نهایته روایه شاذه مخالفه لاصول المذهب لایعضدها کتاب الله تعالى ولاسنه مقطوع بها ولا اجماع....)29
وامـا از نـظـر ناسازگارى و ناهمخوانى این روایات با روایت دیگر: یک روایـت وجـود دارد کـه دلالـت بر حرام بودن شیر گوسفند مرده مى کند و راوى آن هـم, وهب بن وهب, معروف به دروغ گوى است. روشن است, با توجه به شمار سند, تعارضى در کار نیست.
مـى مـانـد مـساله (انفعال ملاقى نجس) که آن هم چون قاعده نقلى تعبدى اسـت, تـخصیص مى پذیرد و مخصص نیز شایستگى تخصیص را دارد. و (انفحه= پنیر مایه) نیز همین حال را دارد که همگى به پاکى آن فتوا داده اند. و احـتـمال دارد تخصیص دلیلهاى تنجس نباشد, تخصص باشد; یعنى دلیلهاى تـنـجس مختص به برخورد در خارج بدن باشد و ناظر به پدید آمدن برخورد نـباشد و ویژگیهاى آلایندگى خصوص شیر, نقش داشته باشد و جلوى تنجس را بگیرد.
نـتـیجه بحث: با همه تلاشى که محققان و اندیشه وران در راه ثابت کردن نـجـس بودن شیر گوسفند مرده کرده اند, نتوانسته اند ثابت کنند و نجس بودن آن را جا بیندازند و دیدگاه طهارت را به انزوا بکشانند.
پاى بندى به روایات:
شیخ مفید درباره حکم خون ریخته شده در دیگ در حال جوشش مى نویسد:
(وان وقـع دم فـى قـدر یغلى على النار جاز اکل ما فیها بعد زوال عین الـدم وتـفریقها بالنار وان لم تزل عین الدم منها حرم ما خالطه الدم و حل منها ما امکن غسله بالمإ.)30
نـاگفته پیداست وقتى که عین نجس از بین برود و نابود شود, حرام بودن آشـامیدن خون را از عهده بر مى دارد و حرام بودن تکلیفى نخواهد بود; زیرا حکم تکلیفى پیرو وجود خارجى موضوع است و با از بین رفتن و نیست شـدن موضوع, حکم نیز از بین مى رود و از عهده برداشته مى شود, مانند واجـب بـودن پـاک کـردن مـسجدى که نجس شده است که اگر این ناپاکى به وسـیـله باران و یا آفتاب, از بین برود و مسجد پاک شود, موضوعى براى واجب بودن پاک کردن مسجد از آلودگى باقى نمى ماند.
امـا از بـیـن رفـتن عین خون, بر دارنده حکم وضعى نجاست نخواهد بود; یـعـنـى مایع در حال جوشش, اگر در اثر برخورد با خون نجس شد, از بین رفـتـن عـیـن خون و پخش شدن آن در مایع, مایع نجس شده را پاک نکند و مایع همچنان آلوده و نجس باقى خواهد ماند.
بـلـه, اگـر خـون ریـخـته شده در دیک, پاک باشد, مانند خون متحلف در ذبـیـحـه, این گفتار را مى شود راست انگاشت و پذیرفت; زیرا خون پاک, تـنـهـا حکم تکلیفى حرام بودن خوردن و نوشیدن دارد و با نابود و پخش شـدن, ایـن حـکم نیز, از بین خواهد رفت و حکم وضعى, نجاست ندارد, تا بماند. لکن نظر شیخ مفید به خون نجس است; زیرا مى نویسد:
(آنـچـه در خـور شستن است, پس از شستن, خوردن آن حلال خواهد بود. خون پـاک, اگـر با چیزى برخورد کرد, نیازى به شستن آن چیز که خون پاک با آن برخورد کرده, نیست.)
خـلاصه کلام:
مایع, آن گاه که با خون نجس برخورد کند, نجس مى شود و با از بین رفتن عین نجس, بدون پاک کننده خارجى, پاک مى شود.
چنین حکمى در فقه شیعه, مانند و قأل ندارد.
شیخ طوسى در کتاب نهایه مى نویسد:
(واذا کـانـت الـقـدر تـغلى على النار فوقع فیها شىء من الخمر اهریق مافیها من المرق و غسل اللحم واکل بعد ذلک.)
فـان حـصـل فـیـها شىء من الدم وکان قلیلا ثم غلى جاز اکل ما فیها لان النار تحیل الدم وان کان کثیرا لم یجزا کل ما وقع فیه.)31
اگـر خـمر در دیگ آبگوشت بریزد, باید آب آن به دور ریخته شود و گوشت آن شـسـتـه شـود و آن گاه به مصرف برسد. و اگر خون کمى در دیگ جوشان بریزد, پاک است, چون آتش خون را استحاله مى کند.
ابـن ادریـس و علامه این دیدگاه را رد کرده اند; زیرا به باور اینان, آتـش پاک کننده نیست و مایعى که به خون نجس شده است, استحاله نشود و دو روایـت دلالـت کـنـنـده بـر ایـن ادعا, از نظر سند, در خور اعتماد نیستند.32
روایت اول از سعید بن الاعرج است که صاحب جواهر آن را صحیحه مى داند:
(قـال سـالت ابا عبدالله(ع) عن قدر فیها جزور وقع فیها قدر اوقیه من دم ایوکل؟
قال: نعم فان النار تاکل الدم.)33
راوى مـى گوید: پرسیدم: دیگى که گوشت شتر در آن است و مقدارى خون در آن ریخته, آیا مى شود آن گوشت را خود؟
امام مى فرماید: بله; زیرا آتش خون را مى خورد و نابود مى کند.
روایت دوم على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر(ع) مى پرسد:
(قال سالته عن قدر فیها الف رطل مإ یطبخ فیها لحم وقع فیها وقیه دم هل یصلح اکله؟ فقال اذا طبخ کل فلاباس.)34
از امـام مـى پـرسـد: دیـگى که هزار رطل آب در آن باشد و در آن گوشت بپزند, در این هنگام مقدارى خون در آن بریزد, آیا مى توان خورد؟
امام فرمود: اگر پخته شد, بخور که اشکالى ندارد.
روایـت سـوم, روایت زکریا بن آدم است که از امام موسى بن جعفر(ع) مى پرسد:
(عـن قـطـره خـمر او نبیذ مسکر قطرت فى قدر فیها لحم کثیر ومرق کثیر قـال: فـقـال: یهراق المرق او یطعمه اهل الذمه او الکلاب واللحم اغله وکـلـه. قـلـت فـان قـطـر فـیها الدم؟ قال: الدم تاکله النار ان شإ الله.)35
صاحب وسأل درباره این روایات مى نویسد:
(قـد تـقدم ما یدل على نجاسه الدم وعلى تحریم کل نجس فهذا محمول اما عـلـى الـتقیه واما على جواز الاکل بعد غسل اللحم واما على الدم الذى یتخلف فى الذبیحه بین اللحم.)
صـاحب جواهر, برابر این روایات, فتوا نداده و گوشت و آب داخل دیگ را نجس و خوردن آنها را حرام اعلام کرده است.
اما تقیه, اعلام پاک بودن برخورد کننده با خمر, سزاوارتر بود به تقیه و امـام تـقیه نکرد. اما این که امام اراده کرده باشد خوردن آبگوشتى کـه خـون در آن ریخته, پس از شستن گوشت, درست نیست; زیرا امام(ع) در پـرسـش از خـمـر ریـخته شده در آبگوشت فرمود: گوشت را بشوى و در خون فرمود: بخور.
این که صاحب جواهر نوشته است: راوى پرسش از قطره خون پاک کرده, درست نـیست. بنابراین, سند روایت معتبر, دلالت آن روشن و بدون معارض است و پیشینیان هم به آن عمل کرده اند.
* وصـیت به عبد:
شیخ مفید مى گوید: اگر کسى وصیت کند: یک سوم مال او را به عبدش بدهند, در صورتى که بهاى عبد, دو برابر ثلث مال وى باشد, وصیت باطل است و اگر کم تر از دو برابر باشد, درست است:
ـ اذا اوصـى الانـسـان لعبده بثلث ما له نظر فى قیمه العبد, فان کانت اقـل من الثلث اعتق واعطى ما فضل عن قیمته من جمله ما وصى له به وان کـانـت قـیمته اکثر من الثلث, بمقدار السدس والربع والثلث و نحو ذلک اعتق بمقدار ما وصى له به واستسعى فى الباقى....)37
شـیخ طوسى در نهایه38, ابن براج در مهذب39, به همین نظریه فتوا داده اند.
بـراى این نظر استناد شده است به روایات باب 39 از احکام الوصایا که دو روایـت از آنها صحیحه و راوى هر دو ابن ابى عمیر است, یکى از حفص بـن الـبخترى و دیگرى از جمیل بن دراج و مضمون آن دو هم نزدیک به هم است و آن این که:
(اگـر دارایى شخص مرده به گونه اى است که دست کم, یک ششم آن به عبدى کـه دربـاره او وصـیـت شده, پس از آزادى مى رسد, و دو ششم (دو برابر آنـچه وصیت شده) به ورثه برسد, وصیت صحیح است و باید اجرا بشود. اما اگـر وصـیت به گونه اى باشد که یک ششم تمامى دارایى به عبد مى رسد و دو برابر (دو ششم) به ورثه نمى رسد, وصیت باطل و چیزى به عبد نخواهد رسید و یک سوم وصیت شده, بین ورثه تقسیم مى شود.)40
تـوجـیه آن:
اگر مال شخص فوت شده, در اثر بدهکارى و یا در اثر ارزان بـودن بـهـا و... کم بود, در نتیجه, به ورثه سهم کمى مى رسد, در مثل اگـر بـهاى عبد, شش باشد و بدهکارى مرده, چهار, یک سوم از عدد دو که بـاقـى مـانـده است, به عبد مى رسد و دو سوم به ورثه. و دو سوم باقى مـانـده از دو ششم کل ترکه (که شش باشد) کم تر است. اگر وصیت میت به آزادى عـبـد نـمى بود, دو ششم کامل کل ترکه به ورثه مى رسید. از این روى شـخـص فـوت شده متهم مى شود به این که: بر آن بوده به ورثه زیان بـرسـانـد و ایـن قصد و آهنگ, وصیت او را از اعتبار مى اندازد, همان گونه که وعده هاى شخص مریض و یا طلاق دادن وى, اعتبارى ندارد.
بارى, سند این روایات, معتبر,مضمون آنها پذیرفته شده در نزد پشینیان و در خور توجیه و بدون معارض است.41
بـا ایـن حال, علامه در مختلف, مطلقا وصیت را درست و داراى اعتبار مى دانـد و از شـیـخ طـوسى42 و ابوالصلاح حلبى نیز نقل مى کند.43 استدلال علامه براى درستى و اعتبار وصیت این است:
1. وصیت بخشش یک سوم دارایى عبد, به منزله آزاد کردن عبد است از محل یـک سـوم دارایـى میت. پس کسى که وصیت کرد: (یک سوم مال مرا به عبدم بـدهید) مانند کسى است که گفته باشد: (عبد مرا از محل یک سوم دارایى من آزاد کنید و اضافى را به وى بدهید.)
2. روایـت حسن بن صالح از امام صادق(ع). امام درباره شخصى که یک سوم دارایى خود را وصیت کرده براى عبدش فرمود:
(یـقـوم المملوک بقیمه عادله, قال(ع): ثم ینظر ما ثلث المیت فان کان الـثـلـث اقـل مـن قـیمه العبد بقدر ربع القیمه استسعى العبد فى ربع الـقـیـمه وان کان الثلث اکثر من قیمه العبد اعتق و دفع الیه ما فضل من الثلث بعد القیمه.)44
بـایـد غـلام را به گونه عادلانه قیمت بگذارند و بهاى او را با یک سوم مـال شـخصى مرده بسنجند: اگر یک سوم دارایى مرده, به میزان یک چهارم کم تر از بهاى غلام باشد, غلام آزاد شده و باید با کار و تلاش خود کسرى بـهـاى خـود را بـه وارثان خواجه بپردازد و اگر یک سوم مرده, بیش از بـهـاى غـلام بـاشـد, غـلام را باید آزاد کنند و باقى مانده آن را, تا میزان یک سوم, به او بدهند.
فـتـواى شـیخ در نهایه به باطل بودن وصیت در صورتى که قیمت عبد خیلى بالا باشد, مستند است به مفهوم همین روایت.
بر این روایت, سه اشکال وارد شده است:
1. سند آن ضعیف است.
2. دلالت آن ضعیف است; زیرا منطوق نیست و مفهوم هم حجت نیست.
3. مـفـهـوم روایـت, اگـر هم حجت باشد, باطل بودن چنین وصیتى را نمى رساند.
پاسخ:
1. دلـیـل شـیخ طوسى و شیخ مفید, روایت حسن بن صالح بى اعتبار نیست. بلکه روایات بسیار دیگر است که پیش از این, به آنها اشاره شد.
قال: اما الطمث والمرض فلا واما السفر فنعم.)60
2. (وعـنـه, عـن عـلـىبـن اسـباط, عن علإ, عن محمد بن مسلم, عن ابى عـبـدالـلـه(ع) فى امراه مرضت فى شهر رمضان او طمثت او سافرت, فماتت قبل ان یخرج رمضان, هل یقضى عنها؟
فقال اما الطمث والمرض فلا واما السفر فنعم.)61
شـایـد مـراد شـیخ مفید, نفى وجوب از قضاى روزهاى پس از مرگ باشد که صـحـیـح اسـت و در خور پذیرش و برابر سیاق و لکن با روشنى این مساله دارد, نـیازى نبود که ایشان از آن سخن بگوید, مگر به قصد اشاره روشن به مفهوم جمله پیشین که در مجموع چنین مى شود:
(اگـر پیش از مرگ, عذرى نداشت و روزه گرفت, روزهاى پس از مرگ را ولى او باید قضا کند و اگر قبل از مرگ عذر داشت و روزه نگرفت, چه عذر وى غـیـر اختیارى باشد مانند: حیض و مرض و چه اختیارى, مانند سفر, قضاى روزه هاى پس از مرگش بر ولى وى واجب نیست.)
پـنـج دیـگـر: این که پس مرگ شخصى, بر ورثه او واجب باشد, قضاى روزه بـاقـى مـانـده از مـاهـى کـه در آن فوت کرده, در بین عبادتهاى شرعى تکلیفى, مانندى ندارد:
الف. نمازهاى پس از مرگ, واجب نمى شود.
ب. اگـر پـیـش از داخل شدن ماه رمضان شخص از دنیا برود, روزه آن ماه رمضان قضا ندارد.
ج. اگـر در بـیـن روز, در حـالى که روزه است, بمیرد, قضاى آن روز بر ورثه واجب نیست.
شش دیگر: همانند کردن روزه مورد بحث به نماز داراى وقت گسترده, درست نـیـست; زیرا وقت روزه تنگ است و بهتر بود همانند شود کسى که در اول حـقیقى وقت, شروع به نماز کرده و در بین نماز, چشم از جهان فرو بسته اسـت که از روى اطمینان باید گفت: قضاى آن نماز بر ورثه واجب نیست و تـصور نمى رود که شیخ مفید, قضاى آن نماز را بر ولى میت واجب بداند. و نـاگـفـتـه نماند که این همانندى نیز درست نیست; زیرا نماز یاد شد بـاطـل اسـت, حـتى رکعتهاى به جاى آورده شده. پس بهتر است که همانند کـنـیـم بـا نـمازهاى ظهر و عصر یک روز و شخص بین ظهر و عصر, به طور دقـیـق در اول وقـت فـوت کند که نماز ظهر به جا آورده اش صحیح است و نماز عصر نگزارده اش, قضا ندارد.
بـیـش تـر دیـدگاههاى شیخ مفید را علامه در کتاب خود: (مختلف الشیعه) آورده, ولـى ایـن فـتـوا را از شیخ نقل نکرده است. همچنین در جواهر,
جامع المقاصد و حدأق الناضره, این فتواى شیخ نقل شده است. محقق بحرانى مى نویسد:
(الظاهر انه لاخلاف بین الاصحاب فى ان وجوب القضإ على الولى فى غیر ما فـات بـالـسفر, مشروط بتمکن المکلف من القضإ و تفریطه حتى استقر فى ذمته و على ذلک یدل جمله من الاخبار المتقدمه.)62
گـویا اختلافى بین اصحاب نباشد در این که واجب بودن قضاى روزه بر ولى مـیـت مشروط است بر این که میت, توان انجام تکلیف را داشته و کوتاهى کـرده و فـرمـان نبرده و در ذمه او مستقر شده است. و دلیل این مدعى, بـخشى از اخبار پیشین است. این راى شیخ مفید (واجب بودن قضاى روزهاى پـس از مرگ) نه توجیه فقهى دارد و نه روایتى بر آن دلالت مى کند و نه فـقـیهى از فقیهان شیعه, برابر نظر وى فتوا داده است. بلکه خلاف نصوص روشن و به گفته صاحب حدأق, مخالف اجماع اصحاب و علماى شیعه است.
شـایـد مـراد شیخ از (ینبغى) مستحب بودن باشد, نه واجب بودن; از این روى هـیـچ یـک از علمإ دین عبارت را از وى نقل نکرده و یادآور نشده اند که وى به وجوب فتوا داده است.
پـاسخ:
نخــست ایـن کـه: اگـر مـراد از (ینبـغى) مستحب بودن باشد, مشکلى را حـل نـمـى کند; زیرا اشکال در مرز واجب و مستحب بودن نیست, اشکال در مـشـغول بودن ذمه میت به تکلیف و توجه تکلیف به میت پس از مرگ است و ایـن مـعـنـى محال و غیر در خور تصور است; چه این که بر ولى مستحب و واجب باشد, چه نباشد.
دو دیگر: چون در فرض دوم (معذور بودن) از واجب بودن نام مى برد و در مـفهوم وجوب را نفى مى کند, به خوبى مى توان استفاده کرد که مراد از کلمه (ینبغى) در منطوق, وجوب است.
8. شـیـخ مـفـیـد بر این عقیده است که: عمره تمتع, باید پیش از غروب آفـتـاب روز تـرویه (هشتم ذیحجه) پایان پذیرد و گرنه حج تمتع نشود و باید تبدیل به حج افراد شود:
(مـن دخـل مکه یوم الترویه, فطاف بالبیت, و سعى بین الصفا و المروه, فـادرک ذلـک قـبـل مـغیب الشمس, ادرک المتعه, فان غابت الشمس قبل ان یفعل ذلک فلامتعه له, فلیقم على احرامه و یجعلها حجه مفرده.)63
فـقـیـهانى چون ابن بابویه (م329:) و پسرش شیخ صدوق (م381:) به همین دیـدگـاه بـاور دارنـد, با این تفاوت که پدر شیخ صدوق, محدود به ظهر روز ترویه مى کند.64
ابـن جنید (م381:), شیخ طوسى65,ابن ادریس... بر این باورند که آخرین مـجـال بـراى انجام عمره تمتع, امکان درک وقوف به عرفات در اول زوال روز عرفه است.
مدرک این دیدگاه, دو روایت است:
* صـحـیحه (به تعبیر علامه مجلسى در ملاذ الاخیار)66 عیص بن القاسم است که مى گوید:
(سـالـت ابـا عبدالله(ع) عن المتمتع یقدم مکه یوم الترویه صلاه العصر تفوته المتعه.
فـقـال: لـه مـا بینه و بین غروب الشمس و قال: قد صنع ذلک رسول الله (ص).)67
* حسنه (به تعبیر علامه مجلسى در ملاذ الاخیار)68 اسحاق بن عبدالله است که مى گوید:
(سـالـت ابـا الـحـسن موسى(ع) عن المتمتع یدخل مکه یوم الترویه فقال للمتمتع مابینه و بین اللیل.)69
صـاحـب جـواهـر از این سه حدیث تعبیر مى کند به (خبر)70 کنایه از بى اعتبارى آنهاست.
* صـحـیـحـه (به تعبیر علامه مجلسى در ملاذ الاخیار) عمر بن یزید که مى گوید: امام صادق(ع) فرمود:
(اذا قـدمـت مکه یوم الترویه وانت متمتع, فلک ما بینک وبین اللیل ان تطوف بالبیت و تسعى و تجعلها متعه.)71
پاسخ:
گـیریم که این دو حدیث از نظر سند, معتبر و صحیح باشند و از نظر متن و دلالـت هـم, ظـاهـر, یا صریح هستند, لکن در خور اعتماد و صالح براى استناد نیستند, به چند جهت:
1. نـاسـازگارند با روایات بسیار و معتبرى که دلالت مى کنند بر محدود نبودن عمره تمتع, تا غروب روز ترویه.72
2. مـخـالـف است با اعتبار; زیرا محدود بودن به غروب روز ترویه, هیچ تـوجـیـه عرفى و فقهى ندارد; زیرا غروب روز ترویه, هیچ وظیفه و نسکى نـدارد کـه جـلـوى انجام یا به پایان بردن عمره تمتع را بگیرد و سبب شـود کـه حـج تـمتع تبدیل شود به حج افراد. آنچه سنت و دستور است که حـاجیان ظهر روز ترویه به منى بروند و شب نهم را در منى بیتوته کنند و ظـهـر روز نـهـم در زمـین عرفات, وقوف داشته باشند و معلوم است که عـبـادت مستحب, جلوى انجام وظیفه واجب داراى وقت کم را نگیرد و هرگز نتواند سبب تغییر نوع حج شود.
3. روایـات تـحـدیـد بـه تـرویه, در خور توجیه اند و روایت تحدید به عـرفـات, تـوجـیه پذیر نیستند; زیرا احتمال دارد مراد از ویژه ساختن وقـت عـمـره تمتع به زوال, یا غروب ترویه, بیان برترى و شایستگى این هـنگام باشد, نه بیان مرز درستى شرط بودن آن و نیز امر به برگشتن به حـج افراد, نظر به افرادى دارد که مى انگارند نتوانند اعمال عمره را بـه جـاى آورنـد و پـیـش از ظـهـر روز عـرفـه, خود را به زمین عرفات بـرسـانـنـد, تـا وقوف را درک کنند; از این چنین کسانى باید ظهر, یا غـروب روز ترویه به حج افراد عدول کنند و اعمال عمره تمتع را به جاى نیاورند. و روایاتى که مى گویند:
(کسى که شب عرفه, وارد مکه شدند (لامتعه له).
مـراد نفى عمره تمتع و متعه کامله و فاضله است, نه نفى درستى آن, به نشانه روایات بسیار و صحیح که درستى آن را ثابت کرده اند.
در حـج مستحب نیز مى توان به حج افراد برگشت; زیرا محرم به احرام حج غـیـر واجـب, مى تواند از روى اختیار, از تمتع برگردد به افراد و در ایـن روایـات امـر بـه بـرگشت به افراد, احتمال مى رود تعینى نباشد, بـلـکـه اخـتیارى باشد. شاهد بر این; یعنى اراده وجوب تخییرى در این روایات, روایتى است از امام موسى کاظم(ع):
(قـال: اهـل بالمتعه بالحج یرید یوم الترویه الى الزوال الشمس و بعد العصر و بعد المغرب وبعد العشإ الآخر, ما بین ذلک کله واسع.)73
شـیـخ طـوسـى این نوع جمع بین اخبار را, افزون بر ظهور عرفى و دلالى, مستند به دو روایت مى داند:
* امام صادق(ع) در پاسخ پرسش راوى که مى پرسد:
(عن رجل اهل بالحج و العمره جمیعا ثم قدم مکه والناس بعرفات فخشى ان هـو طاف وسعى بین الصفا والمروه ان یفوته الموقف قال یدع العمره.)74
کسى وارد مکه مى شود و مى ترسد اگر اعمال عمره تمتع را به جاى آورد, نتواند وقوف درعرفات در ظهر عرفه درک کند, چه باید بکند.
امام مى فرماید: عدول کند به حج افراد.
* زراره از امام صادق(ع) مى پرسد:
(عـن الرجل یکون فى یوم عرفه و بینه و بین مکه ثلاثه امیال وهو متمتع بالعمره الى الحج؟
فقال: یقطع التلبیه تلبیه المتعه ویهل بالحج بالتلبیه اذا صلى الفجر ویـمضى الى عرفات فیقف مع الناس ویقضى جمیع المناسک و یقیم بمکه حتى یعتمر عمره المحرم ولاشىء علیه.)75
کـسى که روز عرفه در سه میلى[ حدود پنج کیلومتر] مکه قرار دارد و مى خواهد حج تمتع بگزارد, چه کند؟
امـام فرمود: عدول کند از حج تمتع به حج افراد و وارد مکه نشود و از هـمـان جـا برود عرفات براى درک دو وقوف حج و پس از پایان مناسک حج, عمره مفرده به جاى آورد.
روشـن شـد کـه عـدول به حج افراد در هنگامى است که حج گزار بترسد از انـجـال اعمال و یا بترسد از نرسیدن و این جمع شیخ طوسى را علامه حلى در مختلف الشیعه76 تایید کرده و نیکو شمرده است.
4. احتمال تقیه به دو قرینه:
الـف. بسیارى پرسشهاى اصحاب از أمه(ع); زیرا مسألى که مورد نیاز و ابـتـلاى شیعیان بوده و امامان(ع) نظر ویژه داشته اند, به طور معمول, روشـن بیان نمى کرده اند; از این روى, سربسته و مبهم بودن پاسخ, سبب مى شده که اصحاب چنین مساله اى را بسیار از امامان(ع) بپرسند.
دیـگر این که در چنین مقوله هایى, بین خود شیعیان هم بگو مگو و رد و اثـبـات, بـسیار بوده که در پى گفت وگوها به أمه(ع) مراجعه مى کرده اند.
از جـمـلـه مـسألى که درباره آن در بین اصحاب گفت وگو بسیار بوده و أـمـه(ع) هـم در آن مقوله بسیار سخن گفته اند, مقوله مورد بحث ماست کـه در وسـأـل الـشـیـعه77, در این باره, نزدیک به بیست روایت وجود دارد.
ب. روایتى که امام صادق(ع) براى محدود نبودن به ظهر روز ترویه به آن استدلال مى کند: رسول اکرم(ص) چنین کرد.
(عـن عـیص بن القاسم, قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن المتمتع یقدم مکه یوم الترویه صلاه العصر تفوته المتعه.
. فـقـال: لـه مـا بـیـنـه و بـیـن غـروب الـشمس وقال قد صنع ذلک رسول الله(ص).)78
از ایـن روایـت به خوبى استفاده مى شود که عیص شنیده بود آخرین مجال بـراى انـجـام حج تمتع, ظهر ترویه است و امام فرمود: نه چنین نیست و اسـتدلال فرمود به عمل رسول اکرم(ص) و این گونه استدلال اشعار به تقیه دارد; زیرا مخالفان به نظر و راى امام(ع) اعتماد نمى کردند.
ج. اخـتـلاف تـعـبـیـر احادیث وارده در بیان مرز نهایى عمره تمتع: در روایـتى که صاحب جواهر از آن تعبیر به (خبر) مى کند و علامه مجلسى آن را (صحیح) مى نامد سه مرز گوناگون براى عمره تمتع ذکر شده است:
(... عـن مـحمد بن اسماعیل بن بزیع قال: سالت ابا الحسن الرضا(ع) عن المراه تدخل مکه متمتعه فتحیض قبل ان تحل متى تذهب متعتها؟
قـال: کـان جـعـفـر(ع) یقول زوال الشمس من یوم الترویه وکان موسى(ع) یقول: صلاه الصبح من یوم الترویه.
فـقلت: جعلت فداک عامه موالیک یدخلون یوم الترویه و یطوفون و یسعون, ثم یحرمون بالحج.
فقال: زوال الشمس.
فذکرت له روایه عجلان ابى صالح.
فقال (لا) اذا زالت الشمس ذهبت المتعه.
فقلت: فهى على احرامها او تجدد احرامها للحج.
فقال: لاهى على احرامها.
قلت: فعلیها هدى؟
قال: لا الا ان تحب ان تطوع, ثم قال: اما نحن فاذا راینا هلال ذى الحجه قبل ان نحرم فاتتنا المتعه.)79
در این روایت سه حد براى عمره تمتع یاد شده است:
1. دیدن هلال ذى الحجه.
2. صبح روز ترویه.
3. ظهر روز ترویه.
در سـه روایـت دیـگـر, یـک حد براى عمره تمتع یاد شده و آن غروب روز ترویه است:
* (... عـن عـیـص بن القاسم, قال: سالت ابا عبدالله عن المتمتع یقدم مـکـه یـوم الترویه صلاه العصر تفوته المتعه. فقال: له ما بینه و بین غروب الشمس.)79
* (... عن اسحاق بن عبدالله, قال سالت اباالحسن موسى(ع), عن المتمتع یدخل مکه یوم الترویه, فقال: للمتمتع ما بینه و بین اللیل.)80
* (عـن ابى عبدالله(ع) قال اذا قدمت مکه یوم الترویه وانت متمتع فلک ما بینک وبین اللیل ان یطوف بالبیت وتسعى وتجعلها متعه.)81
در یک حدیث, سحر عرفه براى عمره تمتع به عنوان حد یاد شده است:
(عن محمد مسلم قال: قلت لابى عبدالله(ع) الى متى یکون للحاج عمره؟ قال: الى السحر من لیله عرفه.)82
در سه حدیث, درک کردن منى آخرین مجال براى عمره تمتع یاد شده است :
* (عـن ابـى بصیر قال: قلت لابى عبدالله(ع) المراه تجىء متمتعه فتطمث قـبـل ان تـطـوف بـالبیت فیکون طهرها لیله عرفه. فقال: ان کانت تعلم انـهـا تـطـهـر و تـطـوف بالبیت و تحل من احرامها و تلحق الناس بمنى فلتفعل.)83
* (... عـن شـعـیـب الـعـقر قوفى قال: خرجت انا و حدید فانتهینا الى الـبـسـتان یوم الترویه فتقدمت على حمار, فقدمت مکه, فطافت و سعیت و احـللت من تمتعى, ثم احرمت بالحج و قدم حدید من اللیل فکتبت الى ابى الـحسن(ع) استفتیه فى امره, فکتب الى مره یطوف و یسعى ویحل من متعته و یحرم بالحج و یلحق الناس بمنى ولایبیتن بمکه.)84
* (... عن ابى عبدالله(ع) قال: المتمتع یطوف بالبیت ویسعى بین الصفا والمروه ما ادرک الناس بمنى.)85
در روایـتى قطع تلبیه (ظهر عرفه) آخرین مجال براى عمره تمتع یاد شده است:
(... عن ابى عبدالله(ع) فى متمتع دخل یوم عرفه, قال:
متعته تامه الى ان یقطع التلبیه.)86
و روایتى, ظهر عرفه آخرین مجال براى عمره تمتع یاد شده است:
(عـن جـمـیل بن دراج, عن ابى عبدالله(ع) قال: المتمتع له المتعه الى زوال الـشـمس من یوم عرفه وله الحج الى زوال الشمس من یوم النحر.)87
در حـدیـثى درک وقوفین, گرچه به گونه اضطرارى, آخرین مجال براى عمره تمتع یاد شده است:
(... عن یعقوب بن شعیب المیثمى قال: سمعت ابا عبدالله(ع) یقول: لاباس لـلـمـتمتع ان لم یحرم من لیله الترویه متى ماتیسر له ما لم یخف فوت الموقفین.)88
در دو حدیث عمره تمتع در شب عرفه روا شمرده شده و به وقت ویژه اى هم محدود نشده است:
* (عـن ابى عبدالله(ع) فى الرجل المتمتع یدخل لیله عرفه فیطوف ویسعى (ثم یحل) ثم یحرم و یاتى منى, فقال: لاباس.)89
* (... عـن مـحـمـد بن میمون قال: قدم ابوالحسن(ع) متمتعا لیله عرفه فطاف واحل واتى جواریه ثم احرم بالحج وخرج.)90
أمه اطهار(ع) براى ماندگارى و ادامه حیات شیعیان, گاه, گوناگون سخن مـى گـفـتـه اند و تلاش مى ورزیده اند که هماهنگى و هم افقى و همراهى شـیعیان, نمود نیابد که دشمن حساس شود و به نابودى آنان همت بگمارد. در ایـن بـاره بنگرید به حدیث موثقى از امام باقر(ع) به روایت زراره که مى گوید:
(از امـام باقر(ع) مساله اى را پرسیدم, امام جواب داد. مردى وارد شد هـمان پرسش مرا مطرح کرد, امام(ع) پاسخ دیگرى بر خلاف پاسخى که به من داد, بـه او داد و مـرد دیـگـرى وارد شـد و همان پرسش را تکرار کرد, امـام(ع) بـه آن شـخـص سـوم, پاسخى داد, خلاف پاسخى که بمن و شخص دوم داده بـود. و پـس از رفـتن آن دو نفر, به آقا عرض کردم: یا ابن رسول الـلـه(ص) دو نـفـر از شـیـعـیان شما از اهل عراق براى پرسش به حضور رسیدند, به هر یک مخالف دیگرى پاسخ دادید؟
امـام(ع) فرمود: یا زراره! این شیوه به سود شماست و بهترین راه براى مـانـدگـارى و ادامـه حـیات شماست و اگر شما, همگى, همزمان و در عمل یـکـسان باشید, دشمنان, علیه ما و شما, مى شورند و حیات و بقاى ما و شما به خطر مى افتد.)
زراره مى گوید:
(به امام صادق(ع) نیز عرض کردم: آقا! شیعیان شما فرمانبردار و تسلیم شـمـا هستند و اگر آنان را به نوک پیکانها و دل آتش, فرمان دهید, بى بـاکانه مى روند, آیا شایسته است که از حضور شما با دیدگاههاى مختلف خـارج شـونـد؟ امـام صـادق(ع), در پاسخ, همان پاسخى را فرمود که پدر بزرگوارشان فرموده بود.)91
در مـساله مورد بحث ما, گرچه رفتن حج گزاران به منى در روز ترویه را فـقیهان اهل سنت, همگى, سنت مى دانند و واجب نمى دانند, لکن در عمل, بـسـان واجـب به آن پاى بند هستند, آن هم, پیش از زوال, از این روى, کـسـى که به این روش عمل نکند, مخالف سنت مى نامند و در عصر أمه(ع) ایـن گونه رفتار, یعنى انجام عمره تمتع پس از زوال روز ترویه, نگران کننده و سوال برانگیز بوده است.
حال چرا شیخ مفید به روایات مخالف توجه نکرده, آیا ندیده, یا دیده و بررسى کرده و نتیجه بررسى و تحقیق وى, این گونه جلوه گر شده است. از آن جـا که شیخ کلینى, باب جداگانه اى در کافى باز کرده با عنوان:
(الـوقت الذى یفوت فیه المتعه) و هیچ یک از روایاتى را که وقت انجام عـمـره تـمتع را محدود به ظهر, یا غروب مى کنند یادآور نشده است92 و هـمـچـنـیـن شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه93, نمى توان باور کرد شیخ مـفـیـد از مجامع حدیثى روزگار خود, بى خبر بوده, یا به آنها دسترسى نـداشته است, بویژه کتاب کافى که نویسنده در همان شهرى ساکن بوده که شیخ مفید, مى زیسته است.
9. شـیـخ مـفید سپردن, حفظ و نگهدارى سهم امام(ع) را جایز و اولى از هزینه کردن در راه سادات و فقراى شیعه مى داند.
(... و بـعـضـهـم یرى عزله لصاحب الامر(ع): فان خشى ادراک المنیه قبل ظـهـوره وصى به الى من یثق به فى عقله و دیانته, یسلمه الى الامام(ع) ان ادرک قیامه, والا وصى به الى من یقوم مقامه فى الثقه والدیانه, ثم على هذا اشرط الى ان یظهر امام الزمان(ع).
هـذا الـقـول عـندى اوضح من جمیع ما تقدم لان الخمس حق وجب لغأب ولم یـرسم فیه قبل غیبته رسما یجب الانتهإ الیه, فوجب حفظه علیه الى وقت ایابه او التمکن من ایصاله الیه, او وجود من انتقل بالحق الیه.
وجـرى ایـضـا, مـجرى الزکاه التى یعدم عند حلولها مستحقها فلایجب عند عـدمـه سـقـوطـهـا ولایحل التصرف فیها على حسب التصرف فى الاملاک و یجب حـفظها بالنفس والوصیه بها الى من یقوم بایصالها الى مستحقها من اهل الزکاه من الاصناف.)94
ایـشـان بـراى مدعاى خود: سپردن و نگهدارى سهم امام رواست و اولى از هزینه آن در راه سادات و فقراى شیعه, دو دلیل اقامه مى کند:
نـخست: هر مال امانتى که دسترسى در حال حاضر به صاحب آن نباشد, باید حفظ و سپرده شود, تا به دست صاحبش برسد.
پـاسخ:
دلیل اخص از مدعاست; زیرا دلیل ویژه آن جایى است که مال, ملک شـخـص حـقیقى باشد, در صورتى که خمس و سهم امام(ع) ملک شخصى امام(ع) نـیـست; از این روى بین وارثان او تقسیم نمى شود و... این چنین مالى که ملک شخصى کسى نیست و تنها هزینه کردن آن در اختیار شخص است, درست نـیـست که قیاس شود به مالى که ملک طلق و مطلق العنان شخص خاصى باشد که مکان وى روشن نیست.
بـه دیـگـر سخن, در مالها و ملکهاى عادى, هم حق انتخاب مصرف و هم حق تـصـرف, به دست مالک است; یعنى مالک خانه, هم حق اجاره دادن خانه به دسـت اوسـت و هـم حـق انتخاب اجاره دادن به دست اوست; یعنى مى تواند اجـاره نـدهـد, عـاریـه بـدهـد, یا بفروشد و... و یا هیچ تصرف نکند, بگذارد خانه خالى بماند, تا خراب شود.
در بـرابـر چنین ملکها و مالهایى, مالها و ملکهایى قرار دارند که حق تـصـرف در اختیار کسى است, اما حق انتخاب در اختیار کسى نیست, مانند خـانه اى که وقف باشد به سوگوارى یا درمان بیماران که مسوول و متولى چـنـیـن خـانـه اى حق انتخاب مصرف ندارد; یعنى نمى تواند بفروشد, یا عـاریه بدهد, یا خالى بگذارد. سرپرست چنین مالهایى, تنها وظیفه دارد مـال یـاد شده را در همان مصرف مورد نظر واقف و قید شده در وقفنامه, یـا وصـیـت نامه صرف و تصرف کند. پس فرق بین این دو نوع تصرف در این است که:
نـخـسـت آن که: تصرف در نوع اول حق است و ترک آن جایز. و در نوع دوم وظـیـفه است و انجام آن لازم. دو دیگر در نوع نخست حق انتخاب با صاحب مال است و در نوع دوم کسى حق انتخاب ندارد.
سـه دیـگـر: در نـوع نخست در صورت نبود و غایب بودن مالک تنها حفظ و نـگـهـدارى آن مـال بر عدول مومنان, (حسبتا) واجب است و تصرفهایى که نـقـش و دخـالـتى در حفظ و نگهدارى مال ندارد, روا نیست. اما در نوع دوم, افـزون بر واجب بودن نگهدارى, دست یازیهاى مطرح شده در وقفنامه و وصیت نامه, لازم است.
در نـتـیـجـه, از آن جا که خمس از خانواده نوع دوم است, رها کردن آن مـمـنوع و ودیعه سپارى آن حرام و بر ولى امر مسلمانان, تا زمان ظهور حـضـرت صـاحـب(ع) صرف کردن آن در همان مصارفى که خود امام(ع) در حال حـضـور و بـسـطـ یـد مصرف مى کند, واجب است. اگر به حاکم شرع دسترسى نـبـاشـد, بر عموم مومنان لازم است, این مال را در همان راهى که باید به مصرف برسد, به مصرف برسانند.
دلـیـل دوم: همان گونه که با دسترسى نداشتن به مستحقان گیرنده زکات, بـایـد زکـات را نـگـهـداشـت و تکلیف پرداخت به مستحق ساقط نمى شود, هـمچنین بانبودن گیرنده خمس (امام معصوم) باید از خمس نگهدارى کرد و آن را به عنوان امانت نگهداشت و به دیگران سپرد, تا زمان ظهور.
پـاسـخ:
نـبود گیرنده زکات, محدود و موقت است, هم از نظر زمانى و هم مـکـانى; زیرا با صبر و یا بردن زکات به شهر دیگر, مى توان مستحق را یابید و به وى پرداخت.
دیـگـر آن که در زکات, گیرنده زکات در دسترس نیست که باید صبر کرد و زکـات را نـگـهداشت, تا دسترسى به وى ممکن شود; اما در خمس, متولى و سـرپـرسـت صـرف و رسـاندن به مستحق در دسترس نیست, ولى مستحقان وجود دارنـد و نـیـازمـنـد; از این روى واپس انداختن و نگهدارى آن, درخور توجیه نیست.
10. از ظاهر عبارت شیخ مفید در مقنعه بر مى آید که ایشان مطالعات را بیع لازم مى داند:
(والـبـیـع یـنـعقد على تراض بین الاثنین فیما یملکان التبایع له اذا عرفاه جمیعا و تراضیا بالبیع و تقابضا وافترقا بالابدان.)95
ایـن قول از هیچ کس نقل نشده است, نه پیش از شیخ مفید و نه پس از وى و بـه انـدازه اى ایـن فـتوا نارواست که فقیهان بزرگ ما, جایگاه شیخ مـفید را برتر از گفتن چنین مطلبى مى دانند و ناگزیر به توجیه عبارت وى پرداخته اند, از جمله علامه حلى مى نویسد:
(لابد فى عقد البیع من الایجاب والقبول ولایکفى المعاطاه فى العقد, ذهب الیه العشر علمأنا.
ولـلـمـفـید قول یوهم الجواز, فانه قال: (والبیع ینعقد على تراض بین الاثـنـین فیما یملکان التبایع له اذا عرفاه جمیعا و تراضیا بالبیع و تقابضا و افترقا بالابدان) و لیس فى هذا تصریح بصحته الا انه یوهم.)96
شـیـخ انـصـارى نیز بر این باور است که این عبارت شیخ مفید, دلالت بر لزوم معاملات ندارد.97
11. بـه بـاور شیخ مفید, عقد پدر بى اطلاع دختر بالغ, صحیح است و عقد دختر بالغ, بى اطلاع پدر, باطل:
(وان عـقـد الاب عـلى ابنته البکر البالغ, بغیر اذنها اخطا السنه ولم یکن لها خلافه....
وان عـقـدت عـلـى نفسها بعد البلوغ بغیر اذن ابیها خالفت السنه وبطل العقد الا ان یجیزه الاب.)98
12. شـیـخ مـفـیـد, در (الـمسأل الطوسیه) فتوا مى دهد: طلاق سوم سنى احتیاج به محلل ندارد:
(اذا اسـتقبل نکاحها بعد انقضإ عدتها, انهدمت التطلیقه الاوله وحصلت معه على حکم نکاح لم یکن قبله عقد له ولا طلاق.)99
شـیخ مفید, این فتوا را در کتابهاى فقهى دیگر خود نیاورده است و هیچ کس را ندیدم که به شیخ مفید نسبت داده باشد.
شهید ثانى مى نویسد:
((والاصـح احـتـیاجه الیه) اى الى المحلل للاخبار الصحیحه الداله علیه وعـمـوم القرآن الکریم, بل لایکاد یتحقق فى ذلک خلاف, لانه لم یذهب الى الـقول الاول احد من الاصحاب على ما ذکره جماعه و عبدالله بن بکیر لیس من اصحابنا الامامیه.)100
صـاحب جواهر این فتوا را از شیخ صدوق نقل کرده, ولى به کتاب وى نسبت نداده است:
(اذا طـلـقـها و خرجت من العده, ثم نکحها مستانفا, ثم طلقها و ترکها حـتـى قـضـت العده, ثم استانف نکاحها, ثم طلقها ثالثه حرمت علیه حتى تـنکح زوجا غیره, فاذا فارقها و اعتدت. جاز له مراجعتها, ولاتحرم هذه فـى الـتـاسعه ولایهدم استیفإ عدتها تحریمها فى الثالثه, بلاخلاف اجده فـى شىء من ذلک عندنا الا فى الاخیر من ابن بکیر والصدوق, فجعلا الخروج مـن الـعده هادما للطلاق, فلو حینئذ نکاحها بعد الثلاث بلامحلل ولکن قد سـبـقـهـا الاجـمـاع ولـحـقـهـما, بل یمکن دعوى تواتر النصوص بالخصوص بخلافها.)101
بـراى مـا روشن نیست که آیا شهید ثانى و صاحب جواهر, رساله (المسأل الـطوسیه) شیخ مفید را ندیده و یا دیده اند و عبارت را ظاهر در مراد ندانسته اند.
یـادآورى:
طـلاق مشروع عده دار دوگونه است: عدى و سنى. سنى آن است که شـوى, در عـده رجـعیه, رجوع نکند و صبر کند تا زن مطلقه از عده خارج شـود. و طـلاق عـدى آن اسـت کـه شوهر در روزهاى عده رجعیه, به زن خود رجوع کند و هر یک از این دو قسم, آثار ویژه خود را دارد.
مساله مورد بحث ما, طلاق سنى است.
13. شـهـیـد اول در لـمعه مى نویسد: شیخ مفید در خمس غنیمت و غواصى, نـصـاب بیست دینار را شرط مى داند, در حالى که مشهور,شرط نمى دانند: (واعـتـبـر الـمفید فى الغنیمه والغوص والغبر, عشرین دینارا عینا او قیمه والمشهور انه لانصاب للغنیمه.)102
شـهـیـد ثانى در روضه در ذیل عبارت شهید ثانى مى نویسد: ما دلیل شیخ مـفـیـد را کـه بـرخلاف مشهور فتوا داده نمى دانیم; زیرا مستندى براى گفته خود نیاورده است.
مرجحات حدیثى
شـیـخ مفید در هنگامى که دو دسته از روایات, ناسازگار با یکدیگرند و در تـعـارض هـسـتند, آن دسته را که از شما ر بیش ترى برخوردار است و اصحاب به آنها عمل کرده اند, ترجیح مى دهد.
(قد روى حدیث فى جواز التطوع فى السفر بالصیام و جإت اخبار بکراهیه ذلـک وانـه لـیس من البئر الصوم فى السفر وهى اکثر وعلیها العمل عند فـقـهـإ الـعـصـابـه, فمن اخذ بالحدیث لم یاثم اذا کان اخذه من جهه الاتـبـاع و مـن عـمل على اکثر الروایات و اعتمد على المشهور منها فى اجـتـنـاب الصیام فى السفر على کل وجه سوى ما عدوناه کان اولى بالحق والله الموفق للصواب.)103
شیخ مفید, طراح اجماع
در بـخش نخست این نوشتار اشاره شد که مبتکر و طراح تمسک به اجماع در فـقه شیعه, شیخ مفید بود (مجله فقه, شماره 1718/288) و در این جا بـراى کـامل کردن بحث به دو نمونه اشاره مى کنیم که به گونه روشن در هنگام فتوا, به اجماع استدلال جسته است:
* (فکیف اذا جإ بشىء یخالف الکتاب والسنه واجماع الامه.)104
* (بظاهر القرآن والاجماع ایضا والاتفاق.)105
________________________________________
پى نوشتها:
1. رسـالـه (جوابات اهل الموصل فى العدد والرویه), شیخ مفید/25, 47, چـاپ شـده در (مصنفات الشیخ المفید), ج9, چاپ کنگره هزاره شیخ مفید.
2. (المکاسب), شیخ انصارى/51, چاپ تبریز.
3. همان, ج1/314, چاپ کنگره شیخ انصارى.
4. همان/55, تبریز.
5. (المقنعه), شیخ مفید/50.
6. (مـقـنـع), شـیـخ صـدوق, چـاپ شده در: (سلسله الینابیع الفقهیه), گردآورى على اصغر مروارید, ج1/30, موسسه الشیعه, بیروت.
7. (الاعلام بما اتفقت علیه الامامیه من الاحکام), شیخ مفید/16, چاپ شده در: (مصنفات الشیخ المفید), ج9.
8. (الانـتـصـار), سـیـد مرتضى علم الهدى, تحقیق سید محمد مهدى خرسان نجفى/54, مقدمه.
9. (مختلف الشیعه)/11.
10. (هـدایـه), شـیـخ صـدوق, چاپ شده در: (سلسله الینابیع الفقهیه), ج1/47.
11. (مختلف الشیعه)/11.
12. (وسأل الشیعه), ج1/48, اسلامیه, تهران.
13. (مختلف الشیعه)/11.
14. همان/55.
15. (مسأل السرویه), چاپ شده در (مصنفات الشیخ المفید), ج7/72 ـ73.
16. (مقنعه);/583 (سلسله الینابیع الفقهیه), ج21/23.
17. (مختلف الشیعه)/505.
18. (هدایه), چاپ شده در (سلسله الینابیع الفقهیه, ج21/16.
19. (نهایه الاحکام), شیخ طوسى/585.
20. (الـوسـیـلـه), ابن حمزه, چاپ شده در (سلسله الینابیع الفقهیه), ج2/155.
21. (وسأل الشیعه), ج16/366, ج10, دار احیإ التراث العربى, بیروت.
22. همان/365. ح3.
23. همان, ح4.
24. همان/367, ح11.
25. (الـفـقـه عـلى المذاهب الاربعه), عبدالرحمن الجزیرى, ج1/11, دار احیإ التراث العربى, بیروت.
26. (مهذب), چاپ شده در: (سلسله الینابیع الفقهیه), ج21/99.
27. (غنیه), چاپ شده در: (سلسله الینابیع الفقهیه), ج2/148.
28. (حـدأـق الـنـاضـره), شیخ یوسف بحرانى, ج5/93, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین, قم.
29. همان; (سلسله الینابیع الفقهیه), ج21/199.
30. (مقنعه);/528 (سلسله الینابیع الفقهیه), ج21/23.
31. (سلسله الینابیع الفقهیه), ج21/65.
32. (مختلف الشیعه) /658.
33. (وسأل الشیعه), ج16/376, ج2.
34. همان, ج3.
35. همان, ج17/286, ح1.
36. همان, /376.
37. (مقنعه);/676 (سلسله الینابیع الفقهیه), ج12/27.
38. (نهایه)/610, به نقل از (مختلف الشیعه)/505.
39. (سلسله الینابیع الفقهیه), ج12/122.
40. (وسأل الشیعه), ج13/422, 425, ح1, 6.
41. (مختلف الشیعه), /505.
42. (الـخـلاف), شـیـخ طـوسى 2/185, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین, قم.
43. (مختلف الشیعه)/505.
44. (وسأل الشیعه), ج13/467.
45. همان/423.
46. (مقنعه)/244245.
47. همان/61.
48. همان/41.
49. همان/68, 71.
50. (مبسوط), شیخ طوسى, ج1/12, المکتبه المرتضویه, تهران.
51. (مفتاح الکرامه), سید عاملى, ج1/153.
52. (مقنعه)/64.
53. (لسان العرب), ابن منظور, ج1/689, ادب الحوزه.
54. (مـختلف الشیعه), ج1/24, مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى, قم.
55. (جـواهـر الـکلام), شیخ محمد حسن نجفى, ج1/186, دار احیإ التراث العربى, بیروت.
56. (مقنعه)/349.
57. همان/353.
58. (وسأل الشیعه), ج/241, ح7.
59. همان/242, ح12.
60. همان/241, ح4.
61. همان/243, ح16.
62. (حدأق الناضره), ج13/329.
63. (مقنعه), /431.
64. (سلسله الینابیع الفقهیه), ج7/34.
65. همان/195.
66. (ملاذ الاخبار) علامه مجلسى, ج7/513.
67. (وسأل الشیعه), ج8/212, ح10.
68. (ملاذ الاخیار), ج7/513.
69. (وسأل الشیعه), ج8/212.
70. (جواهر الکلام), ج18/3233.
71. (وسأل الشیعه), ج8/212.
72. همان/213.
73. همان.
74. همان/215.
75. (مختلف الشیعه)/295.
76. (وسأل الشیعه), ج8/210.
77. همان/212, ح10.
78. همان/216217, ح14.
79. همان/212, ح10.
80. همان, ح11.
81. همان, ح12.
82. همان, ح9.
83. همان/211, ح3.
84. همان, ح4.
85. همان/212, ح8.
86. همان, ح7.
87. همان/213, ح15.
88. همان/211, ح5.
89. همان/210, ح1.
90.همان, ح2.
91. (الحدأق الناضره), به نقل از: (الاصول من الکافى), ج1/65, ح5.
92. (الفروع من الکافى), کلینى, ج4/433, دارالتعارف, بیروت.
93. (من لایحضره الفقیه), شیخ صدوق, ج2/242, دارالتعارف, بیروت.
94. (المقنعه)/286 ـ 287.
95. همان/591.
96. (مختلف الشیعه), ج5/51, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى, قم.
97. المکاسب), ج2/56, کنگره.
98. (مقنعه)/510511.
99.(المسأل الطوسیه)/13, چاپ شده در (مصنفات الشیخ المفید), ج3.
100. (الـروضـه الـبـهـیـه), شهید ثانى, ج2/152, مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى, قم.
101. (جواهر الکلام), ج32/129, المکتبه الاسلامیه.
102. (الروضه البهیه), شهید ثانى, ج1/136.
103. (المقنعه)/350.
104. رسـالـه (جـوابـات اهـل الـموصل)/22, چاپ شده در (مصنفات الشیخ المفید), ج9.
105. (المقنعه)/687
تبلیغات
