بازشناسى فقه اجتماعى امام خمینى (مقاله پژوهشی حوزه)

در حـوزه مـعـرفـت فقهى, از دو چشم انداز مى توان شخصیت فقاهتى امام خمینى, رحمه الله علیه, را به تماشا ایستاد:
1. نوآورى در فرعها و نظریه هاى فقهى که ضرورت پویایى فقه است.
2. نـوآورى در گـونه نگاه و نگرش به مسأل فقه که بایستگى دگرگونى و کـامـل سـازى فـقه و در نتیجه برابر سازى و تراز آوردن فقه با تمامت دین است.
کـاوش و بـررسـى در آثار فقهى و درنگ در تفکر و اندیشه فقاهتى امام, ایـن حقیقت را روشن مى کند که در این اندیشه مبارک, به جز نوآوریهاى اسـتـوار و ابـتـکار دیدگاههاى در خور و بایسته در فقه, نگاه و نگرش نوینى در ساحت فقه احیا شده است.
ایـن رهـیـافت در فقه امام, که در این نوشتار از آن با عنوان: جامعه نـگـرى در فـقـه و یا فقه اجتماعى یاد خواهیم کرد, در حقیقت روشنگرى گـسترشى است که امام در دید و نگاه فقهى پدیدآورده است. فرا رفتن از نـگـاه فـردى و فردگرایانه در فقه و همزمان, فرد و جامعه را در کنار هـم و پـیوسته به هم از چشم انداز فقه نگریستن و گزاره هاى اجتماعى, سـیـاسـى و حکومتى, که ماهیتى فرافردى دارند, با دید فقهى و اجتهادى کاویدن و آنها را بر بام فقه نشاندن.
ایـن نـگـاه و ایـن حرکت مبارک, در این روزگار, از اندیشه بلند امام تـراوش کـرده و سـرچـشـمه گرفته و میوه هاى شیرین به بار آورده است.
فـسوسا که در حوزه و میان فقه پژوهان حوزوى این حرکت, با درنگ و ژرف کـاوى در خـور دنـبـال نـشده و نمى شود. البته بایسته هاى اجتماعى و نـیازهاى دینى حکومت, پاره اى تلاشها را در این زمینه برانگیخته است, ولـى بـایسته است این سلوک فقهى مراحل تکاملى خود را از رهگذر نقدها و ارزیـابـیـهـاى فـکرى و نظرى و گذر از مرحله آزمون و خطاى تجربى و عـمـلى, الگوى محیط بر فقه درآید و با پیروى از آن, معرفت فقهى ژرفا و غناى شایسته را در مسأل اجتماعى باز یابد.
در تـاریخ اندیشه فقه شیعى, کوشش فقیهان و نگاه ایشان به مسأل فقهى بـیـش تـر به فرد مسلمان دوخته بوده است, تا جامعه اسلامى, اینان تلاش ورزیـده انـد, تـا رستاد, وظیفه ها و کارهایى که کسان در زندگى شخصى خـود در بـرابـر دیـن دارند, از متون و منابع دین باز شناسند و براى پـیـروى و عـمل در اختیار مومنان و دینداران قرار دهند. در پژوهشهاى فـقـهـى, هـویـت جمعى و اجتماعى انسان و این که او در عین فرد بودن, عـضـوى از جـامـعه است, چندان مورد توجه نبود. در تمام این دورانها, فـقـه بـه گونه اى نگارش و سامان یافته است. که براى حفظ دیندارى تک تـک افـراد راهـگشایى دارد, نه براى دینى کردن پیوندها و پیوستگیهاى اجتماعى و برابرسازى رفتارهاى جمعى با شریعت اسلام.
فـقـه گـردآورى شـده اى کـه امـام مـیراث دار آن بود, با همه ژرفا و سـرشـارى, در بـخش احکام فردى و عبادى, رهنمودهاى اجتماعى سازوار با زمـان کـم رنـگ مـانـده بود و در نگرش اجتماعى دچار کاستى بود. امام بـراى آن کـه ایـن کـاسـتـى را بنمایاند, دستاورد فقهى مجتهدان براى دیـنـداران را, که همانا رساله هاى عملیه است, در مقایسه اى محتوایى بـا آمـوزه هـا و رهنمودهاى قرآن و حدیث قرار مى دهد و وجدان فقهى و علمى حوزه را به داورى مى خواند:
(قـرآن و کـتـابـهـاى حدیث, که منابع احکام و دستورات اسلامى است, با رسـالـه هـاى عـملیه, که توسط مجتهدین عصر و مراجع نوشته مى شود, از لـحاظ جامعیت و اثرى که در زندگانى اجتماعى مى تواند داشته باشد, به کلى تفاوت دارد.
نـسبت اجتماعیات قرآن با آیات عبادى آن, از نسبت صد به یک هم بیش تر اسـت. از یـک دوره کتاب حدیث, که حدود 50 کتاب است و همه احکام اسلام را در بـردارد, سـهچهار کتاب مربوط به عبادات و وظایف انسان نسبت بـه پـروردگـار است; مقدارى از احکام هم مربوط به اخلاقیات است; بقیه هـمـه مـربـوط به اجتماعیات, اقتصادیات, حقوق و سیاست و تدبیر جامعه است.)1
در میان فقیهان روزگار ما, شمارى مانند: محمد جواد مغنیه و شهید سید مـحـمـد بـاقـر صدر, بیش تر از دیگران به این کاستى توجه داشته اند. بـراى نمونه, شهید صدر مى گوید: حرکت اجتهاد باید به سوى دو هدف پیش بـرود: یـکـى بـرابـرسازى رفتار مومنان با دین در عرصه زندگى فردى و دیگر برابرسازى در عرصه زندگى جمعى سپس مى افزاید:
([حـرکـت اجـتـهاد] در مسیر تاریخى خود, که در دامن تشیع زیسته, بیش تـریـن هدف خود را همان عرصه نخستین قرار مى دهد و بس. مجتهد در ذهن خـود چهره فرد مسلمانى را مجسم مى نماید که مى خواهد در زندگى روش و رفـتـار خـود را بـر نظریه اسلام منطبق گرداند, نه این که چهره جامعه مـسـلمانى را مجسم نماید که مى خواهد زندگى و روابط خود را بر بنیاد اسلام پرورش دهد.)2
به هر روى, این رویداد و آنچه بوده و هست را نمى توان نادیده انگاشت کـه در تـلاشـهـاى فقهى پیشین و حتى در امروز, در بسیارى از شاخه ها, فـهـم احکام فردى, هدف اصلى بوده و هست; از این روى نگرش اجتماعى به نصوص دینى و ارأه رهنمود براى جامعه کم تر دیده مى شود.
از ایـن چشم انداز کلى و تاریخى وقتى اندیشه ها و آثار فقهى امام را در مـیـان سـالهاى 1330 تا 1368 هجرى شمسى مى نگریم و دگرگونى که در ایـن سـالـهـا در حـوزه فـقه پدید آمده و هم اینک شاهد آن هستیم, به درسـتـى مى توان بزرگ ترین ویژگى امام را در عرصه فقه و فقاهت شیعى, زنـده کـردن و بـه میدان آوردن بعد اجتماعى فقه در کنار بعد فردى آن دانـست. اهمیت این حرکت در فقه آن است که بسان حرکت دیگر فقیهان, در شـخـص فـقـیه که همانا امام باشد, نماند و شهربند اندیشه ایشان نشد, بـلکه به زودى گذر کرد و در حوزه فقه پژوهى سایه گسترد. این به برکت کـامیابى ایشان بود در بنیان گذاردن حکومت اسلامى بر شالوده فقه ناب. فـقه پژوهان وقتى این نیاز را دریافتند, دست به کار شدند که در سایه سار روش ترازمند امام ره پویند.
ایـن نـیاز و تلاش و پویش, سبب شد که امام موفق شود حرکت فقهى خود را بـه سـنتى فراگیر دگر کند که در آن تمام زوایا و آموزه هاى شریعت به سـاحت فقه فرا خوانده شوند و اجتهاد دینى در دو مسیر و براى دستیابى به دو هدف: فردسازى و جامعه سازى, به جریان افتد و پایدار گردد.
فرق دو نگاه در فقه
بـرابر آن چه تاکنون از فقه اجتماعى امام بیان شد, مى توان مهم ترین فرق این فقه با فقه فردى را در دو چیز بر شمرد:
1. در فـقه جمعى, گزاره هاى فقهى حتى در آن بخش از عبارتهایى که شکل فـردى دارنـد, مـانـند نماز, روزه و... نمود اجتماعى آنها در فرایند اجـتـهاد حکم, مورد نظر است و با توجه به آثار و کارکردهاى اجتماعى, زوایاى فقهى آنها کاویده مى شود در حالى که در فقه فردى, چنین نظر و کـاوشـى در کـار نیست. براى نمونه, امام دو کار عبادى: نماز و حج را در پیوند با مسأل اجتماعى و سیاسى و امور دنیایى مى داند:
(فـیـهـمـا ایـضـا جـهات اجتماعیه و سیاسیه مربوطه بالحیاه والمعیشه الدنیویه.)3
نـمـاز و حج, آثار اجتماعى و سیاسى دارند که با زندگى و امور دنیایى پیوند دارد.
2. آشکارترین بازتاب نگرش اجتماعى در فقه, گسترش یافتن قلمرو و ساحت فـقـه اسـت; زیـرا در کـاوشـهاى فقهى, وقتى جامعه به مانند یک پدیده مـوجـود در خـارج و مـورد نظر دین دانسته شود, در این صورت رفتارهاى جـمعى و نهادهاى اجتماعى ناظر بر آنها در فقه, گزارگى و جایگاه ویژه مـى یـابـنـد و فـقـیـه عـهده دار شناخت این گونه موضوع و وظیفه مند بـازشـنـاسـى حـکـم فـقهى آن از منابع دین خواهد بود. بدین روى, فقه اجـتـمـاعى از جهت قلمرو بسى گسترده تر از فقه فردى است; چرا که این گـونـه نـگـاه, مـوضوع فقه و احکام فقهى را مى گستراند. در فقه فردى رفـتار فرد مکلف با هویت فردى و شخصى او, موضوع حکم است, ولى در فقه اجـتماعى, رفتارها و کنشهاى اجتماعى نیز, موضوع حکم دانسته مى شوند, زیرا:
([اسـلام] هـمـان طـور کـه بـراى وظـایف عبادى قانون دارد, براى امور اجـتـماعى و حکومتى قانون و راه ورسم دارد. حقوق اسلام یک حقوق مترقى و متکامل و جامع است.)4
بـنـابراین, در فقه اجتماعى, مسأل و پرسمانهایى که از پیوند فرد با دیـگر کسان و نسبت او با جامعه و نیز پیوند جامعه ها با یکدیگر پدید مـى آیـد و خاستگاه دینى دارد, در قلمرو فقه نیازمند حکم پژوهى است. در ایـن بـینش فقهى, نگاه فردگرایانه به فقه نگاهى ناتمام به قرآن و سـنـت اسـت و دریچه اى نیم گشوده که روشناى متون و منابع را به تمام بـر ساحت فقه نمى افکند. معرفت فقهى آن گاه فراگیرى و کمال شریعت را مـى یـابـد و بـا فـقـه دین تراز مى شود که تمامى حقایق و آموزه هاى مـتـون, بـا هـمـان گـسـتره اى که دارند, در فقه بازتاب یابند. امام احیاگر چنین فقه در فضاى علمى حوزه شد.
گـفت وگو از این دست, فضاى فکرى حاکم بر فقه, قبض و بسط قلمرو, گونه و روش نـگـاه فـقـیه به فقه, مبانى فرقها و برجستگیها و مقایسه میان دیـدهـا و نگاههاى فقهى, بحث درون فقهى نیست و نباید بیان و شرح آرا و نـظـریـه هـاى فـقـهى را از آن چشم داشت, بلکه طرح کردن گزاره هاى بـیـرونـى و نـاظر بر فقه است, چیزى که امروز از آن با عنوان (فلسفه فـقـه) یـاد مـى شود. نگرش کلى و نگاه فلسفى به فقهى است که بر اساس مـبـانـى شـکـل گـرفته, انسجام یافته, آرا و نظریه هایى ارأه کرده, امـتـیـازهـا و برتریهایى را در عرصه فقه آفریده و افکارى را به سوى خـود کـشـانده است. این نوشتار چنین جست وجویى را در پیش دارد. براى اولـیـن گـام باید از مبانى اى سخن گفت که فقه اجتماعى امام بر پایه آنـها استوار گشته و توسعه یافتگى در نگاه فقهى ایشان را مى شناساند و تفسیر مى کند.
مبانى و پیش انگاره هاى جامعه نگرى در فقه
گـذار از قـلـمـرو و حـصار فقه فردى و در آمدن به عرصه فقه جمعى, در مـرحـله نخست بر پایه تفکر دینى فقیه و باورها و انگاره هاى اعتقادى و کـلامـى او اسـتـوار اسـت و در مرحله دوم, در مقام پژوهش و اجتهاد, بـاورمـنـدى بـه اصـولـى فـراگـیر لازم دارد که اجتهاد فقهى در برابر نـیازهاى فقهى جامعه بتواند به پاسخ برسد. از این دو مرحله به ترتیب بـا عنوان: مبانى دین شناختى و مبانى روش شناختى یاد و باور امام در هرکدام, کوتاه و گذرا بیان مى شود.
مبانى دین شناختى
در گفت وگوهاى فقهى, وقتى از مبانى اجتهادى و فقهى سخن گفته مى شود, بیش تر دو چیز را به ذهن مى آورد:
1. متون دینى و منابع حکم, که فقیه با استناد به آنها حکم را دریافت مـى کـنـد; یـعـنـى: قرآن, سنت, اجماع و عقل. در این انگاره, (مبانى فقهى) به معناى (ادله فقهى) در نظر خواهد بود.
2. روشـهـا و شـیوه هاى معتبر در شریعت که فقیه به کار مى گیرد و به کـمـک آنـهـا حـکـم را از مـنابع, فهم و کشف مى کند. در این انگاره, (مـبـانى فقهى) برابر است با دلیلهاى اجتهاد, مانند به کارگیرى اصول عملیه و یا ملازمات عقلیه براى فرانمایى حکم شرعى.
مـنـظـور ما از مبانى دین شناختى براى فقه, هیچ کدام از آن دو نیست, بـلـکه مراد آن سرى دریافتها و برداشتها از اصول اعتقادى و کلیت دین اسـت کـه روش تـفـکر, و ساختار اندیشه دینى و ایمانى فقیه را شکل مى دهـنـد. این دریافتها و انگاره هاى دینى به مانند مبانى و اصول مسلم دیـنى در لایه هاى زیرین تفکر فقیه و در قلب و فکر وى جاى مى گیرند و پیش تر از مبانى فقهى و اصول اجتهادى بر رفتار و روش فقهى و استنباط فـقـیه اثر مى گذارند; زیرا هرگونه کنش و واکنش فکرى و نظرى فقیه در عـرصه پژوهشهاى فقهى, در ظرف و چارچوب همان انگاره ها صورت مى گیرد.
در حـقیقت, روش تفکر و ساختار اندیشه دینى, مبانى دور و زیرساز براى روش تفکر فقهى است.
با این اثرگذارى و نقشى که مبانى دینى در فقه دارند, در حوزه فقه با بـى مـهـرى روبه رویند و توجه در خورى به آنها نمى شود. براى نمونه, فـقـیهان بر این سیره اند که مبانى فقهى و اجتهادى را پس از تحقیق و نـقـد و بـررسیهاى فنى و علمى بر مى گزینند و آن گاه در فقه بر آنها تـکـیـه مى کنند, ولى دیده نمى شود که فقیهى پیش از پرداختن به فقه, بـه ویـراسـتـن اصول اعتقادى بپردازد و اصول و مبانى دینى خود را با عـیـار تـفکر و خردورزى و اجتهاد محک بزند. در حوزه باورها و عقاید, بـر پـذیـرفته شده هاى رایج ذهنى بسنده مى شود و نیازى به محک زدن و ویراستن آنها احساس نمى شود.
ویـراسـته نشدن باورها و انگاره هاى کلى و اساسى از دین به این گمان کـه نـیـازى بـه جست وجو و اجتهاد در آنها نیست و یا نادیده انگاشتن پـیـونـد و نـسـبـت میان فقه و کلام, روشى نادرست و اشتباه آمیز است. بـسـیارى از اختلافهاى فقهى و تفاوت فتواها, ریشه فکرى دارند. از دین شـنـاسـى و دیدگاه اعتقادى فقیه زاده مى شوند. براى نمونه, امام, در حـوزه بـاورهـاى اعـتـقادى و کلامى به پیوستگى و ناگسستگى شان ولایت و رهـبـرى اجـتـمـاعى پیامبر(ص) و امام(ع) باور دارد. این باورمندى به درسـتى بر روش و رفتار فقهى و نظریه هاى اجتهادى او اثر گذاشته است. بـراسـاس هـمین مبناى کلامى, به احکام فقهى ویژه اى دست یافته است که از جـمـلـه مى توان از دیدگاه بلند و ناب ایشان در واجب بودن برپایى حـکـومـت وپـذیـرش رهـبـرى جـامعه بر فقیه داراى شرایط نام برد. این بـایـسـتگى و واجب بودن فقهى و احکام و گزاره هاى دیگرى که در پى آن بـه مـیـان مى آید, تنها زاده ذوق و سلیقه فقهى نیست, بلکه از مبانى فـکرى عمیق ترى برآمده که روش تفکر دینى و ویژگى قرإت کلامى امام از دیـن و اصـول دیـنى, اثرگذارترین عامل دانسته مى شود. پس, جاى گرفتن در مقام فقاهت مى طلبد که فقیه در درجه نخست, به شیوه اجـتـهـادى, تفکر و بینش دینى و موضع اعتقادى خود را, دست کم درباره اصـول و مـبـانـى اعتقادى اثرگذار در فقه, روشن کند و به فراخور آن, نگاه و موضع فقهى داشته باشد.
سیره و روش عملى فقیهان پیشین نیز همین گونه بوده است. ایشان پیش از پـرداخـتـن بـه بـیان و ارأه احکام و یا همزمان, از اصول و باورهاى پـذیـرفـته خود در حوزه کلام, سخن مى گفته اند. ثقه الاسلام کلینى, شیخ صـدوق, شیخ مفید, سید مرتضى, شیخ طوسى, محقق حلى, علامه حلى و بسیارى دیـگـر از فقیهان, در عین فقاهت, یک متکلم و دین شناس برجسته و صاحب نـظر در اصول دین بوده, کتابهاى اجتهادى و علمى در عقاید داشته اند. در نـظـر آنان, دانش کلام و اصول عقاید (فقه اکبر) و دانش احکام (فقه اصغر) است و با همین دو تعبیر از آن دو دانش یاد مى کرده اند.
شـهید صدر, در آغاز کتاب الفتاوى الواضحه, آن روش فراموش شده عالمان پیشین را ستوده و در خور پیروى دانسته است:
(طـلـب مـنـى بـعـض الـعـلمإ الاعلام و عدد کبیر من طلبتنا و من سأر الـمـومـنـیـن ان نقتدى بعلمأنا السابقین ونقتضى آثارهم الشریفه فى مـوضـوع یـزداد اهـمیه یوما بعد یوم. و هو انهم کانوا قد اعتادوا ان یـقـرنـوا الـى رسـأـلهم العلمیه او یقدموا لها مقدمه موجزه تاره و موسعه اخرى, لاثبات الصانع والاصول الاساسیه للدین.)5
شـمـارى از دانـش وران بـرجـسـته و بسیارى از دانشجویان حوزه و دیگر مـومـنـان از مـن خواسته اند تا به عالمان پیشین اقتدا کنم و از روش نـیکوى آنان, که روز به روز اهمیت آن فزونى مى گیرد, پیروى کنم. روش ایـشـان چـنـان بود که همراه با کتابهاى علمى خود و یا در پیش گفتار آنـها, کوتاه یا بلند, از خداشناسى و اصول اساسى دین سخن مى گفتند.) از ایـن روى, شـهـید در کتاب شریف الفتاوى الواضحه, ابتدا گزاره هاى اعـتـقـادى را شـرح و بـیـان مى کند, سپس مسأل و احکام فقهى را. به تـنـاسـب برداشت خود از اصول دین, گزاره هاى فقهى را به گونه ویژه و جداى از باب بندى رایج در فقه, دسته بندى مى کند.6
حال باید دانست که فقه جامعه نگر زاده چه انگاره ها و پایه هاى فکرى از دیـن است که بدون آنها چشم داشت. شکل گیرى چنین فقهى بیهوده است. امـام در فـقه و رهنمودهاى فقهى خود, به جز مبانى عام و مشهور فقهى, بـه مبانى دین شناختى استناد کرده است که مى توان آنها را مبانى لازم براى نگرش اجتماعى به فقه دانست.
1. رسالت اجتماعى اسلام
بـر هـیچ یک از فقیهان اسلامى پوشیده نیست که شریعت اسلام به جز احکام فـردى, در بردارنده آیینها و قانونهاى فقهى براى جامعه نیز هست. وحى اسـلام نیاز انسان به رهنمودهاى دینى و آسمانى در ساحت زندگى اجتماعى را نـادیـده نـیـنگاشته و درباره آن بى تفاوت و ساکت نمانده است. بر ایـن مـطلب, همه فقه پژوهان اسلامى وفاق و اجماع دارند; زیرا در متون دینى و منابع احکام, آموزه هاى بسیار و اطمینان آور وجود دارد که به روشـنـى, این باور را الهام مى کنند.7 از باب نمونه امام صادق(ع) مى فرماید:
(مـا مـن امـر یـختلف فیه اثنان الا وله اصل فى کتاب الله عزوجل ولکن لاتبلغه عقول الرجال.)8
هـیـچ امـرى نـیست که میان دو نفر پدید آید مگر در قرآن اصل و اساسى براى آن هست, لیک هر کسى با عقل بدان نمى رسد.
در این روایت نکته هایى درخور درنگ است:
1. بـرابـر ایـن اصـل ادبى که نکره در سیاق نفى, عموم را مى فهماند, واژه (امـر) در سـخـن امـام(ع) تمام کارها و کنشهاى اجتماعى میان دو نفر را در بر مى گیرد.
2. مـورد ایـن روایـت کـارهـایى است که میان دو نفر پدید مى آید. در حـقـیـقـت, امـام(ع) پاسخ گوى دین به امور فردى را بى گمان دانسته و خـواسـتـه اسـت پـیوندها و پیوستگیهاى اجتماعى انسانها را موضوع سخن قرار دهد و فراگیر بودن قرآن نسبت به این گونه امور را بیان کند.
3. امـام(ع) نـفـرمـوده کـه قرآن درباره امور اجتماعى انسانها (حکم) دارد, بـلـکـه فـرموده (اصل) دارد. این تعبیر با توجه به بار معنایى واژه اصـل, مـى آمـوزانـد کـه در قرآن براى امور اجتماعى اصول کلى و سـازوار بـا شـرایط گوناگون بیان شده است و اسلام پژوهان وظیفه دارند آن اصـلـها را بازکاوند. بشناسند و بر واقعیتهاى زمانى و با دگردیسى نیازها برابر سازند.
4. مـقتضاى اصول کلى در قرآن آن است که به نیروى عقل رهنمودهاى مورد نـیـاز, فـهم و کشف شوند از این روى, حضرت در پایان سخن از عنصر عقل یـاد مـى کند و مى فرماید: همه کس با خردورزى نمى تواند به آن اصلها دسـت یـابـد, بـلکه این مهم را عقل در پرتو راهنمایى و آموزش امامان معصوم(ع) مى تواند انجام دهد, چنانکه امام على(ع) مى فرماید:
(ذلـک القرآن فاستنطقوه ولن ینطق لکم... فلوسالتمونى عنه لعلمتکم.)9
آن قرآن, از آن بخواهید تا سخن بگوید. و هرگز سخن نگوید... پس از من درباره آن بپرسید تا به شما بیاموزانم.
امـام خـمـیـنى بر پایه همین باور, قرآن و حدیث را دربردارنده احکام فردى و اجتماعى که فرد و جامعه به آنها نیاز دارد, مى داند:
(قـرآن مجید و سنت شامل همه دستورات و احکامى است که بشر براى سعادت و کـمال خود احتیاج دارد... و (کتاب) یعنى قرآن, (تبیانا لکل شىء)10 است. روشنگر همه چیز و همه امور است).11
وقـتـى فـقـیه, در حوزه کلام و دین شناسى, انگاره هاى دینى و باورهاى اعـتـقـادى خـود را بـه درستى و باژرف کاوى متکلمانه و عالمانه, باز شـنـاخـت و رسالت اجتماعى اسلام را انگاره و ایده اى درست و برابر با مـتن دین یافت, آن گاه پژوهش به منظور فرانمایى رهنمودهاى اجتماعى و احکام جامعه, براى وى امرى طبیعى و روشن خواهد بود.
هـمـین سیر, در فقه امام دیده مى شود. ایشان از پایگاه اعتقادى و به گـونـه دقـیق, با عبور از این باور که: وحى اسلام, جامعه و اجتماع را هدف قرار مى دهد, به نگرش اجتماعى و فقه جامعه رسیده است:
(لـمـا کـانـت دیـانـه الاسـلام کـفیله لجمیع احتیاجات البشر من اموره الـسـیـاسـیـه واجـتماعاته المدنیه الى حیوته الفردیه, کما یتضح ذلک بـالـرجـوع الـى احـکـامه فى فنون الاحتیاجات وشئون الاجتماع و غیرها. فلامحاله یکون لها فى کل ما اشرنا الیه تکلیف.)12
از آن جـا کـه دیـانـت اسـلام تـمام نیازهاى بشر را, در امور سیاسى و اجـتماعى و فردى, در بردارد, این مدعا از نگاه به احکام اسلام درباره کـارهـاى گـونـاگون اجتماعى و غیر آن روشن مى شود, پس به ناچار براى تمامى آنها تکلیف و رهنمود خواهد داشت.
هـمـان گـونـه که مى نگرید, اندیشه ورزى امام در عرصه فقه اجتماعى و بـازکاوى احکام جامعه, در حقیقت, بر قیاسى منطقى استوار شده که پایه و شالوده اعتقادى دارد.
2. جاودانگى احکام اجتماعى
آیـا مـیـان احکام فردى و احکام اجتماعى اسلام از جهت بایستگى اجرا و پـیـروى فـرق اسـت؟ مـى تـوان پذیرفت که احکام عبادى فردى, همیشگى و جـاودانـه انـد, ولى حکمهایى مانند: حدود, قصاص, قضا, دفاع و احکامى کـه اسـلام بـراى رفتارهاى اجتماعى افراد بیان کرده کوتاه مدت و براى زمـان ویـژه کـاربـرد داشـتـه انـد؟ ایـن سخن اگر چه براى هیچ فقیهى پـذیـرفـتـه نیست; اما در عمل و در سلوک فقهى شمارى از فقیهان, چنین دوگـانگى میان احکام فقهى دیده مى شود. آثار فقهى اینان نشان مى دهد بـخش فقه اجتماعى, خیلى بى رنگ است; احکام جامعه به حاشیه رانده شده وگـویـى هـیـچ نـیازى به آنها احساس نمى شده و ضرورتى براى پیروى از آنها وجود نداشته است.
کـم رنگ بودن احکام اجتماعى و حکومتى در تفکر فقهى این گروه, با این تـوجـیه همراه است که پیروى از احکام اجتماعى و اجراى ایده هاى جمعى اسـلام, ویـژه زمـان حـضور امام معصوم است. در این روزگار که امام(ع) غـایـب است, مردمان در برابر این احکام وظیفه اى ندارند! بازگشت این تـفـکـر و نـتـیـجه روشن آن, این است که بگوییم: احکام اجتماعى اسلام هـمـیـشگى و براى همه زمانها شایستگى و بایستگى اجرا ندارند, حال با تـوجه به این که جاودانگى احکام اسلام, به صورت مطلق و عام, یعنى همه احـکـام اسـلام بـراى هـمه زمانها از ضروریات روشن در متون دین است و مـورد پـذیرش همه مسلمانان, چگونه مى توان میان این ضرورت روشن و آن سـلـوک و توجیه فقهى راه جمعى یافت. با کدام دلیل مى توان اعتقاد به جـاودانـگى دین را تخصیص زد و احکام اجتماعى و ایده هاى جمعى دین را از آن خارج نمود!
امـام, در آغـاز حرکت فقهى خود, جلو این تفکر حاکم بر فقه علامت سوال گذاشت:
(این سوال را مطرح مى کنم: از غیبت صغرى تاکنون, که بیش از هزار سال مـى گـذرد و مـمکن است صدهزار سال دیگر بگذرد و مصلحت اقتضا نکند که حـضـرت تـشـریـف بیاورد, در طول این مدت مدید, احکام اسلام باید زمین بـمـانـد و اجرا نشود و هر که هرکارى خواست بکند؟ قوانینى که پیغمبر اسـلام در راه بـیـان و تـبـلیغ و نشر و اجراى آن بیست و سه سال زحمت طـاقت فرسا کشید, فقط براى مدت محدودى بود؟ آیا خدا اجراى احکامش را مـحـدود کرد به دویست سال؟ و پس از غیبت صغرى اسلام دیگر همه چیزش را رها کرده است؟
... لازم نـیست از حدود و ثغور و تمامیت ارضى وطن اسلام دفاع کنیم؟ یا امـروز مـالـیات و جزیه و خراج و خمس و زکات نباید گرفته شود; قانون کیفرى اسلام و دیات و قصاص باید تعطیل شود.)13
در وجدان دینى هر عالمى, پاسخ این پرسش روشن است, از این روى, امام, اعتقاد و باور دینى و موضع فکرى خود را ساده و روان مطرح مى کند:
(ایـن حـرف کـه قوانین اسلام تعطیل پذیر یا منحصر و محدود به زمان یا مکانى است, بر خلاف ضروریات اعتقادى اسلام است.
... اعـتـقاد به چنین مطالبى, یا اظهار آنها بدتر از اعتقاد و اظهار منسوخ شدن اسلام است.)14
امـام, بـا تکیه بر این باور اعتقادىکلامى; یعنى بایستگى جاودانگى احـکـام شـریعت, ضرورت بازگشایى و احیاى احکام اجتماعى در فقه را مى نـمـایـانـد. بر همین مبنى, خود نیز محورى ترین گزاره اجتماعى را در فقه طرح مى کند و به ثابت کردن نظریه ولایت فقیه مى پردازد.
3. پایندگى رهبرى دینى
عـالـمـان اسـلامـى سـه شـان براى پیامبر(ص) بر شمرده اند که هر کدام مسوولیت خاصى را به دنبال دارد:
الف. نبوت و پیامبرى: ابلاغ وحى و بیان احکام و رهنمودهاى وحیانى:
(یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک.)15
ب. قضاوت و دادرسى: داورى در بین مردم بر اساس ترازهاى وحى:
(فـلا وربـک لایـومنون حتى یحکموک فیما شجر بینهم ثم لایجدوا فى انفسهم حرجا مما قضیت ویسلموا تسلیما.)16
ج. حـکـومت و رهبرى: عهده دارى مدیریت و رهبرى جامعه ایمانى, از سوى خداوند:
(و مـا کـان لـمـومـن ولامومنه اذا قضى الله ورسوله امرا ان یکون لهم الخیره من امرهم ومن یعص الله ورسوله فقد ضل ضلالا مبینا.)17
از دیـدگـاه کـلام شـیـعى, پس از پیامبر(ص) امامان شیعه(ع) به جز سمت پـیـامـبـرى و ابـلاغ وحى, که ویژه پیامبر(ص) بود, شان و سمت رهبرى و قـضـاوت را داراند. به اعتقاد شیعه, خداوند از امامان خواسته است که حـافظ و نگهبان جامعه دینى باشند; حاکمیت دین و فرهنگ دیندارى را در جامعه پاس بدارند; در درون جامعه دینى به هنگام بروز درگیرى و کشمکش مـیـان مـردمان داورى کنند و دینداران را بر وفاق و هم زیستى سالم و عزتمند یارى رسانند.
آیـا در روزگار غیبت, امر حکومت و قضاوت رها گذاشته شده است, یا خیر بـا بـر عـهـده گـرفـتن این مهم از سوى شایستگان علمى و عملى از امت محمد(ص) پایندگى و جاودانگى یافته است.
فقیهان در کتابهاى فقهى از عهده دارى شان داورى براى فقیه, سخن گفته انـد و نـسبت به مسوولیت قضایى فقیه در جامعه دینى اتفاق راى دارند. حـتى شیخ انصارى, ثابت بودن این سمت را براى فقیه ضرورى مذهب دانسته است:
(ان ثـبـوت الاذن للفقهإ فى القضا مما لاشک فیه, ولایبعد وصوله الى حد ضرورى المذهب.)18
ولى, درباره عهده دارى شان حکومت و رهبرى, شفاف و روشن سخن نگفته اند. الـبـتـه پاره اى فرعها و پرسمانها که زوایایى از این گزاره را روشن مـى کـنـند و باور قلبى و دل مشغولى فقیهان نسبت به مسوولیت و تکلیف دیـنـى و شـرعـى فقیه را در برابر حکومت و سامان دینى جامعه نشان مى دهـد, در جـاى جـاى فقه مى توان دید. براى نمونه, همین که فقیهان از آغـاز تـاکـنـون بر سمت قضایى فقیه اتفاق راى داشته و دارند و داورى غـیـرفقیه یا بدون اجازه او را از دایره شریعت و جواز شرعى بیرون مى دانـنـد, بـه نوبه خود شاهد و گواهى استوار بر سمت حکومتى فقیه است; زیـرا امـر قـضـاوت یـکـى از شـوون حکومت است و جز در سایه حاکمیت و اقـتـدار اجـتـمـاعى, جامه عمل نمى پوشد و به حقیقت نمى پیوندد. اگر حـکـومـت و نـهادهاى اجتماعى با احکام قضایى اسلام سازگارى و همخوانى نـداشـتـه باشد, چگونه فقیه مى تواند قضاوت اسلامى را درباره جامعه و افـراد به اجرا درآورد و مسوولیت قضایى خود را ایفا کند; از این روى گـزاف نـیـسـت کـه بگوییم: عهده دارى شان حکومت و ولایت اجتماعى براى فـقـیـه مدلول التزامى عهده دارى شان قضایى فقیه است که همگان بر آن اتفاق و اجماع دارند. این شیوه استدلال در فـقه آمده است. شیخ انصارى در کتاب القضا مى نویسد:
(ان تعلیل الامام(ع) وجوب الرضى بحکومته فى الحضومات بجعله حاکما على الاطـلاق وحـجـه کـذلک, یدل على ان حکمه فى الحضومات والوقأع من فروع حکومته المطلقه و حجیته العامه.)19
اما این که چرا فقیهان درباره شان ولایى و حکومتى فقیه در زمان غیبت, کـم تـر درنـگ و تـفقه ورزیده اند, پاسخ کوتاه آن است که: در حقیقت, ایـشـان در بـرابـر ایـن گـزاره, مجال درنگ نیافته اند; زیرا شیعیان جـمعیتهایى پراکنده و کم ترین گروه اجتماعى بوده که در بین گروهها و فـرقـه هـاى بـرخـوردار از بـیـش ترین جمعیت. مى زیسته اند و همواره زیـرفـشـار حـاکـمیتها و گروهها و فرقه هاى پرجمعیت قرار داشته اند. بـدیـن سـبب, نه انگیزه اى براى پرداختن وجود داشته است و نه مجال و اجـازه اى بـراى درنـگ و تفقه. شاهد این مدعا آن است که مى بینیم از روزگـار صـفـویـان بـه این سو, که شیعیان فزونى یافتند و از گروه کم شـمـار مـحـکوم به درآمدند و سرزمینى را ویژه خود کردند, کشورى شیعى تـشـکـیل شد و به نهاد حکومت نیاز افتاد و سخن از شان حکومتى و ولایت اجـتـمـاعـى فـقیه نیز به میان آمده از آن روزگار, این گزاره در فقه شـیـعه, با درنگها و باریک اندیشیهاى در خورى روبه رو شده و فقیهانى چـونـان: مـحـقـق کـرکـى20, مولى احمد نراقى21 و میرزاى نایینى22 به نگارشهاى مستقل فقهى دست یازیدند.
ایـن سـیـر و پـویش فقهى, در دوران اخیر با رگه هاى فکرى در فقه آیت الـلـه بروجردى23 پایندگى یافت و سپس با نبوغ فکرى و عملى امام راحل بـه کـمال رسید و جایگاه فقهى خود را باز یافت. امام در پى درنگها و ژرف کـاویـهاى عالمانه, که آمیزگارى از فقه و کلام بود, به این نتیجه رسید:
(فـلـلـفقیه العادل جمیع ما للرسول والأمه علیهم السلام مما یرجع الى الـحکومه والسیاسه, ولایعقل الفرق, لان الوالىاى شخص کانهو مجرى احـکـام الـشـریـعـه والـمـقـیم للحدود الالهیه والآخذ للخراج و سأر المالیات والمتصرف فیها بما هو صلاح المسلمین.)24
تـمـام اختیارات حکومتى که پیامبر(ص) و امامان(ع) داراند, براى فقیه عـادل ثـابـت اسـت. در نـظـر عقل فرقى[ بین حکومت نبى و امام و فقیه ]نـیـسـت; زیـرا حاکم اسلامى, هر که باشد, وظیفه دارد احکام شریعت را اجـرا کـند و حدود الهى را بر پا دارد و مالیاتهاى اسلامى را بگیرد و آنها را در جهت صلاح مسلمانان هزینه کند.
پایه استدلال امام بر این حقیقت کلامى استوار است که نیاز دینداران به رهـبـر و حـاکـم دینى, نیازى جاوید و همیشگى است; براى همه زمانها و نـسلها یکسان است و نمى توان گفت دینداران دوران حضور به حاکم اسلامى و رهـبـر دیـنـى نـیـاز داشـتند, ولى مردمان این روزگار, چنین نیازى نـدارنـد. نـیـاز جـامـعـه به حاکم دینى, بسان نیاز فرد به دین است; ویژگیهاى زمانى و مکانى, هیچ دخالتى در آن ندارد:
(عـلـل و دلایل متعددى تشکیل حکومت و برقرارى (ولى امر) را لازم آورده اسـت. ایـن عـلل و دلایل و جهات, موقتى و محدود به زمانى نیستند و در نتیجه, لزوم تشکیل حکومت همیشگى است).25
از سـوى دیـگـر, اراده تـشریعى خداوند نیز بر به حقیقت پیوستن عدالت اجـتـماعى و بر پاى جامعه دینى استوار شده است. تمامى پیامبران الهى براى به حقیقت پیونداندن و جامه عمل پوشاندن به این اراده, تلاش کرده انـد.26 در قـرآن و مـتـون اسـلامى رهنمودها و احکام بسیارى براى این مـنـظـور بیان شده است.27 با کدام دلیل مى توان پذیرفت که این اراده خداوند, در سراسر روزگار غیبت, تغییر یافته و یا تعطیل شده است:
(حـکـمت آفریدگار بر این تعلق گرفته که مردم, به طریقه عادلانه زندگى کـنـنـد و در حـدود احـکام الهى قدم بردارند. این حکمت, همیشگى و از سنتهاى خداوند متعال و تغییر ناپذیر است.)28
هـمـان گـونه که مى نگرید, شیوه امام در ثابت کردن سمت ولایت و حکومت بـراى فقیه با روش فقیهانى چونان شیخ انصارى فرق اساسى دارد. در روش شـیـخ, تـفـکـر از پایین به بالا مى پوید, گویى از روزنه اى مى خواهد فـضـاى باز و فراخى را نشان بدهد, ولى در شیوه امام سیر تفکر از اصل بـه فرع است. امام فکر را در ساحت اصول اعتقادى به پرواز در مى آورد و از آن جـایگاه, ولایت و مسوولیت عهده دارى حکومت را براى فقیه ثابت مـى کـنـد. در این شیوه, ولایت فقیه به مانند یک اصل و اساس دینى, از چـشم انداز اعتقادى و دین شناختى روشنگرى مى یابد, شناسایى مى شود و بـر جـایـگـاه باورهاى دینى مى نشیند. راى و دیدگاه فقهى نیست, بلکه تـفـسـیـر مـتـن دیـن اسـت. سـخـن از بایستگى پایندگى امامت و رهبرى پـیـامـبر(ص) و امام(ع) و بایستگى حاکمیت همیشگى دین بر جامعه و پاى بندى به اراده تشریعى خداوند است.
امـام با استوار سازى اصل ولایت فقیه, چشم انداز اجتماعى فقه شیعى را مـجـال بـروز و عرصه دارى داد. فقه را آن گونه نگریست, وارسید و باز کـاوید که بتوان رهنمودها و احکام مورد نیاز جامعه دینى را از یک یک گـزاره هـاى فـقـهـى بر گرفت. آنها را بن مایه و ره توشه حرکت جامعه بـراى رسـیـدن بـه ایـده هـاى آرمانى دین قرار داد, تا اراده تشریعى خـداونـد در سـایه ولایت دینى در جامعه, به حقیقت بپیوندد و دینداران سعادت و ارج اجتماعى خود را باز یابند.
مبانى و عوامل اجتهادى
دسـتـه اى دیـگر از مبانى و پیش فهمهاى شکل دهنده و پدید آورنده فقه اجـتـمـاعـى, مبانى انگیزه هایى هستند که در دستگاه اجتهاد آشکار مى شوند و بر کار استنباط و فهم حکم اثر مى گذارند.
پـیش تر گفته شد که جامعه نگرى در فقه, رهیافت دو توسعه یافتگى است:
توسعه در نگاه فقهى و دیگر, توسعه در قلمرو فقه. امام در مقام فقیهى جـامـعه نگر, در برابر تعریفهاى گوناگونى که براى فقه بیان شده است, فقه را این گونه تعریف مى کند:
(فـقـه تـئـورى واقعى و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.)29
در ایـن تعریف, نگاه امام به فقه نگاهى توسعه یافته است. او, فقه را چـنـان مى نگرد که فقیه در سایه بازیافتهاى فقهى بتواند زندگى فرد و جـامـعـه را در تمامى زوایا و سویه ها, با شریعت برابر و تراز سازد. روشـن اسـت کـه قـلمرو فقه نیز تمام ساختها زندگى بشر و همه نیازهاى فـردى و اجـتماعى او خواهد بود, نه تنها عبارتها و دادوستدها. هم از ایـن روست که حکومت و مدیریت اجتماعى انسان را, فلسفه تشریع احکام و نمود عینى فقه مى داند, نه گزاره اى بیرون و بیگانه با آن:
(حـکومت نشان دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سیاسى و نظامى و فرهنگى است.)30
این برداشت گسترده از فقه, به ساز و کارهایى در اجتهاد نیاز دارد که بـتـوانـد پـاسـخ گوى توسعه و گسترش فقه باشد; زیرا وقتى در فقه چشم انـداز و عرصه هاى جدید پیدا شود, براى فهم و کشف احکام در این عرصه هـا, چـه بـسا به مبانى اصولى و عاملهاى اجتهادى تازه اى نیاز باشد. تـاریـخ فـقه نشان مى دهد که به فرا خور رشد و گسترده شدن این دانش, مـبانى اجتهادى و مسأل اصولى نیز رشد و گسترش یافته اند. هر چه فقه جـلـوتـر آمـده و بـا اثـرپذیرى از پدیده هاى زمانى و فرهنگى, دامنه گـرفـتـه اسـت, عـنـاصر اجتهادى و روشهاى جدیدترى براى فهم احکام به کـارگـرفـتـه شـده اند این یک واقعیت روشن در تاریخ فقه و اصول است. آخـونـد خراسانى, اصولى نامور, نیاز همیشگى فقه را به ابزار و عناصر جدید براى استنباط چنین بیان کرده است:
(وبالجمله لامحیص لاحد فى استنباط الاحکام الفرعیه من ادلتها الا الرجوع الـى مـابـیـن عـلیه فى المسأل الاصولیه... نعم یختلف الاحتیاج الیها بـحـسـب اختلاف المسأل والازمنه والاشخاص, ضروره خفه موونه الاجتهاد فى الـصـدر الاول, وعـدم حـاجـتـه الـى کـثـیر مما یحتاج الیه فى الازمنه اللاحقه.)31
خلاصه, استنباط احکام فرعى از منابع, جز با کاربرى روشهاى اصولى براى هـیـچ کـس مـمکن نیست... بلى نیاز به این روشها با دگرگون شدن گزاره هـاى فـقـهـى و زمـانـها و فقیهان, تغییر مى کند; در دوره هاى اولیه روشـهـاى اجـتـهـاد ساده بود و به روشها و عناصرى که اینک نیاز است, حاجتى نبود.
بـه حکم این فرایند تاریخى, اینک نیز شکل گیرى و پیدایى فقه اجتماعى نـیـاز جـدى بـه روشها و عناصر جدیدى دارد که دستگاه اجتهاد را براى چـنـیـن فـقـهـى کارآ و بارور کند. این سخن بدان معنى نیست که ما از مـبـانـى شـنـاخته شده در اجتهاد دست برداریم و به مبانى نوپیدا روى کـنیم, هرگز; بلکه مراد استفاده و بهره گیرى بیش تر و بهتر و جدى تر از عـناصرى است که پیش تر در فقه و اصول مطرح بوده اند, اما به گونه کـم رنـگ. حال که به توسعه فقهى نیاز افتاده است, مى بایست آن عناصر بـه گونه درخور به عرصه فقه و اجتهاد درآیند, کارآیى بیابند, گره ها را بـگـشـایـند و بردامنه موفقیتهاى فقهى بیفزایند. امام در فرصتهاى اجـتـهـادى, بـویژه در دهه آغازین حکومت اسلامى, بر آن شده که به کمک آنـها رهنمودهاى اجتماعى و احکام مورد نیاز جامعه را در شرایط موجود از مـنابع فقه بگیرد. در این جا, به گونه اشاره و اجمال به معرفى آن عناصر و موارد کارایى آنها در فقه اجتماعى امام مى پردازیم.
1. عقل
در گـفـت وگوهاى فقهى, مراد از عقل, همان جوهر مجردى است که در متون دیـنـى, بـه پـیـامـبـر درونى نامبردار است. نیرویى است که نیکیها و درسـتـیها را درک مى کند و زشتى را از خوبى باز مى شناسد. این نیرو, هـم مـى تـوانـد با مقدمه اى از شرع, حکم شرعى را فرا نماید و هم به خـودى خـود, در چـارچـوب خواسته هاى دین, مشرع و قانونگذار باشد. با این شرط که از سیطره عوامل درونى و بیرونى آزاد و رها باشد:
(العقل السلیم الخالى عن هواجس الافکار و شوأب الاوهام.)32
عقل سالم به دور از اندیشه هاى واهى و ناآلوده به خیالها.
عـقـل و خـرد آدمـى در احـکام توقیفى و تعبدى, تنها حالت پذیرندگى و تـایـیـد دارد; زیرا ساحت آنها فراتر از ساحت عقل است. در این حوزه, عـقـل از وحـى کـمک مى گیرد, معرفت مى آموزد و فقیهان, پیرو خطابهاى شـریـعـت و دسـتورهاى وحى اند. ولى گزاره هایى که بر پایه حسن و قبح عـقلى توجیه و تفسیر مى شوند, مانند: نیک بودن امانتدارى, راستگویى, عـدالت, نظام دارى جامعه و نیز زشت بودن خیانت, دروغ, ظلم وستم, حرج و مـرج و آشـفـتـگى جامعه و تمامى یافته هایى که به این امور باز مى گـردنـد, تـوانـایـى, کـارایى و داورى عقل در آنها تمام است. در این حـوزه, اگـر شریعت خطاب و دستورى داشته باشد, ارشاد و تاکید حکم عقل است:
(الاحکام الشرعیه الطاف فى الاحکام العقلیه.)33
حکمهاى شرعى لطف و راهنمایى به حکمهاى عقلى است.
از آغـاز شـکـل گیرى فقه, کاربرد عقل و خرد نزد فقیهان شیعى پذیرفته بـوده اسـت. شیخ مفید, نخستین فقیهى است که از کارایى و توانایى عقل در معرفت فقهى سخن گفته و آن را ابزار شناخت دانسته است:
(العقل هو سبیل الى معرفه حجیه القرآن و دلأل الاخبار.)34
از راه عقل حجیت قرآن و معانى احادیث شناخته مى شود.
ابـن ادریـس نـیـز نـخستین فقیهى است که, به روشنى, عقل را به عنوان چهارمین منبع حکم در ردیف کتاب و سنت و اجماع آورده است:
(فـاذا فـقـدت الـثـلاثـه فـالمعتمد فى المساله الشرعیه عند المحققین الباحثین عن ماخذ الشریعه التمسک بدلیل العقل.)35
فـقـیـهان پس از ایشان, از چشم اندازهاى گوناگون فقهى به عنصر عقل و کـارایـى و نـقش آفرینى آن در کشف حکمهاى شریعت نگریسته اند و آن را در شـمـار دلـیـلـها و منابع احکام دانسته اند. با این همه در عمل و نـوشـتـارهاى فقهى آنان, به گونه بایسته و درخورى به کار گرفته نشده است.
شهید صدر آن جا که مصادر فتوى را بر شمرده, نگاشته است:
(امـا مـا یـسمى بالدلیل العقلى الذى اختلف المجتهدون و المحدثون فى انـه هـل یـسوغ العمل به اولا, فنحن وان کنا نومن بانه یسوغ العمل به ولـکـنـا لـم نـجـد حکما واحدا یتوقف اثباته على الدلیل العقلى بهذا المعنى.)36
آن چـیـزى کـه دلـیل عقلى شمرده مى شود و مجتهدان و اخباریان درباره روایـى و نـاروایى به کار بردن آن با یکدیگر بگو مگو و اختلاف دارند, اگـر چـه مـا بـه روایـى عمل به آن اعتقاد داریم, لیک حتى یک حکم را نیافتیم که براى ثابت کردن آن به دلیل عقل تکیه شده باشد.
مـطـالعه کتابهاى فقهى نشان مى دهد که اگر چه عقل در شمار منابع حکم شـمـرده مى شود, ولى فقیهان, در مقام دریافت حکم, تنها عقل را ابزار فـهـم و فـرانمایى یافته ها, روش معانى و دلالتهاى التزامى و سرانجام کشف احکام عقلى غیر مستقل به کار گرفته اند.
هـمـیـن انـدازه بـه عـقـل میدان داده اند که در مقام اثبات, استدلال بـیـاورد, نـه آن کـه خـود بـراى مـوضوعى حکم داشته باشد و منبع حکم شـناخته شود. البته محدود بودن گزاره ها و نیازهاى حکمى در دورانهاى پـیـشـیـن, چه بسا بسندگى به همین مقدار کاربرد عقل در فقه را توجیه کـند; ولى امروز که پدیده عقلانیت, سراسر زندگى را دگرگون کرده و فقه بـا انـبـوهـى پـرسش و گزاره نو رو به روست, بویژه در مقوله جامعه و حـکـومـت, چگونه مى توان این گوهر کارآمد و منبع روشنگر و حجت باطنى خـداونـد را, در پـژوهـشها و حکم شناسیهاى فقهى دست کم گرفت و پیامد ناگوار گوشه نشینى فقه از زندگى را پذیرا شد.
امـام, همواره بر بهره گیرى درست و روش مند از دانستنیهاى عقل و فهم عـقـلـى عصر در حوزه برداشتهاى فقهى و کشف احکام شریعت تاکید ورزیده اسـت. حکم فقهى شطرنج, که بر شناخت هویت موضوع در این عصر تکیه داشت و بـا حکم شناسى خرد ورزانه از سوى امام صادر شد, افرادى را در حوزه بـرانـگیخت و به گفت وگوهایى دامن زد. امام در واکنش به آن, به برخى گـزاره هاى دینى مانند: مصارف زکات, سبق و رمایه و حلال بودن انفال و ثـروتـهـاى عمومى براى شیعیان, که در دنیاى جدید دگردیسى یافته اند, اشاره کرد و سپس نوشت:
(آن گـونـه کـه جـنـاب عالى (یکى از اساتید حوزه) از اخبار و روایات بـرداشت دارید, تمدن جدید, به کلى باید از بین برود و مردم کوخ نشین بوده و یا براى همیشه در صحراها زندگى نمایند.)37
جایگاه یافتن عقل و درنگ ورزیها و باریک بینیهاى عقلى, بویژه در فقه اجـتماعى همان اندازه حیاتى و ضرور است که تکیه کردن بر قرآن و سنت. از هـمـیـن روى, امام روییدن و بر آمدن فقه پویا را از ریشه هاى فقه کـهـن چشم داشت, نه بریده و گسسته از آن. این مهم تنها در عقل باورى فـقـیهانه به سرانجام مى رسد. اینک که گزاره هاى فقهى گسترش یافته و دگـردیـسـیـهـاى نمایان و سرنوشت ساز در بخش مهمى از رفتارهاى انسان پـدیـد آمـده است, عقل, نقش بزرگى در توانمندسازى فقه بر عهده دارد. حـضور فقه در صحنه زندگى و شکل گیرى فقه اجتماعى جز با یارى جستن از نـیـروى ابـزارى و منبع بودن عقل و روشنگریهاى حکم شناسانه آن, ممکن نـیست. امام به خوبى بر این حقیقت آگاه بود و آن را براى احیاى اسلام ضـرورى مى دانست; از این روى در پى آشکار شدن برخى اشکالها و درنگها درباره حکم شطرنج, نوشت:
(مـا بـایـد سعى کنیم تا حصارهاى جهل و خرافه را شکسته تا به سرچشمه زلال اسـلام نـاب مـحـمـدىصلى الله علیه وآله ـ برسیم و امروز غریب تـرین چیزها در دنیا همین اسلام است و نجات آن قربانى مى خواهد و دعا کنید من نیز یکى از قربانى هاى آن گردم.)38
امـام, در اصـلـى ترین گزاره فقه اجتماعى یعنى بایستگى حکومت و واجب بـودن عهده دارى آن از سوى ولى فقیه, بر حکم عقل و ضرورت نیاز جامعه تـکـیـه کـرده است. این گزاره را از نگاه عقلى بررسى و حکم شناسى مى کـنـد و مـعـتقد به بسندگى عقلى در این مقوله است; از این روى, متون دینى را به عنوان تایید و تاکید مى آورد نه براى اثبات:
(فـان لـزوم الـحـکومه لبسط العداله و التعلیم والتربیه و حفظ النظم ورفـع الـظـلـم و سد الثغور والمنع عن التجاوز الاجانب من اوضح احکام الـعـقـول مـن غـیر فرق بین عصر و عصر او مصر و مصر, ومع ذلک فقد دل علیه الدلیل الشرعى ایضا.)39
بایستگى حکومت براى گسترش عدالت و آموزش و تربیت و نگهبانى از نظم و بـرداشـتـن ستم و بستن مرزها و جلوگیرى از هجوم بیگانگان, روشن ترین حـکـم عقل براى همه زمانها و همه مکانهاست. در عین حال از شریعت نیز براى آن دلیل هست.
این دیدگاه در میان فقیهان اهل سنت نیز وجود دارد. ماوردى مى نویسد:
(الامـامـه مـوضـوعـه لـخلافه النبوه فى حراسه الدین وسیاسه الدنیا... واخـتـلـف فـى وجـوبـها هل وجبت بالعقل او بالشرع؟ فقالت طأفه وجبت بـالـعـقـل لـما فى طباع العقلإ من التسلیم لزعیم یمنعهم من النظالم ویـفـصل بینهم فى التنازع و التخاصم, ولولا الولاه لکانوا فوضى مهملین وهمجا مضاعین.)40
امـامـت و رهـبـرى جانشینى پیامبرى در نگهبانى از دین و سامان زندگى اسـت... ایـن کار واجب عقلى است یا واجب شرعى, اختلاف شده است. گروهى آن را واجب عقلى مى دانند; زیرا فطرت عقلى حکم مى کند انسان پذیرا و پـیـرو رهبرى باشد که او را از ستم باز مى دارد و دشمنیها و کشمکشها را از سـاحت زندگى مى زداید. اگر مردمان چنین رهبرانى نداشته باشند, پراکندگانى سرگردان و فرومایگانى تباه خواهند بود.
امـام, واجـب بودن برپایى و اقامه آیین دادرسى اسلام را در زمان غیبت از سـوى ولـى فـقیه, با همین روش عقلى اثبات کرده است. ایشان برپایى آیـیـن دادرسـى را واجـب عـقـلـى دانسته و احادیث و دلیلهاى شرعى را ارشادى شمرده است.41
به هر روى, گزاره هاى اجتماعى چون بیش تر در زمره امور عقلى و عقلایى قـرار دارند, عقل در این میدان, نقش و کارایى سرنوشت ساز دارد. تفقه در ایـن سـاحـت از فـقه, اگر بدون خردورزى و دخالت کارامد عقل انجام گـیرد, چه بسا پیامدهاى ناگوارى داشته باشد که تصور بازگشت به زندگى صـحرانشینى و ناتوانى اسلام از اداره جامعه تلخ ترین آنها خواهد بود. امـام هـمـواره فـقه پژوهانى که بر این عرصه بودند, به هراس از آن و پرهیز عملى فرا مى خواند:
(شـمـا در عین این که باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرعى صـورت نـگـیـرد (و خـدا آن روز را نـیاورد) باید تمام سعى خودتان را بـنـمـایـیـد کـه خـداى ناکرده اسلام در پیچ و خمهاى اقتصادى, نظامى, اجتماعى و سیاسى متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.)42
امـام هـرگـاه دربـاره بـعـد اجتماعى فقه سخن گفته, اجتهاد مصطلح را نـاکـافـى دانـسـته است43; زیرا اجتهادى که بر پایه آگاهیهاى بر جاى مـانـده از محیط و فضاى علمى و فقهى دورانهاى پیشین انجام گیرد, اگر چـه ممکن است در بخش احکام فردى و عبادى همیشه ثابت, کافى باشد, ولى در بخش احکام اجتماعى به خاطر دگرگونى پذیر بودن گزاره ها, هرگز نمى تـوان بـه آنـها بسنده کرد; بلکه باید احکام سازاوار با آنها در حال حـاضر و در شرایط فکرى و فرهنگى این روزگار, از دل متون در آورد. از هـمـیـن روى امام براى بازسازى فقه اجتماعى و جامعه نگرى در فقه, به جـز بـهـره گیرى از کاربردهاى عمومى عقل, نقش دادن به عنصر (زمان) و (مـکـان) و نـیز عنصر (مصلحت), به عنوان دو راه کار اصلى تاکید کرده است.
2. مصلحت
عنصر مصلحت و عنصر زمان و مکان, در حقیقت, نمودهایى برجسته از عقل و عـقـل گـروى در فقه اند. این عناصر, بویژه در فقه اجتماعى کارایى پر اهـمـیـتى دارند. امام, (مصلحت) را به عنوان عنصرى اصیل در فرایند ا جـتـمـاعـى کـردن فقه, احیا و زنده کرد. او, نقش این عنصر را در گره گـشـایـى و غـنـا بـخشیدن توسعه قانونهاى فقهى برابر نیازهاى جامعه, تعیین کننده و استراتژیک مى دید.
مـصـلـحت باورى, رویکردى جدید و نوپیدا در فقه نیست. از آغاز در فقه اسـلامـى مطرح بوده است. اما از آن جا که گفت وگوهاى فقهى, بیش تر در بـخـش احـکـام عبادى و فردى در جریان بوده است, به درستى نیاز به آن احـسـاس نـمى شده; از این روى, نگرش جدى هم به آن نبوده است. ولى در ایـن که (مصلحت) در فقه اسلامى اصلى ریشه دار است, جاى هیچ سخن نیست. فـقـیـهـان اسلامى, شیعه و سنى, اتفاق دارند که احکام اسلامى, بر محور مـصـلـحـتـهـایـى مى چرخد که در مقام (جعل حکم) یا (متعلق حکم) و یا (اجـراى حـکـم) وجود دارند. در اسلام, هیچ حکم واجب و حرامى نیست مگر آن کـه در یـکـى از ایـن سه مقام داراى مصلحت یا مفسده است. در متون دیـنـى و مـنـابـع روایى, به این حقیقت, به روشنى اشاره شده است. از مـیان روایتهاى گوناگون44, به آوردن بخشى از سخن امام رضا(ع) در علل الشرایع, بسنده مى کنیم:
(انـا وجـدنا کلما احل الله تبارک و تعالى ففیه صلاح العباد و بقأهم ولـهـم الـیه الحاجه التى لایستغنون عنها, ووجدنا المحرم من الاشیإ لا حـاجـه بالعباد الیه و وجدناه مفسدا داعیا الفنإ والهلاک, ثم رایناه تبارک و تعالى قد احل بعض ما حرم فى وقت الحاجه لها فیه من الصلاح فى ذلک الوقت.)45
در هـمـه آنـچه خداوند حلال فرموده, صلاح و بقاى بندگان را مى یابیم و مـردمان بدانها نیاز دارند و هرگز از آنها بى نیاز نمى شوند. و آنچه خـداونـد حـرام کـرده, فساد و نابودى و بى نیازى ایشان را بدانها مى یـابـیـم. خـداونـد پـاره اى از چـیـزهایى که حرام کرده گاه نیز حلال فرموده; زیرا آن هنگام در استفاده از آنها مصلحت است.
در شـریـعـت اسـلام, مـصـالـح و مفاسد, به منزله علتهاى گذاردن احکام بـشـمـارند. بودن مصلحت ملزمه در چیزى علت واجب شدن آن و بودن مفسده مـلـزمـه عـلت حرام شدن آن است. چنانچه عقل سلیم به طور قطع و یقین, مـصـلـحـت لازم را در امـرى درک و کشف کند, آن امر واجب مى شود و اگر مـفـسده لازم را کشف کند, از نظر فقهى حرام خواهد بود. یعنى سیر حرکت عـقل از علت به معلول در فقه کشف حکم نیز پذیرفته است. همان گونه که عـقـل مـى تـواند در بخش احکام تعبدى و توقیفى, کشف داشته باشد و از مـعـلـول بـه علت پى برد, در جاهایى نیز مى تواند با کشف مصلحت لازم, حـکـم را بشناسد; یعنى از علت به معلول برسد. در فقه اسلامى این گونه احـکام عقلى از آن چنان استوارى و مرتبه اى بر خوردارندکه اگر شریعت نـیز در آن زمینه حکمى آورده باشد, امضا وتاکید همان حکم عقل دانسته مى شود.
ایـن معیار کلى, اگر چه در بخش احکام عبادى کارآمد نیست, ولى در غیر کـارهاى عبادى, بویژه دستیابى به رهنمودهاى لازم و بایسته براى اداره دینى جامعه, کارا و اثرگذار است. تکیه امام بر این عنصر و تلاش ایشان بـراى همگام و همراه ساختن فقه با مصلحتها و نیازهاى اجتماعى, حکایت از سـودمندى این روش و بالا رفتن توان فقهى دارد. در نظر امام کارایى ایـن عـنصر در فقه اجتماعى, آن گونه کارامد و ضرور مى نمود که مصلحت باورى و مصلحت شناسى را براى مجتهد جامعه نگر شرط لازم مى دانست:
(یـک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد, ولى نتواند مصلحت جـامـعـه را تـشخیص دهد... این فرد در مسأل اجتماعى و حکومتى مجتهد نیست.)46
بـا آن کـه فـقه اسلام از مصلحت سنجیهاى فردگرایانه بیگانه نیست, ولى مـصلحتهاى عمومى در مرتبه بالاتر قرار دارند و بر مصلحتهاى فردى پیشى دارنـد. هـنگام تزاحم میان آن دو, باید حقوق و مصالح جامعه را بر حق و مـصـلحت فرد مقدم داشت. امام, فلسفه تشریع قانونهایى مانند قصاص و حدود را تامین مصلحتهاى برتر اجتماعى و صلاح یابى جامعه مى داند.
(یـک نـفـر آدمى که یک مملکت را مى خواهد فاسد بکند, یک کشور را, یک گـروه را فـاسـد مـى خـواهد بکند و قابل اصلاح نیست, آن را باید براى تـهـذیـب جـامعه, براى حفظ جامعه این را, این غده سرطانى را باید از این جامعه دور کرد. دور کردنش هم به این که اعدامش کنند.
اعـدامـهاى اسلامى این طورى است, نه مثل اعدامهاى غربى مى ماند, آنها مـى ریـزنـد, مـى کشند, از بین مى برند و همه آن براى این است که جا براى خودشان باز کنند.
... یـک حـد از حدود الهى وقتى که واقع بشود, یک جامعه اصلاح مى شود. بـراى حـفـظ حقوق یک جامعه باید یک غده هاى سرطانى از این جامعه جدا بشود.)47
در مـیـان مصلحتهاى اجتماعى, (مصلحت نظام) و حفظ حاکمیت جامعه مولفه اى بـرجـسـتـه و پـراهمیت است. نه تنها بر مصلحتهاى فردى که بر دیگر مـصـلـحتهاى اجتماعى نیز پیشى دارد. در فقه تعبیرهایى از این دست به چـشـم مـى خـورد: واجب بودن حفظ بیضه اسلام و دست برداشتن از آنچه که سـبـب اخـتـلال نظام مى شود. این گونه تعبیرها نشان مى دهد که در فقه اسـلامـى سـامـان و نـظـام داشـتن جامعه یک اصل است. امام این اصل را نمایاند چرا که آن را کلید واژه حیات اجتماعى دین مى دانست:
(حـضرات آقایان توجه داشته باشند که مصلحت نظام از امور مهمه اى است کـه گـاهـى غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز مى گردد... مصلحت نظام و مـردم از امـور مهمه اى است که مقاومت در مقابل آن ممکن است اسلام پا برهنگان زمین را در زمانهاى دور و نزدیک زیر سوال ببرد.)48
خـواسـتـه امام از تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام, در حقیقت آن بود که عـنصر مصلحت و نقش آن در تواناسازى فقه مورد توجه باشد و براى همیشه بـه عـنـوان یـک اصل زنده فقهى بر قانونهاى تصویب شده نظارت و حکومت داشـتـه بـاشـد; زیرا به باور امام در فقه و شریعت اسلام. مصلحت نظام اسـلامـى بـر هـر چـیـز مقدم است.49 مستند اعتقاد امام به پیشى داشتن مـصـلـحـتـهاى نظام روشن است. افزون بر حکم عقل, روایاتى که در آنها فـروع دیـن بر مدار امامت و ولایت به مفهوم سیاسى آن دانسته شده است, همین باور را الهام مى کنند. امام رضا(ع) فرمود:
(بـالامـام تـمـام الـصلاه والزکاه والصیام والحج والجهاد وتوفیر الفى والصدقات و امضإ الحدود والاحکام و منع الثغور والاطراف.)50
نـمـاز و زکات و روزه و حج و جهاد و جمع آورى ثروتهاى عمومى و اجراى قـانـونـهـا و آیینها, و پاسدارى از سرزمینها و مرزها, با بودن امام تمامت مى یابد.
امام صادق(ع) فرمود:
(امـا لـو ان رجـلا قام لیله وصام نهاره و تصدق بجمیع ماله و حج جمیع دهـره ولـم یـعـرف ولایـه ولى الله فیوالیه ویکون جمیع اعماله بدلالته الیم, ما کان له على الله جل وعز حق فى ثوابه.)51
بـدانـید اگر فردى تمام شب را عبادت کند و روز را روزه بدارد و تمام دارایـى خـود را ببخشد و هر سال حج گزارد, ولى رهبر و حاکم الهى خود را نـشناسد تا از او پیروى کند و کارهایش را با راهنمایى و رهبرى او انجام دهد, در پیشگاه خدا هیچ حقى براى دریافت ثواب ندارد.
ایـن دسته روایات, که دو نمونه ذکر شد, به چه امرى این همه بها داده شـده اسـت و بـه (امـامت) به عنوان یک اصل اعتقادى, یا به (امام) به عـنـوان رهبر و سرپرست نظام و جامعه؟ ظاهر و سیاق کلام در این روایات نشان مى دهد که امام(ع) نمى خواهد اصل امامت و بایستگى اعتقاد به آن را بـیـان کـنـد, بـلکه جایگاه امامت به مفهوم سیاسى آن را در کانون نـگاهها قرار مى دهد. مى خواهد برجستگى نقش امام و رهبر را و سرنوشت سـاز بـودن نظام اجتماعى را از چشم انداز دین, بنمایاند و هندسه دین و نـظـام را بـنگارد. براى باورمندان به اصل امامت مى نمایاند که در سـلـوک دینى و دیندارى, پیروى از امام و نظام حق از هر چیز دیگر مهم تـر اسـت; چـرا که بر همه گزاره هاى دینى اثر گذار است. برابر روایت نـخست, بدون نظام و رهبر, نه تنها قانونهاى اقتصادى و قضایى و دفاعى دیـن, از کـارایى و نقش آفرینى مى افتند, که عبادتهایى چونان: نماز, روزه, حـج و... تمام نیستند و برابر روایت دوم انجام تکلیفهاى عبادى و شـرعى, بدون جاى گرفتن در درون نظام حق و بدون پیروى از رهبر دینى جامعه, هیچ ارج و بهایى ندارند و نزد خداوند پاداشى براى آنها نیست. در روشنا و آفتاب این سخنان ژرف در امـامـان(ع) ایـن حقیقت جلوه گرى مى کند که: تمامت دین به ولایت و رهـبـرى اجـتـماعى بستـه اسـت و همه ساحتهاى دیندارى بر نظام ولایتمدار اسـتـوار اسـت.
امــام خـمـیـنـى, پـیـام ایـن آمـوزه هــا را بـه روشـنـى و تـمـام یـافـتـه و فـقـه اجتماعى را بر مبناى آنها پى نهاده است. برتر بودن اهـمـیـت و نـقـش نـظام و پیشى داشتن مصلحت نظام در فقه اسلامى را یک گزاره و فهم ساده و روشن از متون مى داند:
(طـلاب عـزیـز, أـمـه مـحـتـرم جمعه و جماعات, روزنامه ها و رادیو و تـلـویـزیـون باید براى مردم این قضیه ساده را روشن کنند که در اسلام مـصـلحت نظام از مسألى است که مقدم بر هیر چیز است و همه باید تابع آن باشیم.)52
به هر روى, احیاى عنصر مصلحت, بویژه مصلحت نظام, نقش بزرگى در پیوند و سـازگار کردن فقه و جامعه دارد و براى شکوفا شدن فقه اجتماعى امرى ضرور است.
3. زمان و مکان
آن بـخـش از قـانـونهاى شریعت که نیازهاى اجتماعى انسان را در کانون تـوجه و نگاه خود دارند, در پى دگرسانیها در فرهنگ و روابط اجتماعى, بـیـش تر دستخوش دگرگونى قرار مى گیرند. به دیگر سخن, اثرگذارى زمان و مـکـان بر قانونهاى اجتماعى اسلام, بسیار بسیار بیش تر از اثرگذارى آن بـر قـانـونـهـاى فردى است. چه بسا بتوان گفت همه روى سخن در این گـزاره بـه هـمین بخش از قانونهاست; چرا که دستاورد اصلى این گفتمان در این ساحت از فقه آشکار مى شود.
در فـقه فردى, بیش تر گزاره ها از نوع عبادى است و چهره عبادات براى هـمـه زمانها و مکانها ثابت و یکسان است, ولى در فقه اجتماعى بیش تر گـزاره هـا از نـوع امـور عـقـلانى و عرفى است. با رشد عقلى و پیشرفت زنـدگى بشر, رشد و دگرگونى شکلى مى یابد. براى نمونه گزاره حکومت از آغـاز پیدایش جامعه بوده, ولى در گذر عصرها چهره اى نهاده و چهره اى پـذیـرفـته است. پیوند و گسست جامعه ها با یکدیگر, پیوندهاى اجتماعى انـسـانـهـا در درون جـامعه, بازیافتها و بر بافتهاى فرهنگى, سیاسى, اقـتـصـادى و نـظـامـى در جامعه هاى گوناگون و دیگر مولفه هاى مقوله اجـتـمـاع همه همین سان هستند, عصرى و مکانى اند. محتوا و گوهر آنها هـمـیـشـه یک حقیقت بیش نیست و آن اداره زندگى انسان, ولى فرهنگها و تـمـدنـهـاى بـشرى یکى پس از دیگرى به گونه اى و رنگ و فرمى براى آن جامه مى دوزند.
تفقه در این گونه امور, بدون دخالت دادن عنصر زمان و مکان به هیچ رو نـمـى تواند چاره ساز و راهگشا باشد; از همین روى, امام آن جا که از ایـن دو عـنصر سخن گفته است گزاره هایى نشان داده که در رویارویى با دگرگونیهاى اجتماعى شکل پذیرند:
(مـسـاله اى که در قدیم داراى حکمى بوده است, به ظاهر همان مساله در روابـطـ حـاکـم بـر سـیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام, ممکن است حکم جـدیـدى پـیـدا کـنـد, بـدان معنى که با شناخت دقیق روابط اقتصادى و اجـتـمـاعـى و سـیـاسى, همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقى نـکـرده اسـت, واقـعـا مـوضـوع جـدیـد شده است که قهرا حکم جدیدى مى طلبد.)53
هم از این روست که آشنایى با پدیده ها و فرهنگهاى نو به نو براى فقه اجتماعى شرط لازم مى داند:
(داشـتـن بصیرت و دید اقتصادى, اطلاع از کیفیت برخورد با اقتصاد حاکم بـر جهان, شناخت سیاستها و حتى سیاسیون و فرمولهاى دیکته شده آنان و درک مـوقـعـیت و نقاط قوت و ضعف دو قطب سرمایه دارى و کمونیزم که در حـقـیـقـت استراتژى حکومت بر جهان را ترسیم مى کنند, از ویژگیهاى یک مجتهد جامع است.)54
این سخنان بدان معنى نیست که قلمرو اثرگذارى عنصر زمان و مکان محدود و تـنـگ اسـت و تـنها در بخش اجتماعى فقه کارآیى دارد. منظور ما این اسـت که کاربرى این دو عنصر در ساحت فقه اجتماعى سرنوشت ساز و تعیین کـنـنـده اسـت, بـه گـونـه اى که در نظر امام, غفلت ورزیدن از آن به ویـرانـى و تـبـاهـى فـرهنگ دینى و زیر سوال رفتن کیان فقه اسلامى مى انجامد55:
(این جانب لازم است از برداشت جناب عالى از اخبار و احکام الهى اظهار تـاسف کنم. بنابر نوشته جناب عالى زکات تنها براى مصارف فقرا و سایر امـورى اسـت کـه ذکـرش رفـته است و اکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسـیده است, راهى نیست و (رهان) در سبق و (رمایه) مختص است به تیر و کـمـان و اسـب دوانـى و امثال آن که در جنگهاى سابق به کار گرفته مى شـده اسـت و امروز هم تنها در همان موارد است. و انفال که بر شیعیان تـحـلـیـل شـده اسـت, امـروز هم شیعیان مى توانند بدون هیچ مانعى با مـاشـیـنـهاى کذایى جنگلها را از بین ببرند و آنچه را که باعث حفظ و سـلامـت محیط زیست است را نابود کنند و جان میلیونها انسان را به خطر بـیـنـدازنـد و هـیـچ کس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد. منازل و مـسـاجـدى که در خیابان کشیها براى حل معضل ترافیک و حفظ جان هزاران نفر مورد احتیاج است, نباید تخریب گردد و امثال آن.)56
نـگـرانـى امام از این پیامدها زاییده بى توجه ماندن به عنصر زمان و مـکـان در ارأـه رهنمودهاى فقهى و اجتهادى براى جامعه است, نه براى فـرد. ایـن گـونـه پـیـامـدهـا درحوزه فقه فردى بسیار سبک تر و تحمل پـذیـرتـرند; زیرا چهره بیرونى دین و فقاهت را در چشم انداز جامعه و جـهـان مـخدوش و تاریک نمى سازند. بنابراین, در نظر امام اگر این دو عـنـصر بر کوششهاى فقه اجتماعى سایه نیفکند, تفقه در این ساحت, همان اندازه ناگوار و ویرانگر است که رها گذاشتن آن بسان گذشته.
گـفت وگو از مقتضیات زمان و مکان در حوزه فقه به بررسى گسترده و جست وجـوى دراز دامـن نـیـاز دارد. ما در این جا به پاره اى بر یافتها و بـازتـافـتهاى فقهى زمان و مکان, در اندیشه فقه اجتماعى امام, اشاره مى کنیم.
احکام حکومتى
احـکـام حکومتى, به تمام, هویت و ساختار زمانى و مکانى دارند; زاد و مـرگ دارنـد; در ظرف زمانى و مکانى جامعه ها و حکومتها زاده مى شوند و با دگرگونى ظرف به کنار مى روند, ولى فقیه آشنا به زمان و آگاه بر جـغـرافـیاى تفکر و فرهنگ جامعه, این احکام را صادر مى کند تا جامعه سلوک دینى بیابد و بر صراط شریعت برود.
در فقه الحکومه این پرسش به میان مى آید که حاکم اسلامى تا چه اندازه حـق تـصمیم گیرى دارد؟ در پاسخ به این پرسش سه دیدگاه شکل گرفته است کـه بـرابر هر کدام نقش زمان و مکان در رهنمودهاى اجتماعى فقه قبض و بسط پیدا مى کند.
آیـا وظـیـفـه حاکم و دولت اسلامى اجراى قانونها و آیینهاى شرعى است, بـایـد در دایـره احکام شریعت, آیین نامه هاى اجرایى بریزد57, یا آن کـه در شـریـعـت براى حاکم اسلامى قلمرو باز حقوقى پیش بینى شده است؟ حـاکـم اسلامى در قلمرو نیازهاى اجتماعى حق قانونگذارى دارد58, یا آن کـه حـاکـم اسلامى افزون بر حق قانونگذارى در میدانهاى باز حقوقى, حق دارد بـا بـازشـنـاخت مصلحت و تا زمانى که مصلحت پایدار است, حتى بر خـلاف احکام فرعى فقهى قانون و حکم صادر کند و یا از ا جراى حکم شرعى جلو بگیرد.
دیدگاه آخر را امام ارأه کرده است:
اگر اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیه الهیه است, باید عرض[ کنم کـه] حـکـومـت الهیه و ولایت مطلقه مفوضه به نبى اسلام, صلى الله علیه وآله وسلم, یک پدیده بى معنى و محتوا باشد.)59
امـام مـواردى بـر مـى شمارد که حاکم اسلامى مى تواند احکام اولیه را کـنـار نـهـد و بـرابـر مـصالح اجتماعى قانون بگذارد, مانند: خیابان کـشـیـهـا, نـظام وظیفه, جلوگیرى از ورود و خروج ارز و کالا, مالیات, گـمـرکـات, قیمت گذارى, جلوگیرى از پخش مواد مخدر, حمل اسلحه و صدها مـورد دیگر که هیچ کدام در چارچوب احکام فرعیه نیست, ولى حاکم اسلامى حـق دارد بـراى انـجام آنها حکم صادر کند و مى تواند هم, جلوى اجراى حکم شرعى را براى زمانى کوتاه بگیرد:
[)حـکومت] مى تواند هر امرى را چه عبادى و یا غیر عبادى که جریان آن مـخـالـف مـصـالح اسلام است, از آن مادامى که چنین است, جلوگیرى کند. حـکـومـت مـى تـواند از حج, که از فرایض مهم الهى است, در مواقعى که مخالف صلاح کشور اسلامى دانست موقتا جلوگیرى کند.)60
ایـن چشم انداز فقهى به حکومت و حاکم اسلامى, سبب مى شود عنصر زمان و مـکـان در چشم اندازى فراخ, به عرصه فقه اجتماعى در آید; زیرا احکام حـکـومتى, اگر چه به عنوان بخشى از شریعت بشمارند, ولى همان گونه که گـفـتـه شد, پیرو و بسته به مصالح و نیازهاى روزند, خاستگاه زمانى و مـکـانـى دارند, جزیى و مقطعى اند, ناظر به موارد و شرایط ویژه اند. هـمین که مصلحت و شرایط ویژه اى که حکم را ایجاب کرده از میان برود, حـکـم نیز از میان مى رود. در نامه اى که امام مصادیق و موارد احکام حکومتى را بیان کرده بر کوتاه مدتى آنها تاکید ورزیده است:
(مـادامـى کـه چنین است), (در مواقعى که چنین باشد.)61 به همین سبب, زمـان شناسى و آگاهى به نیازهاى زمان و مکان, یکى از ویژگیهاى لازم و بـایـسته براى ولى فقیه شمرده شده است; چه بدون این ویژگى از کاربرى درست این دو عنصر در فقه حکومتى ناتوان خواهد بود.
امـام از همین زاویه, به سراغ فهم احادیث رفته و بر همین مبنى احکام حکومتى معصومان(ع) را از احکام تبلیغى ایشان جدا کرده است که به طور خلاصه مى آوریم.
بـه بـاور فقهى امام, آن بخش از دستورها و فرمانهایى که پیامبر(ص) و امـامـان(ع) درمـقـام حاکم اسلامى و به عنوان ولى امر و سرپرست حکومت بـراى سـامـان دادن امور جامعه و حکومت صادر کرده اند, احکام حکومتى اسـت و بـه مـقتضاى زمان و مکان از ایشان صادر شده است. بر این اساس آنـچـه در روایـات از پیامبر(ص) و على(ع) با واژه (قضى) یا (حکم) یا (امـر) و مـانـنـد آنـها آمده است, بیان حکم شرعى نیست که براى تمام زمـانـهـا ماندگار و ثابت باشد, بلکه از ظاهر این واژه ها دانسته مى شـود پـیـامـبـر و امـام از آن حیث که حاکم یا قاضى بوده, امر و نهى داشـتـه و حـکـم صـادر کرده اند, نه از این حیث که خواسته اند حلال و حرام خدا و احکام وحى را به مردم برسانند.
امـام نـمـونـه هـاى بـسیارى از دستورهاى ولایى و حکومتى پیامبر(ص) و عـلـى(ع) را کـه در روایـات آمده, یاد کرده است که در این جا به چند نمونه از آن روایات اشاره مى کنیم.
1. حکمهاى قضایى:
درباره قضاوتهاى پیامبر(ص) و على(ع) در روایاتى وارد شده است: ایشان بـه یـک شـاهد و قسم بسنده مى کرده اند.62 در روایتى دیگر آمده است: پـیـامـبر(ص) داورى براساس یک شاهد و قسم را اجازه داده اند.63 امام کاظم(ع) فرموده است:
(لـو کـان الامـر الینا اجزنا شهاده الرجل الواحد اذا علم منه خیر مع یمین الخصم فى حقوق الناس....)64
اگر حکومت دست ما بود, درباره حقوق مردمان شهادت یک مرد نیک سیرت را با قسم طرف دیگر مى پذیرفتیم.
امام خمینى مى نویسد:
(هذه الروایه تدل على ان هذا التنفیذ وهذه الاجازه هو تنفیذ ولى الامر والسلطان.)65
2. دستورهاى اجتماعى:
پـیـامـبـر(ص) دربـاره چگونگى تقسیم آبهاى زأد در سرزمین بنى قریظه دستور دادند:
(لـلـزرع الـى الـشـراک وللنخل الى الکعب ثم یرسل المإ الى اسفل من ذلک.)66
زمینهاى کشاورزى تا بند کفش و نخلستانها تا مچ پا آبیارى شود و بقیه آب براى زمینهاى پایین تر رها گردد.
شهید صدر روایاتى را در زمینه مسأل اقتصادى مى آورد و بسان امام بر ایـن بـاور اسـت کـه پیامبر(ص) براى برقرار ساختن توازن اجتماعى, از پـاره اى امـور روا مـنـع کرده است, مانند: بازداشتن دیگران از آب و عـلـوفـه زیـادى67, فروش میوه پیش از رسیدن68, اجاره دادن زمین69. و عـلـى(ع) قـیـمت گذارى براى اجناس را دستور داده است.70 از این نگاه روایات بسیارى را مى توان در مجموعه هاى روایى یافت.
3. فرمانهاى نظامى:
پـیـامبر(ص) هنگام گسیل سپاه از کشتن پیران و کودکان و زنان و بریدن درخـتـان بـازداشته است.71 درباره على(ع) نیز نقل شده که آن حضرت به هنگام جنگ دستور مى داد:
(تـا دشـمـن آغـاز بـه جـنگ با شما نکرده نجنگید, هرگاه شکست خورد و گـریـخـت, آنـان را از پـشـت نـکـشید و مجروحان را زخم مزنید و مثله نکنید.)72
درباره این دسته روایات, امام خمینى مى نویسد:
(ان هذا امر سلطانى متوجه بالجیوش.)73
شـنـاسـایى و شناخت روایاتى که در بردارنده احکام حکومتى و فرمانهاى اجـتـمـاعى معصومان(ع) است و جداسازى آنها از احادیثى که دربردارنده بـیـان و ابلاغ احکام و فرمانهاى خدا است, تاثیر و نقش بسزایى در فهم نـصـوص دارد. مـى تـواند دریچه اى تمام گشوده به فقه اجتماعى باشد و فـقـیـه را در پژوهشهاى فقهى به جامعه نگرى و باورهاى جامعه گرایانه برساند.
در بـررسـى نـصـوص, این نکته بر بسیارى از فقیهان پوشیده مانده است; شـخـصـیـت و شـان حـکـومـتى و اجتماعى پیامبر و امام را واداشتنها و بـازداشـتـنهاى ایشان, به عنوان حاکم و ولى امر را نادیده مى گیرند. هـر جـا مـى بـینند معصومان(ع) مردم را از چیزى بازداشته اند, آن را حـکـم الـهـى و مـتـن شـریـعـت دانسته و به حرام و مکروه بودن بر مى گـردانـنـد, درحـالـى که چه بسا به عنوان سرپرست حکومت و جامعه و به خـاطـر شـرایـط زمان و مکان صادر شده باشد. در این صورت, اگر چه حکم غـیـر مـستقیم و به گونه مجازى به شریعت و خدا باز مى گردد, ولى متن ثـابـت شـریعت دانسته نخواهد شد. امام این نگاه را در فقه زنده کرد.
بـراى نـمـونـه, حدیث (لاضرر) را بیان حکم الهى از سوى پیامبر(ص) نمى داند, بلکه آن را فرمان ولایى و حکومتى آن حضرت تفسیر مى کند:
(لاضـرر ولاضـرار حـکـم صـادر مـنـه صـلى الله علیه وآله, بنحو الامریه والحاکمیه بما انه سلطان ودافع للظلم عن الرعیه.)74
لاضـرر و لاضـرار, دسـتورى است که پیامبر(ص) از جایگاه سرپرست حکومت و براى جلوگیرى از ستم بر مردمان صادر فرموده است.
با این نگاه, مفهوم و معناى فقهى روایت چنین خواهد بود:
(فیکون مفاده انه حکم رسول الله و امر بان لایضر احد احدا ولایجعله فى ضـیـق وحـرج و مشقه. فیجب على الامه طاعه هذا النهى المولوى السلطانى بما انها طاعه السلطان المفترض الطاعه.)75
مـعناى آن چنین است: پیامبر(ص) دستور داده هیچ کس حق ندارد به دیگرى زیـان بـرسـاند و او را در تنگنا و سختى بیندازد. پس بر مردمان واجب اسـت از ایـن دسـتـور بـازدارنـده حکومتى پیروى کنند; زیرا پیروى از حاکمى است که خداوند پیروى او را واجب کرده است.
فرمانهاى اجتماعى و حکومتى پیامبر(ص) و امامان(ع) چون برابر مصلحت و نـیـازهـاى دگـرگون شونده جامعه صادر شده است, ثابت نمى توان دانست.
شـهـیـد مـطـهـرى, فـلـسـفه این احکام را در شریعت همسازى و سازگارى قـانـونـهـاى اسـلامى و پیش بردن حاکمیت دین با شرایط گوناگون زمان و مـکـان مى داند و بر این باور است در اداره جامعه, بیش تر دستورها و احـکام پیامبر(ص) حکومتى بوده و با گذشت زمان و دگردیسیهاى حکومتى و اجتماعى دگرگونى مى یابد.76
بنابراین, توجه به فرقى که امام میان این دو دسته از روایات مى نهد, سـبـب مـى شـود بـخشى از نصوص دینى از زاویه اجرا و نیازهاى مدیریتى جـامـعه, تحلیل و تفسیر شود. اگر این مهم از سوى فقیه با ژرف کاوى و بـررسـیـهاى فقیهانه صورت گیرد, افزون بر دستیابى به فهم درست نصوص, نگرش اجتماعى به فقه را نیز در پى خواهد داشت.
احکام ثانوى
دومـیـن عاملى که از راه دگرگونى احکام, اثرگذارى زمان و مکان را در سـاحـت فـقـه اجـتماعى نشان مى دهد, شناخت عناوین قانون و آشنایى با کاربرى احکام ثانوى در مسأل جامعه است.
هـمـان گـونه که گاه عنصر مصلحت نظام و جامعه سبب مى شود حاکم اسلامى بـرابـر نـیـازهـاى زمان و مکان, احکام و فرمانهایى را صادر کند, در پـاره اى موارد, عناصر: ضرورت; اضرار و عسر و حرج این نقش را دارد و فـقیه را بر آن مى دارد تا چیزى را براى شخص یا جامعه روا, یا ناروا بشمارد.
پـیاده کردن احکام ثانوى در مسأل اجتماعى هنگامى رخ مى نماید که دو قـانـون شـرعـى در مرحله اجرا با یکدیگر برخورد کنند. در این موارد, شـریـعـت اسـلام دسـت فقیه حاکم بر جامعه را بازگذاشته است, تا قانون داراى مـصـلـحت مهم تر را به اجرا در آورد و قانون کم اهمیت را کنار بـگـذارد. تـقـیـه از نـمـونـه هـاى همین قانون کلى اهم و مهم است و درپـژوهـشهاى فقهى به عنوان یک عنصر اثرگذار شناخته مى شود. پاره اى از مـوضـع گـیـریها و رفتارهاى اجتماعى امامان(ع) نیز, نمایانگر چشم پـوشـى از مـهـم براى اجراى اهم بوده است. با آن که در سیره اجتماعى ایـشـان دوگانگیهایى هست, ولى وقتى از چشم انداز اصل فقهى اهم و مهم نـگـریـسـتـه شـود, گونه گونى رفتارها, دوگانگى تفسیر نمى شود, بلکه انـتـخـاب قـانون و رفتار اهم, برابر نیاز زمان و مکان دانسته خواهد شـد. سـکوت على, صلح امام حسن و جهاد مسلحانه امام حسین(ع) در شرایط زمـانـى خود براى حفظ و پایدار ماندن شریعت اهم بوده است. همان گونه کـه دربـاره سـخـنـان امامان(ع) در بیان احکام و مسأل فقه فردى نیز همین اصل جارى است.
در دوران ما, پذیرش قطعنامه 598 شوراى امنیت سازمان ملل از سوى رهبر فـقـیـد انـقـلاب اسلامى, در سلسله همین ارزیابیهاى اهم و مهم در عرصه رفتارهاى اجتماعى قرار مى گیرد.
عنوانهاى ثانوى در فقه فردى کارایى و نقش شناخته شده اى دارند. فقها بـراى از مـیـان برداشتن برخوردهاى احکام در مرحله انجام تکلیفها از سـوى افـراد بـه آن تـمسک مى جویند, ولى بایسته است که پیش آمدن این عـنـوانـهـا بـراى رفتارهاى جمعى و کنشهاى اجتماعى نیز مورد گفت وگو قرار گیرد و فرضها و انگاره هاى نظرى آن در فقه جاى بازکند.
امـام بـه مـنظور پرکردن این تهیگاه فقهى, دو گام برداشت: در نخستین گـام, در مـهـرمـاه سـال 60 بـه مـجـلـس شـوراى اسلامى اجازه, داد تا قـانـونـهـایـى کـه بر اساس عنوانهاى ثانوى مورد نیاز جامعه است, بر تـصویب برسانند.77 در دومین گام این مهم را بر عهده نهاد مجمع تشخیص مـصـلـحـت نظام گذاشت78, تا در کار شناخت و شناسایى نیازها و بایسته هاى قانونى جامعه, بازوى کارشناسى و رایزنى ولى فقیه باشد.
از نـگـاه فقه اجتماعى امام, وقتى میان مصلحتهاى اجتماعى و مصلحتهاى فـردى نـاسازگارى پیدا شود, مصالح اجتماعى بر مصالح فردى پیشى دارند و بـایـد سود و مصلحت جامعه و مردم را برآورد, هر چند صلاح و سود فرد بـرخـلاف آن باشد. براى نمونه, قانونهایى مانند: قیمت گذارى, جلوگیرى از احـتکار, حکم به مصادره اموال, کنترل نسل و... با آن که سبب زیان فـرد اسـت, ولـى چـون آثار اجتماعى آنها مهم تر است, جایز دانسته مى شود. در این زمینه به یک سخن از امام خمینى اشاره مى کنیم:
(لـلامـام عـلیه السلام و والى المسلمین ان یعمل ماهو صلاح للمسلمین من تـثـبـیـت سعر او صنعه او حصر تجاره او غیرها مما هو دخیل فى النظام وصلاح للجامعه.)79
امـام(ع) و رهـبر مسلمانان اجازه دارد آنچه به صلاح مردمان است انجام دهـد, مانند: قیمت گذارى بر اجناس یا صنعت یا محدود کردن تجارت و جز ایـنـهـا از چیزهایى که در پایدارى نظام نقش دارند و به مصلحت جامعه اند.
درنـگـرش اجتماعى امام, حتى در تزاحم مصالح فردى, حاکم اسلامى و نهاد حـکـومـت اجـازه مـى یـابد تا براساس مصلحت مهم تر به سود افراد حکم اجـرایـى صـادر کنند و به کشمکشهاى افراد در جامعه اسلامى پایان دهد. بـراى نـمـونه آن جا که زندگى با عسر و حرج همراه است و شوهر از طلاق زن خوددارى مى کند. امام مى نویسد:
(طـریق احتیاط آن است که زوج را با نصیحت والا با الزام وادار به طلاق نـمـایـنـد و در صورت میسر نشدن به اذن حاکم شرع طلاق داده شود و اگر جرات بود مطلبى دیگر بود که آسان تر است.)80
بنابراین, عنوانهاى ثانوى که برابر نیازهاى زمان و مکان بر رفتارهاى اجـتـمـاعى سایه مى افکنند, احکام فقهى را شناور و شکل پذیر مى کنند تا مدیریت دینى جامعه برابر نیازهاى زمان صورت گیرد.
بـازشناسى نگرش اجتماعى به فقه, که در آفتاب اندیشه فقهى امام انجام یافت, در حقیقت رویکردى است به بایستگى توسعه در فقه; چرا که همپا و هـمـراه توسعه و پیشرفت در فرهنگ, سیاست, اقتصاد و بنیادهاى اجتماعى بشر, دانش فقه نیز سخت نیازمند توسعه و پیشرفت است. این مهم در سایه احـیـاى عـنـاصـر و عـنـوانهایى مى تواند به سرانجام برسد که در این نـوشـتار پاره اى از آنها نگریسته شد. ولى همچنان بازشناسى عنوانهاى دیـگـر مـانـده اسـت که به فرصت بیش تر نیاز است, مانند: باب بندى و تـرتـیـب دادن بـابـهـاى فـقه, جایگاه گزاره حکومت و دیگر گزاره هاى اجـتـمـاعـى در فقه (فقه الحکومه و فقه الاجتماع) و جست وجو از عناصر معرفتى و غیر معرفتى که در فقه اجتماعى کارا و اثرگذارند.
________________________________________
پى نوشتها:
________________________________________
پى نوشتها:
1. (ولایـت فقیه), امام خمینى/5,موسسه و تنظیم نشر آثار امام خمینى, بهار73.
2. (مـجـمـوعـه آثار شهید صدر),مقاله: همراه با تحول اجتهاد, ترجمه اکبر ثبوت/78, روزبه.
3. (کتاب البیع), امام خمینى, ج2/460, اسماعیلیان.
4. (ولایت فقیه)/6.
5. (الفتاوى الواضحه), شهید سید محمد باقر صدر/7, بیروت.
6. همان/132134.
7. (اصول کافى), کلینى, ج1/5962, دارالتعارف, بیروت.
8. همان/60, ح6.
9. همان/61.
10. سوره (نحل), آیه 89.
11. (ولایت فقیه)/21.
12. (الرسأل), امام خمینى, رساله: التعادل و الترجیح/94.
13. (ولایت فقیه)1920.
14. همان/19.
15. سوره (مأده), آیه 67.
16. سوره (نسإ), آیه 65.
17. سوره (احزاب), آیه 36.
18. (القضا والشهادات), شیخ انصارى/47, کنگره شیخ انصارى.
19. همان/49.
20. (رسـأل المحقق الکرکى), شیخ على بن الحسین الکرکى, تحقیق الشیخ محمد الحسون, کتابخانه مرعشى نجفى, ج1/149285.
21. (عوأد الایام), مولى احمد نراقى/529, دفتر تبلیغات اسلامى قم.
22. (تنبیه الامه و تنزیه المله), محمد حسین نأینى.
23. (الـبـدرالـزاهـر فـى صلوه الجمعه والمسافر), تقریرات درسى آقای بروجردى, گردآورده حسینعلى منتظرى/50, دفتر تبلیغات اسلامى قم.
24. (کتاب البیع), ج2/467.
25. (ولایت فقیه)/31.
26. (صحیفه نور), امام خمینى, ج20/157.
27. سوره (حدید), آیه 25.
28. (ولایت فقیه)/31.
29. (صحیفه نور), ج21/98.
30. همان.
31. (کـفـایـه الاصـول), مـحمد کاظم خراسانى, ج2/429430, انتشارات علمیه اسلامیه, تهران.
32. (مـقـالات اصولى), سید محمد موسوى بجنوردى/49, سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.
33. همان.
34. (کنز الفوأد), کراجکى, ج2/15, منشورات دارالذخأر.
35. (سـرأـر), ابـن ادریس, ج1/46, موسسه نشر اسلامى وابسته به جامعه مدرسین, قم.
36. (الفتاوى الواضحه), شهید سید محمد باقر صدر/98.
37. (صحیفه نور), ج21/34.
38. همان/41.
39. (کتاب البیع), ج2/462.
40. (الاحکام السلطانیه), ماوردى/5.
41. الرسأل), رساله الاجتهاد والتقلید/101.
42. (صحیفه نور), ج21/61.
43. همان/47 و 98.
44. (حـکـومـت اسلامى درکوثر زلال اندیشه امام خمینى), از سرى کتابهاى مـجـله حوزه/171172, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم.
45. (علل الشرایع), شیخ صدوق/593, بیروت.
46. (صحیفه نور), ج21/47.
47. همان, ج7/228229.
48. همان, ج20/176.
49. همان, ج21/112.
50. (اصول کافى), ج;1/200 (تحف العقول), ابن شعبه حرانى/333, بیروت.
51. همان, ج2/19.
52. (صحیفه نور), ج21/112.
53. همان/98.
54. همان.
55. همان/34.
56. همان.
57. (انوار الفقاهه), مکارم شیرازى, ج1/501.
58. (اقتصادنا) شهید سید محمد باقر صدر/401, بیروت.
59. (صحیفه نور), ج20/170.
60. همان/171.
61. همان/170 ـ171.
62. (وسأل الشیعه), حر عاملى, ج18/193, بیروت.
63. همان/195.
64. همان/195196.
65. (الرسأل) رساله: قاعده لاضرر/53.
66. (وسأل الشیعه), ج17/334.
67. (فروع کافى), کلینى, ج5/294.
68. (وسأل الشیعه), ج13/3;6 (فروع کافى), ج5/175.
69. (سنن نسأى), ج7/33.
70. (نـهج البلاغه), صبحى صالح,ترجمه دکتر سید جعفر شهیدى, نامه 53.
71. (وسأل الشیعه), ج11/43.
72. همان/69.
73. (الرسأل), رساله: قاعده لاضرر/54.
74. همان/55.
75. همان.
76. (اسلام و مقتضیات زمان), استادشهید مطهرى, ج2/9091.
77. (صحیفه نور), ج15/188.
78. همان, ج20/176.
79. (تحریر الوسیله) امام خمینى, ج2/626.
80. (مجموعه نظریات شوراى نگهبان),دکتر حسین مهرپور/301.