خوانسارى و قواعد بهره گیرى از فقه سلف (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
در نظرگاه بسیارى, وجدان فقهى در ساحل اندیشه اصحاب آرام مى گیرد و بس. این مجتهدان در نقد و جولان وقتى فرو نمى گذارند; امّا در انتهاى فرصت به اجماع و شهرت باز مى گردند, تا در سایه فقه سلف گرماى مسئوولیت استنباط را از خویش بزدایند.
خوانسارى از زمره این دسته است, البتّه با مبانى و دیدگاههایى خاص.
در اندیشه خوانسارى, روایات امامان(ع) و اقوال فقیهان صفا و مروه فقه هستند, میان این دو سعى باید کرد, تا بتوان به زمزم تشریع رسید و عطش استنباط را از زلال آن فرد نشاند. صفحه صفحه جامع المدارک رفت و برگشتى مکرر میان روایات و فتاوا را به نمایش مى گذارد او از بلنداى آگاهى از روایات به فتاوا نظر مى انداخت و به آن سمت مى شتافت, سپس از فراز شناخت به فتاوا, با ذهنیت و برداشتى خاصّ به سوى روایات بر مى گشت و این عمل را, گاه چندین بار تکرار مى کرد تا با خاطرى آسوده حکم را استنباط کند.
بدین سان منظرى که اندیشه خوانسارى را چهره اى متفاوت مى بخشد, ویژگى همزمانى برخورد با فقه سلف و روایات است. با دقت در این روشِ استنباط مى توان بحثهاى جدیدى را در مقوله اجماع و شهرت گشود و قواعدى تازه و بى پیشینه را شکل و سامان داد.
به دیگر سخن, غور در قواعد ناگفته, امّا حاکم بر اندیشه هاى خوانسارى, نقاب از چهره مکتبى خاص مى گشاید و مجالى تازه پیش روى سلف شناسى مى گستراند.
در سلف شناسى خوانسارى شخصیتهایى همچون: ابن ادریس, ازجایگاهى والا برخوردارند. شاید دل سپردن به ابن ادریس, تا این اندازه, نوظهور باشد هر چند مى توان رگه اى از این اعتماد به ابن ادریس را در جواهر پى گرفت. پیش تر پاى بندان به فقه سلف, بر شخصیتهایى همچون صدوق و طوسى و… تکیه مى کردند, ولى خوانسارى گمشده خویش را بیش تر در دیدگاههاى ابن ادریس مى جوید راز این موضوع را در آن باید دید که ابن ادریس, نه روایت گرى دقت گریز و نه صاحب دقتى روایت گریز بود. او, گاه در برابر اقوال فقیهان سرفرود مى آورد و گاه با تکیه بر قطعى بودن روایت راه جسارت و مخالفت با فقیهان را در پیش مى گرفت و این چنین خوانسارى خویش را هم اندیش با ابن ادریس مى یابد.
خوانسارى بارها از ابن ادریس به عنوان کسى که به روایتهاى قطعى پاى بند بود, یاد کرده است به همین جهت هوشیارانه و با چشمانى باز به اندیشه هاى او نظر دارد و بى درنگ و دقت از کنار اندیشه هاى ابن ادریس نمى گذرد, هرچند که این اندیشه ها رو در روى تمامى دیدگاههاى فقیهان قرار گیرد و گاه نیز در برخى از این موارد به دفاع از دیدگاههاى او مى پردازد.1
خوانسارى اهل دقت و با این حال, اهل احتیاط بود. نمى توان و نباید همه احتیاط گرایان را با یک چوب راند. ایشان را باید از صف پاى بندان بى چون وچرا به احتیاط جدا دانست. او بحقّ از انگشت شمار افرادى است که مکتبى خاص را در استنباط پى افکنده اند, هر چند که این ویژگى پوشیده است.
روش شناسى استنباط را نمى توان سرسرى گرفت و بى توجّه از مکتبهاى آن گذر کرد, هر چند در تار و پود مکتبى رگه هاى احتیاط به چشم آید.
پرداختن به مکتبها, با شیوه علمى و برابرسازى, افقى جدید را به روى حوزه مى گشاید و اندیشه هاى جدیدى را باز مى تاباند.
محقق خوانسارى, به بیان بسیارى از مبانى خویش نپرداخته است, تنها مى توان از دل فتاوا و استنباطهاى او, راهى به مبانى ایشان جست.
آنچه پیش روى دارید, نگاهى به دیدگاههاى او در چگونگى برخورد و بهره گیرى از فقه سلف است. کوشیده ایم نگاهى تطبیقى به این دیدگاهها داشته باشیم.
بحث را در سه محور پى مى گیریم.
1. شهرت عملى.
2. شهرت فتوایى.
3. اجماع.
شهرت عملى:
نقش شهرت در برابر سند روایت
* مبانى و اقوال: دو دیدگاه درباره حجت بودن حدیث غیر متواتر وجود دارد:
1. ملاک در حجت بودن خبرهاى واحد, درستى سند و مورد اعتماد بودن راویان است.
آقاى خوئى, که از طرفداران این دیدگاه است, مى نویسد:
(انّ الملاک فى حجیة اخبار الآحاد هو وثاقة رواتها والمناط فى عدم حجّیتها عدم وثاقتهم.)2
معیار در حجت بودن خبرهاى واحد, مورد اعتماد بودن راویان و در حجت نبودن آنها, مورد اعتماد نبودن راویان است.
همو, در جاى دیگر مى نویسد:
(المیزان فى حجیة الخبر تمامیة سنده فى نفسه.)3
میزان در حجت بودن خبر, تمام بودن سند آن است.
2. روایت با معیار و تراز دیگرى نیز, حجت مى شود و آن اعتماد به صادر شدن روایت است, هر چند مورد اعتماد بودن راویان به دست نیاید و یا حتّى بالاتر مورد اعتماد نبودن آنان به دست بیاید.
میرزا حبیب اللّه رشتى, از طرفداران این دیدگاه, مى نویسد:
(ضعف السّند مع حصول الوثاقه وسکون النفس غیرمعیب على الروایة.)4
ضعیف بودن سند, در موردى که اطمینان از حدیث وجود دارد, اشکالى بر آن وارد نمى کند.
بازتاب اختلاف دو دیدگاه را مى توان در مسأله شهرت ردیابى کرد; چه آن که میان طرفداران دو دیدگاه درباره اعتبار شهرت عملى و پاره اى از شهرتهاى فتوایى اختلاف درگرفته است.
دیدگاه دوّم, شهرت عملى را جبران کننده ضعف روایت و همین شهرت و شهرت فتوایى را در صورت مخالف بودن با روایت, شکننده اعتبار روایت مى داند.
برعکسِ آن, دیدگاه اوّل به هیچ یک از این دو نقش (جبران کنندگى و شکنندگى) تن در نمى دهد. از نظر طرفداران این دیدگاه, اگر حدیث راویانى مورد اعتماد دارد, از روى برگردانى اصحاب و عمل نکردن آنان, چه باک و اگر ندارد, از اعتماد مشهور چه سود!
آقاى خوئى مى نویسد:
(انه بعد ثبوت صحة الخبر لایضرّه اعراض المشهور عنه.)5
پس از ثابت شدن درستى روایت, روى گرداندن و عمل نکردن مشهور زیانى به اعتبار آن وارد نمى کند.
وى, نقش جبران کنندگى را نیز براى شهرت نمى پذیردو دلیل آن را چنین ذکر مى کند:
(ملاک, مورد اعتماد بودن راوى است.)6
البته از آن جا که این دیدگاه بر مورد اعتماد بودن راویان تکیه مى کند, شمارى از طرفداران آن براى عمل, یا روى گرداندن از مشهور در صورتى که به مورد اعتماد شمردن یا مورد اعتماد نشمردن راویان بینجامد, اعتبار قائل هستند.7
محقق خوانسارى, به وجود دو دیدگاه یاد شده و نقش و بازتاب آن در شهرت توجّه نشان مى دهد و نراقى را طرفدار دیدگاه اوّل و خود را طرفدار دیدگاه دوّم به شمار مى آورد. وى از نراقى با این تعبیر یاد مى کند:
( او توجّهى به روایتهاى غیرصحیح نداشت.)
و سپس یادآور مى شود.
(امّا کسانى اعتبار روایتهاى معتبر را گاه به لحاظ عمل فقیهان مى دانند, به رغم آن که آن روایتها ضعف سند دارند.)8
محقق خوانسارى, چون این دیدگاه را درست مى یابد هر دو نقش جبران کنندگى و شکنندگى را براى شهرت مى پذیرد و سخت به این دو پاى بندى نشان مى دهد. به ذکر عبارتهایى چند از دهها عبارت او در این زمینه بسنده مى کنیم:
الف. (ضعف السند منجبر بالشهرة.)9
ب. (أن کان الخبر مع ضعف السند معمولاً به فلامانع من العمل به.)10
اگر به خبرى, برخلاف ضعف سند آن, فقیهان عمل کردند, در عمل به آن, بازدارنده اى نیست.
ج. (والخبر مع مخالفة المشهور کیف یؤخذ به.)11
چگونه مى توان به روایتى که مشهور با آن مخالفت کرده اند, تمسک جست.
شرح این نکته که چگونه دیدگاه دوّم به پذیرش دو نقش یاد شده براى شهرت تن در مى دهد, بخشى از بحث بعدى (دلیل اعتبار شهرت) است.
* دلیل اعتبار شهرت:
این دلیل با توجه به سه نکته زیر به دست مى آید:
1. فرض ناآگاهى مشهور از حال سند روایت پذیرفته نیست. در رجال شناسى, حلقه وصل ما با دوران امامان(ع) فقیهان پیشین هستند.
بسیارى از دانشها و دانسته هاى رجالى موجود, برگرفته از دانش آنان است; از این روى, بسیارى به آگاه تر و داناتر و خبره تر بودن آنان در زمینه رجال شناسى, به روشنى اعتراف کرده اند.
امام خمینى, درباره شیخ صدوق مى نویسد:
(الصدوق هو أخبر من متأخّرى اصحابنا بحال الرجال.)12
صدوق به حال رجال سند, آگاه تر از متأخران بود.
در علم رجال, آگاهیهاى رجالى پیشینیان, تا آن جا ژرفنا و پرمایگى یافته که هرگاه اینان, بویژه کسانى چون: شیخ صدوق, شیخ مفید و شیخ طوسى کسى را ستوده اند و از او به نیکى یاد کرده اند, از جمله توثیقات خاصّه شمرده مى شود و بسیارى بر آن اعتماد مى ورزند.
2. بى گمان نمى توان منکر ورع و تقواى شدید پیشینیان شد, پس باید عمل کردن یا نکردن مشهور را به روایت, به حساب وجود قرینه ها و نشانه هایى نزد اینان بر صادر شدن و صادر نشدن روایت گذاشت و نه سهل انگارى ناشى از نداشتن ورع.
3. انبوهى و بسیارى فتواى هماهنگ و سازوار با روایت, یا ناسازوار با آن, به پیدایش حالت اطمینان در ما مى انجامد, اطمینان از وجود قرینه ها و نشانه هاى درخور اعتماد (= حجت قاطع) بر صادر شدن و نشدن روایت.
به دیگر سخن, اگر در یک مسأله به فتواى چندین تن از کسانى برخوردیم که بدون تکیه بر قرینه ها و نشانه ها, به روایتى عمل یا پشت نمى کرده اند, اطمینان پیدا خواهیم کرد: آنچه آنان بر آن تکیه کرده اند, درست است. عالمان, بیش تر در مقام استدلال بر اعتبار شهرت به ذکر دوم بسنده مى کنند و گویا دو نکته دیگر را روشن و بى گمان گرفته اند.
محقق خوانسارى نیز, به همین نکته تکیه مى کند. وى, در جایى, درگاهِ سخن از یک روایت و پس از نام بردن از ابن زهره و ابن ادریس, مى نویسد:
(فعملهما بها اقوى قرینة على قیام قاطعٍ لهما على العمل بها.)13
عمل این دو به روایت, قوى ترین قرینه و نشانه اى است که دلالت مى کند آنها حجّت قاطع بر عمل به آن داشته اند.
در سخنان خوانسارى, به استدلال دیگرى نیز بر مى خوریم:
او, بر این باور است: معتبر ندانستن شهرت, به وانهادن بسیارى از احکام مسلّم و انکارناپذیر فقهى مى انجامد; چه آن که این احکام, از روایاتى که از سند ضعیف برخوردارند برگرفته شده اند که جز با تکیه بر شهرت, به معتبر بودن آنها نمى توان حکم کرد.
وى مى نویسد:
(الخدشه فى الانجبار بعمل المشهور ملازم للخدشة فى کثیرٍ من الاحکام المسلمة الفقهیه.)14
خدشه کردن در جبران پذیرى روایت به عمل مشهور, خدشه کردن در بسیارى از احکام مسلم فقهى است.
وى در جاى دیگر, به یکى از این احکام مسلّم فقهى اشاره مى کند:
(ألا ترى عمل الاصحاب بالخبر المعروف (على الید ما اخذت حتّى تؤدّى) مع ضعف السند, وحکى عن بعض الاکابر ان الرّاوى فیه ابوهریرة.)15
آیا اصحاب را نمى بینى که بر خبر معروفِ (على الید ما اخذت) عمل کرده اند, با آن که به ضعف سند دچار است. خبرى که راوى آن, برابر نقل شمارى از بزرگان, ابوهریره است.
ایشان فراز بالا را در پى این عبارت یاد مى کند که:
(ان کان الخبر مع ضعف السند معمولا به فلا مانع من العمل.)16
* معیارهاى بازشناسى موارد شهرت:
از بحث گذشته به دست آمد: شهرت از آن روى معتبر است که به ما یک باور و آرامش خاطرى دست مى دهد که مشهور به صادر شدن و نشدن روایت اطمینان دارد.
ارائه ملاک اعتبار به تنهایى کافى نیست. پرداختن به ترازها و معیارهایى که ما را در بازشناسى شهرتهاى برخوردار از ملاک یارى رساند نیز, ضرورى است.
به دیگر سخن, دو کار باید انجام داد:
1. به معیار شهرتِ با اعتبار نظر افکند, که در بحث پیش انجام گرفت.
2. به بحث آن, به گونه مستقل در علم اصول کم تر پرداخته شده; از این روى, ارائه روشى قانون مند و کارآمد براى دستیابى به نمونه هاى شهرتِ معتبر بایسته است.
نبود یک بحثِ نظریِ اصولى کامل در این موضوع: بازشناسى موارد شهرت را در استنباط به گرداب برخوردهاى سلیقه اى انداخته است, سلیقه هایى که بسیارى مایه از احتیاط مى گیرند.
سلیقه اى شدن برخورد با شهرت به تلاش بیش تر; امّا نتیجه کمتر در استنباط مى انجامد. البتّه مبانى بسیارى از سلیقه ها, استوار و جدید و ابتکارى است, همان گونه که پاره اى از این برخوردها نیز, به صورتى مستدلّ در مباحث فقهى مطرح شده اند.
بهره مند نبودن از مسیر شناخته شده, روشن و پابرجا شده, به هدر رفتن بخشى از این نوآوریها (اگر نگوییم همه آنها) مى انجامد. پس باید به این دیدگاههاى جسته و گریخته سامانى داد.
بحثى را که زیر عنوان قاعده ها و ترازهاى بازشناسى پى مى گیریم, مى کوشد تا قاعده ها و ترازهایى را براى یافتن و شناسایى مصادیق شهرتِ معتبر بشناساند. ضمن این که نگاهى با دیدگاههاى خوانسارى را در مسیر بحث دنبال مى کند تا از موضوع اصلى دور نیفتد. باید اعتراف کرد آنچه ارائه مى شود, گامى در راستاى تحقق بخشیدن به موضوع مورد اشاره است و نه بیش تر. این قاعده ها و معیار را در دو محور دنبال مى کنیم:
1. فتوا دهندگان:
الف. شمار فتوا دهندگان:
آیا به اتکاى فتواى گروهى از فقیهان مى توان روایتى ضعیف را برگرفت یا روایتى صحیح را وانهاد؟ یا برگرفتن و وانهادن روایات به شهرتى عظیم نیازمند است؟
محقق خوانسارى, فتواى گروهى را کافى مى داند:
(ان عمل جمع من الاکابر یکون جابراً.)17
عمل گروهى از بزرگان, ضعف سند را جبران مى کند.
از این نکته مى توان به سرّ گرایش جدّى خوانسارى به شهرت پى برد که در استنادهاى گسترده و بسیار وى, جلوه گر شده است.
گفتنى است ایشان, هر چند شهرت را با عمل چند تن, به حقیقت پیوسته و اثبات شده مى بیند; امّا در هر مسأله قضاوت نهایى را به دست دقّت مى سپارد.
ب . نوع فتوا دهنده گان:
آیا تنها شهرت پیشینیان معتبر است یا شهرت پسینیان نیز اعتبار دارد؟ بر فرض قبول شهرت پسینیان, آیا تنها شهرت پیشینیانِ از آنان پذیرفته است, یا شهرت پسینیان, که با عنوان متأخرین از متأخرین یاد مى شوند نیز, پذیرفته است؟
آقاى خوئى مى نویسد:
(همه بالاتفاق, شهرتِ متأخرین از متأخرین را جبران کننده ضعف سند نمى دانند.)18
با توجّه به این سخن, بحث تنها, در پیرامون پرسش نخست دور مى زند.
شمارى بر این باورند که تنها شهرتِ پیشینیان اعتبار دارد. شیخ انصارى از این دسته است.19
میرزاى نائینى نیز, از این جمله است, او مى نویسد:
(الطبقة الاولى هى العبرة فى کون عملهم جابرة وکاسرة.)20
تنها فتواى طبقه نخست جبران کننده ضعف سند و شکننده اعتبار روایت است.
ایشان همین نظر را در کتابهاى دیگر نیز ابراز کرده است.21
در برابر, گروهى و از جمله خوانسارى بر این باورند که شهرت متأخرین نیز اعتبار دارد.
وى در مسأله اى به مناسبت سخن از روایتى که مشهور پسینیان به آن عمل کرده اند, مى نویسد:
(والظاهر انه لامجال للخدشة مع الشهرة عند المتأخرین.)22
آنچه ظاهر است این که: با وجود شهرت متأخران, مجالى براى خدشه کردن در روایت نیست.
2. روایت:
الف. مستند بودن فتوا به روایت:
آنچه شهرت عملى را از فتوایى جدا مى سازد, استناد داشتن آن به روایت است; از این روى, شهرت عملى را گاه شهرت استنادى خوانده اند23 پرسش این است: آیا صرف وجود روایت, در کنار شهرت کافى است, تا آن را شهرت عملى بنامیم؟ دیدگاه بیش ترین علما و دیدگاه چیره, تنها هماهنگى و برابرى فتوا با روایت را کافى نمى داند.
آقا رضا همدانى مى نویسد:
(الشهرة تصلح جابرة للضعف من جمیع الجهات ولکن بشرط استناد المشهور الیه فى فتاواهم و عملهم به لامجرد موافقة قولهم لمضمونه.)24
شهرت مى تواند ضعف روایت را از همه جهت جبران کند, ولى به شرط استناد کردن مشهور در فتواهاى خود به آن نه تنها سازوارى دیدگاه آنان با روایت.
خوانسارى نیز, همین دیدگاه را پیروى کرده و بر این باور است: استناد به روایت باید احراز گردد.
وى, در موردى اعتبار شهرتى را زیر سؤال مى برد و مى نویسد:
(لعدم احراز افتاء الاصحاب من جهته حتى ینجبر من ضعفه بالعمل.)25
و در باره روایت دیگرى مى نویسد:
(لم یحرز استناد فتاوى الاصحاب إلى الروایة لیکون جابراً للسند.)26
ب. عمل به همه روایت:
گاه مشهور به همه روایت عمل کرده اند و گاه به بخشى از آن. پرسش این است: آیا تنها در صورت اوّل, شهرت اعتبار دارد یا در صورت دوّم نیز, اعتبار دارد؟
میرزا حبیب اللّه رشتى, براى جبران دلالتِ روایت, جامه عمل پوشاندن به همه بندهاى آن را شرط مى داند. بنابراین, اگر عمل به بخشى از روایت شد, به همان اندازه, دلالت روایت جبران مى شود امّا براى جبران سند, آن را شرط نمى داند.
(لایشترط فى جبران السند بالعمل عمل الاصحاب بجمیع فقراتها نعم ذاک شرط فى جبر الدلالة فیتقدّر الانجبار بمقدار العمل.)27
مى توان از مجموع برخوردهاى خوانسارى, دیدگاه وى را به دست آورد. از دیدگاه وى, به دست مى آید: عمل اصحاب از آن جهت ضعف سند را جبران مى کند که حکایت از وجود حجت قاطع بر اعتبار روایت نزد اینان دارد. با توجه به این موضوع, عمل اصحاب به بخشى از روایت, حاکى از پذیرش اصل روایت از سوى آنان است. البتّه اگر تنها فتواى اینان را با بخشى از روایت, برابر و هماهنگ بیابیم و در نتیجه, استناد آنان را به روایت, به دست نیاوریم, ضعف سند از دیدگاه ایشان جبران نمى شود; چه آن که به دست آوردن استناد را شرط مى دانند.
و امّا جبران دلالت, خوانسارى, ناسازگارى با فهم اصحاب را جز در موادى بسیار اندک, روا نمى داند. او بر این دیدگاه در مواردى چند اصرار ورزیده است.28 طبیعى است که چنین دیدگاهى پاى بندى به آن بخش از معناى روایت را که از صافى فهم اصحاب, به دست مى آید, ضرورى بشمرد.
گذشته از این, ایشان خود به داشتن این دیدگاه به روشنى اشاره دارد:
(ما معنى الاخذ بالسند بالنسبة إلى بعض مضمونه وحجیة السند وعدم الاخذ وعدم الحجیة بالنسبة إلى بعض آخر من الخبر؟!)29
چه معنى دارد که بپذیریم سند, به خاطر بخشى از مضمون روایت, اخذ شده و در نتیجه حجیت دارد و در همان وقت, به خاطر بخش دیگر روایت, اخذ نشده و دیگر حجت نیست.
ج. روى گردانى از روایت: از دیدگاه خوانسارى, شکننده بودن شهرت نسبت به روایت, تنها هنگامى است که روى گردانى اصحاب ازروایت احراز شود.
بدین سان, ایشان در دو زمینه: (جبران ضعف و شکستن قوت) سخنى یکسان دارد. در جبران, به دست آوردن استناد را شرط مى داند و در شکستن اعتبار حدیث, به دست آوردن روى گردانى را. ولى حقیقت این است که خوانسارى, نقش جبران کنندگى را سخاوتمندانه تر به شهرت مى بخشد, تا نقش شکنندگى را به آن و به دیگر سخن به دست آوردن استناد به روایت را تحقق پذیرتر از به دست آوردن روى گردانى از روایت مى بیند.
رمز این فرق را در آن باید جست که موارد بسیارى از شهرتهاى شکننده را شهرتهاى عملى تشکیل مى دهند; یعنى شهرتهایى که از یک سوى به استناد روایتى و از سویى برخلاف روایتى در مقابل روایت اوّل, شکل گرفته اند. از این روى, در این موارد, پاى دو دسته از روایات به میان است. در کنار این نکته, به نکته دیگرى نیز توجه باید کرد: خوانسارى در برخورد با روایات با دقت و احتیاط عمل مى کند. از این روى, ایشان در جاهایى که شهرت در کنار یکى از دو دسته روایات قرار مى گیرد, شرایط گوناگون را زیر نظر قرار مى دهد و مسأله را از زوایاى گوناگون با دقتى تمام, به بوته بررسى مى نهد.
و این چنین است که موارد مختلف را حکمى یکسان نمى بخشد. پرداختن به جزئیات این بحث از حوصله نوشتار خارج است, با این وصف به مواردى چند, که در آنها خوانسارى حکم کرده که روى گردانى اصحاب, ثابت نیست. اشاره مى کنیم:
1. درباره عمل اصحاب به یک دسته از روایات, چنین احتمال دهیم که آنان این دسته را بر پایه هماهنگى و سازوارى با کتاب و سنّت, برترى داده و برگزیده اند. در این صورت, روى گردانى آنان از روایات را نمى توان یقینى انگاشت.
در موردى از این دست مى نویسد:
(… ولم یحرز اعراض الاصحاب…. لعلّ نظرهم إلى الترجیح من جهة الموافقة للکتاب والسنّة….)30
2. درباره عمل اصحاب به یکدسته, چنین احتمال بدهیم: آنان از باب تخییر به این دسته عمل کرده اند. در این صورت, روى گردانى آنان را از دسته دیگر, نمى توان قطعى دانست. و در آن صورت ما هستیم و روایات و این که اجتهادمان چه خواهد و چه پیش آورد.
ایشان در موردى از این دست مى نویسد:
(… ویمکن ان یکون اخذهم بالاخبار… من باب التخییر لامن جهة الاعراض.)31
البتّه ایشان در یک مورد, احتمال یاد شده را احتمالى دور و غیر درخور توجه بر مى شمرد و در نتیجه حکم به روى گردانى مى کند و آن موردى که دسته ترک شده سندى درست تر از دسته دیگرى داشته باشد.
در مسأله اى از این دست مى نویسد:
(والأَوْلى حمل الطائفة الثانیة على التقیّة لانّ المشهور بین القدماء العمل بمضمون الطائفة الاولى واحتمال ان یکون اخذ القدماء من جهة التخییر بعید مع کون الطائفة الثانیة اصحّ سنداً.…)32
بهتر حمل دسته دوّم بر تقیّه است; چه آن که مشهور بین پیشینیان عمل به مضمون دسته نخست است و با وجود درست تر بودن سندِ دسته دوم, احتمال این که عمل اینان به دسته اول از باب تخییر بوده, دور است.
نقش شهرت در برابر دلالت روایت
* دلیل اعتبار تکیه بر فهم مشهور:
موضوع درستى یا نادرستى تکیه بر فهم اصحاب در تفسیر یک روایت, از پیچیده ترین مباحث روش شناسى استنباط است. با این وصف, که به آن پرداخته شده است.
نسبت به فهم اصحاب, چهار انگاره را مى توان ترسیم کرد:
1. فهم آنان از روایت نیز همانند فهم ما در چهارچوبهاى فکرى ـ اجتهادى شکل مى گرفته است.
2. در برداشتهاى آنان, اجتهاد دخالت نداشته است, بلکه این برداشتها را سینه به سینه از پیشینیان خود به ارث مى گرفته اند.
3. آنان براى فهم خاص از یک روایت دلیلى در اختیار داشته اند که به ما نرسیده است.
4. نمى توان به یکى از موارد فوق به تنهایى حکم کرد, زیرا در برخى جاها فهم و برداشت آنان اجتهادى و در جاهایى, میراثى و یا متکى بر دلیل بوده است.
در انگار نخست, اتکاى بر فهم آنان درست نیست; فتواهایى که شهرت را شکل داده اند, باید به دور از اندیشه و برداشت اجتهاد شکل گرفته باشند. اگر تکیه بر فهم اجتهادى را روا بداریم, اجتهاد امروز را باید براى این امر شایسته تر بدانیم; چه آن که پخته تر و سنجیده تر است.
در انگار دوّم و سوم, مى توان و باید بر فهم آنان تکیه داد.
در انگار چهارم, زمام هر مورد را باید به دست قرینه ها و نشانه ها سپرد. گاه در یک مورد قرینه ها و نشانه ها به اجتهادى بودن فهم حکم مى کنند و گاه به میراثى بودن یا متکى بودن آن بر دلیل.
واقعیت این است که تاکنون بحثى نظرى و کامل در این زمینه: (وجه ضرورت تکیه بر فهم فقیهان و جبران دلالت روایت به عمل آنان) عرضه نشده است, بلکه تنها به بحثهایى جسته و گریخته بر مى خوریم. همین امر تکیه کردن بر فهم فقیهان را به گرداب سلیقه ها و احتیاطها انداخته است. جا دارد در بحثهاى شهرت شناسى, فصلى خاص به این موضوع اختصاص یابد و با دیدگاهى عقلانى ـ تاریخى بررسى شود.
در بیان چرایى اعتبار فهم مشهور, خوانسارى نکته اى را به روشنى نگفته, تنها مى توان گفت: چه بسا از سخن او در یک مورد, انگار سوم به دست مى آید.
او درباره برداشت پیشینیان از مصداق ولیّ میّت (که وظیفه قضاى روزه ها را روایت به عهده او گذاشته است) مى نویسد:
(وجوب القضاء على ولیّ المیت المفسّر باکبر ولده فهو المعروف بین الاصحاب… واستشکل فى استفادته من الاخبار ومن المستبعد جدّاً اشتهار هذا التفسیر بین الفقهاء و عدم عثورهم على دلیل یستفاد منه….)33
واجب بودن قضا بر ولى میّت, که تفسیر به فرزند بزرگ تر شده, میان اصحاب معروف است. در برداشتى این چنین از روایات, اشکال شده است, ولى دور است شهرت این تفسیر میان فقیهان, بدون دستیابى آنان به دلیل انجام گرفته باشد.
* قلمرو تکیه بر فهم فقیهان:
خوانسارى, فهم اصحاب را در سطحى گسترده بها مى دهد. این گستردگى را مى توان از موارد مراجعه او به فهم آنان به دست آورد:
1. جبران دلالت روایت: گاه در دلالتِ روایت بر معنى, کاستى به چشم مى خورد. این کاستى, از ظهور نداشتن در یک معنى و به دیگر سخن خردمندانه دیدن چند معنى براى روایت, سرچشمه مى گیرد. استناد فقیهان به روایت و ارائه فتوایى برپایه آن, کاستى در دلالت را جبران و دلالت روایت را بر معناى مورد نظر فقیهان برجسته و نمایان مى سازد.
خوانسارى به جبران دلالت اعتقاد داشت; زیرا از یک سو به آن به روشنى اشاره مى کند34 و از دیگر سوى, همه احتمالها و گمان بریهاى زیان زننده به استدلال را با تکیه بر فهم اصحاب, دور مى افکند به عنوان نمونه: وى پس از استناد به یک روایت براى ثابت کردن مشروع بودن صلح در موارد ناآگاهى دوسوى درگیرى و نزاع, به مورد نزاع, به این مناقشه توجه نشان مى دهد که مضمون روایت, به ناچار صلح نیست, تا استدلال تمام به نظر آید; زیرا احتمالِ ناظر بودنِ آن به ابراء نیز مى رود, ولى این مناقشه را با تکیه بر این نکته که اصحاب از روایت صلح فهمیده اند, ردّ مى کند:
(والمناقشة باحتمال کون مضمونها الابراء لاالصلح قذ تُدفَع بفهم الاصحاب.)35
2. دست برداشتن از معناى ظاهر: دست برداشتن از معناى ظاهر, مرتبه بالاتر و جدى ترى را از تکیه بر فهم اصحاب تشکیل مى دهد. در مورد پیش, دلالتى پریشان و آشفته و سربسته را با تکیه بر فهم اصحاب, جهت و معنى مى بخشیدیم در این جا دلالتى آشکار را براى روایت کنار مى گذاریم. چنین عملى به جرأت نیاز دارد. خوانسارى به بزرگى جرأت بر مخالفت با اصحاب نیز مى اندیشید و در مواردى این چنین خویش را میان دو محظور مى دید و گاه به دست کشیدن از معناى ظاهر تن در مى داد.
او, درباره حدیث غرر, ابتدا تفسیر غرر به حظر را مورد مناقشه قرار داده, سپس مى نویسد:
(الاّ اَن یتمسک بفهم الاصحاب.)36
در مورد دیگرى مى نویسد:
(ولولا فهم الاصحاب أمکن تنزیل الخبر علی….)37
اگر فهم اصحاب نمى بود, حدیث را مى توانستیم به معنای… بگیریم.
3. کنار گذاشتن شیوه هاى عرفى در جمع: جمع میان دو دسته روایى, شیوه اى پذیرفته شده و ریشه دار است, عالمان پیشین, همچون شیخ صدوق نیز, به این شیوه پاى بند بودند. اخباریان هم, بسیارى از استنباطهاى خود را با این شیوه رقم مى زدند.
در استنباطهاى خوانسارى صناعت جمع, نقش اساسى را به عهده مى گیرد. او بر پاى بندى خود به این شیوه چنین استدلال مى کند.
(مهما امکن الجمع لاوجه للطّرح.)38
او, به خاطر اهمیتى که به این شیوه مى داد, شتابزدگى در حمل بر تقیّه را روا نمى دانست. به خلاف آن که بسیارى از فقیهان به این حمل در سطحى گسترده دست مى زنند, در این زمینه مى نویسد:
(والحمل على التقیّه متعیّن مع عدم امکان الجمع ومع امکان حمل ما یتعیّن فیه الزیادة على الاستحباب کیف یحمل على التقیّة.)39
حملِ بر تقیه در صورتِ امکان پذیر نبودن جمع, نمایان و اشکار است. امّا اگر بتوان روایتى را که نکته و قید زیادترى نسبت به دیگرى دارد, حمل بر استحباب کرد, دیگر حمل بر تقیّه روا نیست.
به همین جهت بیش تر در برابر دست زدن به این حمل, موضع مى گیرد هر چند حمل کننده یکى از عالمان برجسته پیشین باشد. در یک مورد به خرده گیرى به سید مرتضى مى پردازد که حمل بر تقیه کرده است:
(وحکى عن السید الحمل على التقیّة والاقرب الاوّل ـ اى الجمع ـ لان الحمل على التقیّة بمنزلة الطّرح مهما امکن الجمع لاوجه للطرح.)40
خوانسارى با همه اصرار خود بر جمع میان دو دسته روایى, گاهى به خاطر شهرت آن را وا مى نهد و طرح یک دسته را پیش مى کشد و گاهى هم به وانهادن بهره گیرى از صناعت عرفى در مقام جمع تن در مى دهد.
وانهادن اصل جمع را هنگام آگاه شدن از بى اعتنایى اصحاب به یک دسته از روایات پیش مى گیرد (که بحث آن گذشت) و به ترک شیوه هاى عرفى در مقام جمع, هنگامى تن در مى دهد که فهمى خاص از اصحاب را نسبت به یک دسته یا هر دو دسته بیابد.
او در یک مسأله پس از طرح دو دسته از روایات مى نویسد:
(العمدة عدم اخذ الاصحاب باطلاقهما والاّ کان مقتضى الجمع العرفى حمل خبر… على المرجوحیّة.)41
مهم چنگ نزدن اصحاب به اطلاق دو دسته است. و اگر با چنگ نزدن آنان روبه رو نبودیم, مقتضى جمع عرفى این بود که روایت را این چنین حمل کنیم….
شهرت فتوایى
خوانسارى به فتواها, زمانى بسیار بها مى دهد که در کنار روایت قرار گرفته باشند و دیگر آن که با توجه به آن شکل گرفته باشند.
از این روى, وى, به شهرت فتوایى منزلتى همسان با شهرت عملى نمى دهد.
نکته هاى زیر زوایاى این ادعا را بیش تر آشکار مى کند:
1. ملاک اعتبار در شهرت فتوایى:
دو روایت مقبوله عمر بن حنظله و مرفوعه زراره, به شهرت حجیّت بخشیده اند. شمارى کوشیده اند شهرت مطرح در این روایات را به شهرت فتوایى معنى کنند و شمارى دیگر نیز کوشیده اند بدون آن که آن را به شهرت فتوایى معنى کنند, به گونه اى به همین روایات تمسک جسته و حجت بودن این شهرت را ثابت کنند.
در این میان گروه سوّمى, با تمسک به دلیلهاى خبر واحد, حجت بودن خبر واحد را به اثبات رسانده اند. در برابر این سه دیدگاه, دیدگاه چهارمى وجود دارد که اعتبار شهرت فتوایى را همچون: اجماع, مرهون کاشف بودن آن از سنت مى داند. برابر این دیدگاه, باید به نشانه ها و قرینه هاى مطرح پیرامون هر شهرت نظر افکند. در فضاى این قرینه ها و نشانه هاست که مى توان از شهرت به سنّت رسید.
اگر پل شهرت بر پایه هاى نشانه ها استوار نگشته باشد, گذر فقیه از آن براى رسیدن به سنت امکان پذیر نیست.
خوانسارى به دیدگاه چهارم مى اندیشید او مى نویسد:
(ومجرد افتاء جماعة لایکفى.)42
صرف فتواى یک گروه کفایت نمى کند.
و بخاطر داشتن همین دیدگاه چهارم, در بحث زکات, به هنگام طرح این مسأله که آیا خارج کردن آنچه هزینه شده لازم است, یا نه؟ مى نویسد: قول مشهور خارج کردن آن است. سپس مى نویسد:
(وقد یستدل للمشهور بان هذه المسأله من الفروع العامّة البلوى فیمتنع عادة غفلة اصحاب الائمة صلوات الله علیهم عن الفحص عن حکمها کما انّه یستحیل عادة ان یشتهر لدیهم استثناء المؤونة مع مخالفته لما هو المشهور بین العامة من غیر وصوله الیهم من الائمة(ع) والحاصل انه یصح ان یدعى فى مثل المقام استکشاف رأى الامام(ع) بطریق الحدس.)43
گاهى براى قول مشهور چنین استدلال مى شود: این مسأله از گزاره هایى است که ابتلاى به آن فراگیر است در این صورت, به حکم عادت پذیرفتنى نیست اصحاب امامان(ع) به جست وجوى حکم آن نپرداخته باشند, همان گونه که به طور عادى محال مى نماید حکمى برخلاف آنچه نزد سنیان مشهور است, شهرت پیدا کند بدون آن که از امامان(ع) رسیده باشد.
نتیجه, سخن این که در این مسأله ادعاى کشف کردن رأى معصوم(ع) بر پایه حدس گزافه نیست.
2 ـ شهرت فتوایى در برابر آیه:
اگر برابر دیدگاه چهارم حجت بودن شرعى شهرتِ فتوایى را نپذیرفتیم و ملاک اعتبار آن را پیدایى حدس گرفتیم, دیگر نمى توان به آن در برابر آیه همان شأنى را داد که براى روایت معتبر به ثبوت رسیده است; یعنى شأن شارح و مفسر بودن نسبت به ظاهر آیات; زیرا پیدایى حدس مرهون وجود نشانه هایى مناسب و مؤیّد در کنار شهرت است و پیداست که دلالت آیه خود نشانه اى است که فرایند پیدایى حدس را با مشکل رو به رو مى کند در این صورت, به هیچ روى, به شهرت برهنه از نشانه ها و قرینه ها نمى توان تکیه داد, همان طور که به وجود نشانه هاى ضعیف در کنار شهرت نیز نمى توان دلخوش داشت. در چنین مواردى, تنها هنگامى مى توان به شهرت تکیه کرد که بتواند توانمندانه راه فرانمایى و کاشف بودن خود را از میان بازدارنده هایى همچون: روبه رو بودن با دلالت آیه به انجام برساند و این جز با تکیه بر نشانه هاى بسیار قوى و اطمینان آور, امکان پذیر نیست.
بدین سان, به دست مى آید که چرا خوانسارى نسبت به شهرت فتوایى در برابر آیه مى نویسد:
(ومجرّد الشهرة لایوجب رفع الید عمّا ثبت بالکتاب العزیز.)44
3 ـ با شهرت فتوایى نمى توان روایتى را برترى داد.
وى مى نویسد:
(الشهرة بحسب الفتوى لاتکون مرجّحة.)45
و در جاى دیگر مى نویسد:
(ومجرد الشهرة بحسب الفتوى لاتفید فى تقدم احد المتعارضین.)46
این در حالى است که ایشان شهرت عملى را برترى دهنده (مرجح) قرار مى دهد. در موردى, پس از یادآورى دو دسته روایى و طرح ممکن نبودن جمع کردن آنها, مى نویسد:
(والترجیح مع تلک الاخبار من جهة عمل الاصحاب ومخالفة هذه الاخبار….)
البته روشن است که برترى (ترجیح) دادن به شهرت عملى, هنگامى است که عمل فقیهان به یک دسته, به روى گردانى از دسته دیگر ارزیابى نشود وگرنه روى برگردانیده شده از آن (معرضٌ عنه) به حساب مى آید و به کنار نهاده مى شود و کنار نهادن آن در این هنگام, به معناى برترى دادن دیگرى به شمار نمى آید. به عبارت دیگر, آن گاه که دو دسته روایى به حدّى برسند که فقیه در صدد جمع کردن بین آنها برآید, در این صورت اگر نتواند در بین این دو دسته جمع کند, به شهرت عملى, به عنوان برترى دهنده باید روى آورد.
امّا اگر شهرت به گونه اى است که به منزله روى گردانى از دیگرى ارزیابى مى شود دیگر نوبت به مرحله بررسى امکان جمع میان دو دسته نمى رسد. و در اصل, فرق شهرت جابِر با شهرت کاسِر در این است که اوّلى با جبران سندِ یک دسته آن را تا مرحله آمادگى براى قرار گرفتن در برابر دسته دیگر بالا مى آورد در این صورت, یا بین این دو جمع مى کنیم و یا اگر نشد, قواعد برترى دهنده را به کار مى گیریم و اگر ترجیح امکان پذیر نبود, به تساقط حکم مى کنیم.
به همین جهت, خوانسارى در یک مورد که روایتى ضعیف در برابر دو روایت معتبر قرار گرفته, مى نویسد:
(وهذه الرّوایة مع انجبار سندها بالشهرة محمولة على الندب جمعاً بینها وبین الخبرین.)47
در حالى که شهرت کاسر روایت را از مدار رویارویى با دسته دیگر دور مى سازد و در نتیجه, نوبت به جمع بین آنها, یا به کار بستن قواعد ترجیح نمى رسد.
گفتنى است که بسیارى, حتى شهرت عملى را هم برترى دهنده نمى دانند و تنها براى شهرت روایى, چنین شأنى باور دارند.
خوانسارى در یک مسأله پس از آن که به اتکاى شهرت عملى, دسته اى را برترى مى دهد, به دیدگاهى که شهرت عملى را برترى دهنده نمى داند, اشاره مى کند و مى نویسد:
(وان استشکل بان المدار الشهرة بحسب النقل لا العمل فلابد من الاخذ بمرجح آخر….)48
اگر در برترى دادن, معیار را شهرت در نقل (=شهرت روایى) گرفتیم و نه شهرت در عمل در این صورت, باید به فکر برترى دهنده دیگرى در مسأله افتاد.
اجماع
* خوانسارى و نقد اجماع: مرورِ تاریخِ فقه, خبر از رشد فزاینده نقل اجماع دارد. اجماع مى رفت تا در هر برهه سایه بیش ترى را بر فقه بگستراند. این سیر, تنفس را در فضاى استنباط براى فقیه دشوار مى ساخت. انبوهى, بسیارى و پردامنگى اجماع, به پاى بندى به آراى پیشینیان مى انجامد.
امّا اجماع, هرگز نتوانست ریشه هاى خود را به سرتاسر فقه, بگستراند, با آن که چنین سیرى را آغاز کرده بود. نقد اجماع عامل اساسى در این زمینه بود نقّادى اجماعها سبب شد, تا اجماع در مسیرى پر پیچ و پرچالش قرار گیرد و به راحتى سایه بر سرنوشت فقه نیفکند. در واقع نقد اجماع, از سویى روند فزاینده در شکل گیرى اجماعهاى منقول را مهار کرد; و از دیگر سوى, فقیهان را به بازنگرى در اجماعها شکل گرفته تا قبل از این مرحله واداشت.
اکنون نقد تا آن جا پیش رفته که کسى در لزوم آن تردید روا نمى دارد و خود به صورت یک مسأله اتفاقى درآمده است. در کنار این موضوع, نباید از نظر دور داشت که گاه معیارهاى نقد اجماع, به صورت قواعدى کلیشه اى و خشک نسبت به هر اجماعى به کار بسته مى شوند. در مثل, گاهى اجماعها به راحتى و به بهانه منقول و یا محتمل المدرکیه بودن وانهاده مى شوند. این گشاده دستى در به کار بستن قواعدِ نقد, فقیه را از نظر انداختن در پرونده هاى اجماع باز مى دارد. در حقیقت, چنین کارى دور شدن از نقد واقعى است, هر چند با نام نقد انجام بگیرد. ژرف اندیشان به درون روایات, دیدگاهها و تاریخ سیر مى کنند و با تکیه بر نشانه ها, اجماعى را درست یا نادرست مى خوانند.
برسى روشهاى فقیهانى از این دست که معیارهاى نقد را با پژوهش و جست وجو در هم آمیخته اند, یک ضرورت است و پرداختن به آن خود مجالى دیگر مى طلبد.
امّا خوانسارى, بر خلاف درست انگاشتن معیارهاى اعتبار و نقد اجماع ناسازگارى با اصحاب را چندان روا نمى داند.
او, در یک مورد, درباره اجماعى که معیار اعتبار را ندارد, مى نویسد:
(امّا منع تحقق الاجماع المعتبر عند المتأخرین فله وجه لکن من لایجترء على مخالفة الاصحاب لابد له من التسلیم.)49
این ادعا که در مسأله, اجماع معتبر از دیدگاه متأخرین, تحقق نیافته, خالى از وجه نیست; امّا کسى که جرأت مخالفت را با اصحاب به خود راه نمى دهد, چاره اى جز تسلیم ندارد.
با این حال, ایشان اجماعها را در برخى از موارد, به بوته نقد مى کشاند و درپاره اى از این موارد, نکته هاى دقیق و ستودنى ارائه مى دهد.
وى در نقد اجماع از معیارهاى زیر بهره گرفته است:
1. حجت نبودن اجماع منقول:
(ومجرّد الاجماع المنقول لایمکن الاعتماد علیه.)50
الف. نقل کننده اجماع: ایشان نیز, همانند فقیهان دیگر, تنها به نقل اجماع, اعتبار نمى دهد; امّا اگر در کنار نقل اجماع, نشانه ها و قرینه هایى قرار گیرند که آن را تأیید کنند, به آن تکیه مى کند; از این روى, در عبارت یاد شده, به مجرد اجماع تعبیر کرده است. از جمله این نشانه ها, نقل کننده اجماع است که کیست؟
نباید نقل کنندگان اجماع را همسان انگاشت, مراتب آنان در نزدیکى به عصر امامان(ع), تتبع, دقت در نقل و توان شناخت و آگاهى از رموز و دقایق نهفته در عبارات, گوناگون است. و از سوى دیگر, هر یک از زاویه اى به اجماع نظر افکنده و مبنایى خاص را درباره اعتبار آن برگزیده است.
در این که نقل کننده معتبر را براساس چه ملاکى باید شناخت, اختلاف درگرفته و دو نظریّه کلى پدید آمده است:
نظریه نخست: این نظریه نقل فقیهان دوره نخستین همچون مفید, سید مرتضى و شیخ طوسى را معتبر نمى شمرد و نیز از نقل کسانى مثل ابن زهره و ابن ادریس, به درستى یاد نمى کند. این نظریّه, به روایت گرانى بها مى دهد که دوره حیاتشان با محقق حلى آغاز شده است.
میرزاى نائینى و بسیارى دیگر, طرفدار این نظریه اند51 بر پایه این نظریّه, باید بین دو مقوله فرق گذاشت نقش مثبت فتواى فقیهان نخستین در شکل گیرى اجماع و نقل اجماع از سوى آنان.
مقوله اول را باید پذیرفت و حتى گاه به اجماع شکل یافته از فتواى غیر آنان نباید بها داد, ولى مقوله دوم را نباید پذیرفت; چه آن که آنان در نقل تسامح داشته اند.
نظریّه دوّم: تنها نقل فقیهان دوره نخستین اعتبار دارد, فقیهانى همچون: کلینى, صدوقین, شیخین و سیدین. این نظریه از آنِ محقق عراقى است.52
خوانسارى در زمره طرفداران نظریّه اول جاى مى گیرد.
وى مى نویسد:
(امّا التمسّک بالاجماع فیشکل مع ملاحظة طریقة المتقدّمین فیه.)53
تمسک به نقل اجماع پیشینیان, مشکل مى نماید; چه آن که آنان روش خاص در آن داشتند.
ب . نقشهاى جانبى اجماع منقول: ایشان گرچه اجماع منقول را معتبر نمى داند, اما با این وصف نقشهایى جانبى را براى آن مى پذیرد, مانند:
1. تقویت مراتب پایین تر از شهرت: گاه به یک روایت ضعیف, یک یا دو نفر از اصحاب عمل کرده اند. روشن است چنین موردى چون شهرت, جبران کننده نیست در جبران ضعف, خود, دچار ضعف است. از دیدگاه خوانسارى این ضعف را مى توان جبران کرد و اجماع منقول, گاه این نقش را به عهده مى گیرد.
ایشان, درباره روایتى ضعیف که تنها شیخ و سلاّر به آن عمل کرده اند, ابتدا مى نویسد:
(قد یقال: لایکفى ماذکر جابراً للخبر الضعیف بعد اعراض الاکثر…)
گاه گفته مى شود: آنچه ذکر شد براى جبران خبر ضعیف کافى نیست; چه آن که بیش تر اصحاب از آن روى گردانده اند.
سپس مى نویسد:
(والانصاف انّه مع عمل الشیخ وادّعاء الاجماع ینجبر ضعف السّند.)54
انصاف این است که با عمل شیخ به روایت و ادعاى او بر اجماعى بودن مسأله, ضعف سند جبران مى شود.
2. از اعتبار انداختن ظاهر روایت: ظهورِ روایت در یک معنى, بى گمان حجت است, ولى اگر ادعاى اجماع بر چیزى صورت گیرد که ظاهر روایت آن را بر نمى تابد, دیگر نمى توان به آن تمسک جست.55
خوانسارى, به اجماع منقول چنین نقشى را هنگامى مى بخشد که دو قید زیر را در بر داشته باشد:
* بسیارى نقل کنندگان اجماع
* مدعیان اجماع روایت را دیده باشند.56
ج. ایشان اگر در کنار نقل اجماع, دیدگاههایى را در مخالفت با آن بیابد, قاطع و بى درنگ آنها را غیر معتبر معرفى مى کند که در این جا به دو نمونه اشاره مى کنیم:
1. وى, در نفى اجماعِ مورد ادعایِ علاّمه مى نویسد:
(اشکل دعواه من جهة مخالفة جماعة من الاکابر.)57
ادعاى اجماعى بودن مسأله توسط علامه, مشکل است, زیرا جماعتى از بزرگان با آن مخالفت ورزیده اند.
2. در مورد اجماع دیگرى مى نویسد:
(ومن الغریب دعوى الاجماع مع ما ذکر من الاختلاف فى المسألة… ان المسألة کیف تکون اجماعیه؟)58
با وجود اختلاف در مسأله, ادعاى اجماع امرى شگفت مى نماید. مسأله چگونه مى تواند اجماعى باشد؟
2. حجت نبودن اجماع مدرکى:
گاهى در کنار اجماع به مدرکى همچون آیه ,روایت, قاعده و یا وجهى عقلى بر مى خوریم. بسیارى از اصولیان, چنین اجماعى را معتبر نمى دانند, حتى اگر استناد اجماع کنندگان به چنین مدرکى تنها احتمال باشد.
خوانسارى, به این معیار کما بیش پاى بند بوده59 و در موردى مى نویسد:
(یشکل تحصیل الاجماع مع معلومیة المدرک.)60
تحصیل اجماع با وجود معلوم بودن مدرک, مشکل است.
3. حجت نبودن اجماعِ مخالف با سیره:
براى بررسى اجماع, گاه باید به دوران امامان(ع) نظر افکند تا به درستى و نادرستى آنچه اجماع به عنوان رأى معصوم(ع) ارائه مى دهد, پى برد. گاه تاریخ, سیره یا ارتکازى متشرعى را پیش روى ما مى نهد. در این صورت, دیگر اجماعِ مخالفِ با آن, پذیرفته نیست; زیرا اعتبار اجماع, مرهون کاشف بودن آن از رأى معصوم(ع) است و این رأى در سیره و یا ارتکاز, به روشنى تمام بازتاب مى یابد.
برخى در این زمینه گامى به جلو برداشته و نسبت به آن دسته از گزاره ها و موضوعهاى پر اهمیت که حکم خاص داشتن آنها بدون شکل گیرى سیره یا ارتکاز ممکن نیست, مبناى تازه اى ارائه مى دهد.
مى گویند: در مواردى از این دست, نبودن سیره یا ارتکاز نسبت به حکم اجماعى, نشانه نادرستى اجماع است.
شهید صدر از همین جا, اجماع بر نجس بودن کافران را به نقد مى کشد و مى نویسد:
(به عصر راویان که برگردیم در ذهن اینان ارتکازى به عنوان: نجس بودن کافران نمى بینیم.)61
خوانسارى بر پایه بازگشت به تاریخ و کشف سیره معصومان(ع), اجماع بر بایستن عدالت درگیرنده زکات را ردّ مى کند و مى نویسد:
(لعدم تحقق الاجماع الّذى یکون کاشفاً عن رضا المعصوم(ع) ومن نظر الى سیرة المعصومین(ع) فى معاملاتهم مع معاصریهم الّذین لم یکونوا عدولاً لم یشک فى جواز معاونة من لم یکن عدلاً بل لم یکن مؤمناً.)62
اجماع کاشف از رأى معصوم(ع) در مسأله تحقق نیافته است; زیرا کسى که به سیره معصومان(ع) در معامله با کسانى که عادل نبوده اند, نظر افکند, در جایز بودن کمکِ به کسى که عادل, بلکه مؤمن نیست, تردید به خود راه نمى دهد.
* خوانسارى و اطلاق معقد اجماع:
نسبت به معقد اجماع سه حالت را مى توان در نظر گرفت:
1. بدانیم فتوا دهندگان اطلاق را در نظر نداشته اند در این صورت تمسک به اطلاق بى گمان, جایى ندارد و رد مى شود.
2. ندانیم آیا درنظر داشته اند یا نه؟
در این صورت نیز تمسّک به اطلاق روا نیست و باید به اندازه آنچه به یقین دانسته شده (قدر متیقن) گرفت.
3. بدانیم که آنان اطلاق را درنظر داشته اند:
شمارى بر این باورند: در این صورت نیز, باید به اندازه اى که از روى یقین دانسته شده, بسنده کرد و اطلاق را وانهاد.
خوانسارى, بر این باور است: تمسک به اطلاق در صورت دوّم روا نیست; ولى در صورت سوّم روا است; از این روى, در بسیارى از موارد به اندازه اى که از روى یقین دانسته شده بسنده مى کند و در یک مورد مى نویسد:
(هو المتیقّن من المجمع علیه الاّ ان یدّعى الاجماع بنحو الاطلاق.)63
از این عبارت, به دست مى آید که اگر فتواهاى شکل دهنده اجماع, خود به گونه اطلاق صورت گرفته باشند, به قدر متیقّن بسنده نمى کنیم.
________________________________________
پى نوشتها:
1. (جامع المدارک), سید احمد خوانسارى, ج434/2, 463, 479, 480; ج425/3; ج279/5; ج291/6.
2. (مصباح الفقاهه), سید ابوالقاسم خوئى, ج7/1.
3. (مصباح الاصول), ج143/2.
4. (کتاب القضاء), میرزا حبیب اللّه رشتى232/.
5. (مصباح الفقاهه), ج7/1.
6. همان.
7. همان.
8. (جامع المدارک), ج59/6.
9. همان, ج134/2.
10. همان, ج34/7.
11. همان, ج269/6.
12. کتاب البیع, امام خمینى, ج413/2.
13. (جامع المدارک), ج245/7.
14. همان.
15. همان34/.
16. همان. البته شاید بتوان در این استدلال خدشه کرد و گفت: چه بسا, مسلّم انگاشته شدن این احکام, خود از معتبر شمردن شهرت و پاى بندى به آن, مایه گرفته است. در این صورت, استدلال یاد شده, در بردارنده نوعى از (دور) است. کسانى چون: آقاى خوئى, که اعتقادى به شهرت ندارند, مسلم بودن این احکام را اول کلام دانسته اند. ایشان, قاعده على الید را غیر مسلم مى گیرد (مصباح الفقاهه, ج87/3 ـ 88) قاعده اى که خوانسارى آن را حکمى مسلم مى گیرد و بر پایه مسلم بودن این حکم و مانند آن, اعتبار شهرت را ثابت مى کند.
17. همان, ج519/2.
18. (مصباح الفقاهه), ج100/2.
19. مکاسب8/.
20. (کتاب الصلاة), میرزاى نائینى, ج62/1.
21. (اجود التقریرات), ابوالقاسم خوئى, ج159/2, 161; (فوائد الاصول), کاظمى, ج154/2.
22. (جامع المدارک), ج29/5.
23. (اجود التقریرات), ج159/2.
24. (مصباح الفقاهه), کتاب الصوم181/.
25. (جامع المدارک), ج334/5.
26. همان, ج10/2.
27. (کتاب القضاء), میرزا حبیب اللّه رشتى232/.
28. (جامع المدارک), ج129/2; ج265/3, 395.
29. همان, ج129/7.
30. همان, ج526/4.
31. همان, ج584/2.
32. همان, ج322/4.
33. همان, ج215/2.
34. همان, ج239/5.
35. همان, ج395/3.
36. همان, ج129/2.
37. همان, ج265/3.
38. همان, ج13/2.
39. همان, ج167/6.
40. همان, ج13/2.
41. همان, 515/.
42. همان, ج226/6.
43. همان, ج48/2.
44. همان, ج327/5.
45. همان, ج346/4, 356.
46. همان, ج435/2.
47. همان, 540/.
48. همان, ج133/5.
49. همان, ج105/3.
50. همان, ج259/5.
51. (فوائد الاصول), ج153/3.
52. (نهایة الافکار), ج97/3.
53. (جامع المدارک), ج224/6.
54. همان, 257/.
55. همان, ج342/2.
56. همان.
57. همان442/.
58. همان, ج125/6.
59. همان, ج359/2.
60. همان563/.
61. (بحوث فى شرح العروة الوثقى), ج242/3.
62. (جامع المدارک),ج77/2.
63. همان, ج166/7.
خوانسارى از زمره این دسته است, البتّه با مبانى و دیدگاههایى خاص.
در اندیشه خوانسارى, روایات امامان(ع) و اقوال فقیهان صفا و مروه فقه هستند, میان این دو سعى باید کرد, تا بتوان به زمزم تشریع رسید و عطش استنباط را از زلال آن فرد نشاند. صفحه صفحه جامع المدارک رفت و برگشتى مکرر میان روایات و فتاوا را به نمایش مى گذارد او از بلنداى آگاهى از روایات به فتاوا نظر مى انداخت و به آن سمت مى شتافت, سپس از فراز شناخت به فتاوا, با ذهنیت و برداشتى خاصّ به سوى روایات بر مى گشت و این عمل را, گاه چندین بار تکرار مى کرد تا با خاطرى آسوده حکم را استنباط کند.
بدین سان منظرى که اندیشه خوانسارى را چهره اى متفاوت مى بخشد, ویژگى همزمانى برخورد با فقه سلف و روایات است. با دقت در این روشِ استنباط مى توان بحثهاى جدیدى را در مقوله اجماع و شهرت گشود و قواعدى تازه و بى پیشینه را شکل و سامان داد.
به دیگر سخن, غور در قواعد ناگفته, امّا حاکم بر اندیشه هاى خوانسارى, نقاب از چهره مکتبى خاص مى گشاید و مجالى تازه پیش روى سلف شناسى مى گستراند.
در سلف شناسى خوانسارى شخصیتهایى همچون: ابن ادریس, ازجایگاهى والا برخوردارند. شاید دل سپردن به ابن ادریس, تا این اندازه, نوظهور باشد هر چند مى توان رگه اى از این اعتماد به ابن ادریس را در جواهر پى گرفت. پیش تر پاى بندان به فقه سلف, بر شخصیتهایى همچون صدوق و طوسى و… تکیه مى کردند, ولى خوانسارى گمشده خویش را بیش تر در دیدگاههاى ابن ادریس مى جوید راز این موضوع را در آن باید دید که ابن ادریس, نه روایت گرى دقت گریز و نه صاحب دقتى روایت گریز بود. او, گاه در برابر اقوال فقیهان سرفرود مى آورد و گاه با تکیه بر قطعى بودن روایت راه جسارت و مخالفت با فقیهان را در پیش مى گرفت و این چنین خوانسارى خویش را هم اندیش با ابن ادریس مى یابد.
خوانسارى بارها از ابن ادریس به عنوان کسى که به روایتهاى قطعى پاى بند بود, یاد کرده است به همین جهت هوشیارانه و با چشمانى باز به اندیشه هاى او نظر دارد و بى درنگ و دقت از کنار اندیشه هاى ابن ادریس نمى گذرد, هرچند که این اندیشه ها رو در روى تمامى دیدگاههاى فقیهان قرار گیرد و گاه نیز در برخى از این موارد به دفاع از دیدگاههاى او مى پردازد.1
خوانسارى اهل دقت و با این حال, اهل احتیاط بود. نمى توان و نباید همه احتیاط گرایان را با یک چوب راند. ایشان را باید از صف پاى بندان بى چون وچرا به احتیاط جدا دانست. او بحقّ از انگشت شمار افرادى است که مکتبى خاص را در استنباط پى افکنده اند, هر چند که این ویژگى پوشیده است.
روش شناسى استنباط را نمى توان سرسرى گرفت و بى توجّه از مکتبهاى آن گذر کرد, هر چند در تار و پود مکتبى رگه هاى احتیاط به چشم آید.
پرداختن به مکتبها, با شیوه علمى و برابرسازى, افقى جدید را به روى حوزه مى گشاید و اندیشه هاى جدیدى را باز مى تاباند.
محقق خوانسارى, به بیان بسیارى از مبانى خویش نپرداخته است, تنها مى توان از دل فتاوا و استنباطهاى او, راهى به مبانى ایشان جست.
آنچه پیش روى دارید, نگاهى به دیدگاههاى او در چگونگى برخورد و بهره گیرى از فقه سلف است. کوشیده ایم نگاهى تطبیقى به این دیدگاهها داشته باشیم.
بحث را در سه محور پى مى گیریم.
1. شهرت عملى.
2. شهرت فتوایى.
3. اجماع.
شهرت عملى:
نقش شهرت در برابر سند روایت
* مبانى و اقوال: دو دیدگاه درباره حجت بودن حدیث غیر متواتر وجود دارد:
1. ملاک در حجت بودن خبرهاى واحد, درستى سند و مورد اعتماد بودن راویان است.
آقاى خوئى, که از طرفداران این دیدگاه است, مى نویسد:
(انّ الملاک فى حجیة اخبار الآحاد هو وثاقة رواتها والمناط فى عدم حجّیتها عدم وثاقتهم.)2
معیار در حجت بودن خبرهاى واحد, مورد اعتماد بودن راویان و در حجت نبودن آنها, مورد اعتماد نبودن راویان است.
همو, در جاى دیگر مى نویسد:
(المیزان فى حجیة الخبر تمامیة سنده فى نفسه.)3
میزان در حجت بودن خبر, تمام بودن سند آن است.
2. روایت با معیار و تراز دیگرى نیز, حجت مى شود و آن اعتماد به صادر شدن روایت است, هر چند مورد اعتماد بودن راویان به دست نیاید و یا حتّى بالاتر مورد اعتماد نبودن آنان به دست بیاید.
میرزا حبیب اللّه رشتى, از طرفداران این دیدگاه, مى نویسد:
(ضعف السّند مع حصول الوثاقه وسکون النفس غیرمعیب على الروایة.)4
ضعیف بودن سند, در موردى که اطمینان از حدیث وجود دارد, اشکالى بر آن وارد نمى کند.
بازتاب اختلاف دو دیدگاه را مى توان در مسأله شهرت ردیابى کرد; چه آن که میان طرفداران دو دیدگاه درباره اعتبار شهرت عملى و پاره اى از شهرتهاى فتوایى اختلاف درگرفته است.
دیدگاه دوّم, شهرت عملى را جبران کننده ضعف روایت و همین شهرت و شهرت فتوایى را در صورت مخالف بودن با روایت, شکننده اعتبار روایت مى داند.
برعکسِ آن, دیدگاه اوّل به هیچ یک از این دو نقش (جبران کنندگى و شکنندگى) تن در نمى دهد. از نظر طرفداران این دیدگاه, اگر حدیث راویانى مورد اعتماد دارد, از روى برگردانى اصحاب و عمل نکردن آنان, چه باک و اگر ندارد, از اعتماد مشهور چه سود!
آقاى خوئى مى نویسد:
(انه بعد ثبوت صحة الخبر لایضرّه اعراض المشهور عنه.)5
پس از ثابت شدن درستى روایت, روى گرداندن و عمل نکردن مشهور زیانى به اعتبار آن وارد نمى کند.
وى, نقش جبران کنندگى را نیز براى شهرت نمى پذیردو دلیل آن را چنین ذکر مى کند:
(ملاک, مورد اعتماد بودن راوى است.)6
البته از آن جا که این دیدگاه بر مورد اعتماد بودن راویان تکیه مى کند, شمارى از طرفداران آن براى عمل, یا روى گرداندن از مشهور در صورتى که به مورد اعتماد شمردن یا مورد اعتماد نشمردن راویان بینجامد, اعتبار قائل هستند.7
محقق خوانسارى, به وجود دو دیدگاه یاد شده و نقش و بازتاب آن در شهرت توجّه نشان مى دهد و نراقى را طرفدار دیدگاه اوّل و خود را طرفدار دیدگاه دوّم به شمار مى آورد. وى از نراقى با این تعبیر یاد مى کند:
( او توجّهى به روایتهاى غیرصحیح نداشت.)
و سپس یادآور مى شود.
(امّا کسانى اعتبار روایتهاى معتبر را گاه به لحاظ عمل فقیهان مى دانند, به رغم آن که آن روایتها ضعف سند دارند.)8
محقق خوانسارى, چون این دیدگاه را درست مى یابد هر دو نقش جبران کنندگى و شکنندگى را براى شهرت مى پذیرد و سخت به این دو پاى بندى نشان مى دهد. به ذکر عبارتهایى چند از دهها عبارت او در این زمینه بسنده مى کنیم:
الف. (ضعف السند منجبر بالشهرة.)9
ب. (أن کان الخبر مع ضعف السند معمولاً به فلامانع من العمل به.)10
اگر به خبرى, برخلاف ضعف سند آن, فقیهان عمل کردند, در عمل به آن, بازدارنده اى نیست.
ج. (والخبر مع مخالفة المشهور کیف یؤخذ به.)11
چگونه مى توان به روایتى که مشهور با آن مخالفت کرده اند, تمسک جست.
شرح این نکته که چگونه دیدگاه دوّم به پذیرش دو نقش یاد شده براى شهرت تن در مى دهد, بخشى از بحث بعدى (دلیل اعتبار شهرت) است.
* دلیل اعتبار شهرت:
این دلیل با توجه به سه نکته زیر به دست مى آید:
1. فرض ناآگاهى مشهور از حال سند روایت پذیرفته نیست. در رجال شناسى, حلقه وصل ما با دوران امامان(ع) فقیهان پیشین هستند.
بسیارى از دانشها و دانسته هاى رجالى موجود, برگرفته از دانش آنان است; از این روى, بسیارى به آگاه تر و داناتر و خبره تر بودن آنان در زمینه رجال شناسى, به روشنى اعتراف کرده اند.
امام خمینى, درباره شیخ صدوق مى نویسد:
(الصدوق هو أخبر من متأخّرى اصحابنا بحال الرجال.)12
صدوق به حال رجال سند, آگاه تر از متأخران بود.
در علم رجال, آگاهیهاى رجالى پیشینیان, تا آن جا ژرفنا و پرمایگى یافته که هرگاه اینان, بویژه کسانى چون: شیخ صدوق, شیخ مفید و شیخ طوسى کسى را ستوده اند و از او به نیکى یاد کرده اند, از جمله توثیقات خاصّه شمرده مى شود و بسیارى بر آن اعتماد مى ورزند.
2. بى گمان نمى توان منکر ورع و تقواى شدید پیشینیان شد, پس باید عمل کردن یا نکردن مشهور را به روایت, به حساب وجود قرینه ها و نشانه هایى نزد اینان بر صادر شدن و صادر نشدن روایت گذاشت و نه سهل انگارى ناشى از نداشتن ورع.
3. انبوهى و بسیارى فتواى هماهنگ و سازوار با روایت, یا ناسازوار با آن, به پیدایش حالت اطمینان در ما مى انجامد, اطمینان از وجود قرینه ها و نشانه هاى درخور اعتماد (= حجت قاطع) بر صادر شدن و نشدن روایت.
به دیگر سخن, اگر در یک مسأله به فتواى چندین تن از کسانى برخوردیم که بدون تکیه بر قرینه ها و نشانه ها, به روایتى عمل یا پشت نمى کرده اند, اطمینان پیدا خواهیم کرد: آنچه آنان بر آن تکیه کرده اند, درست است. عالمان, بیش تر در مقام استدلال بر اعتبار شهرت به ذکر دوم بسنده مى کنند و گویا دو نکته دیگر را روشن و بى گمان گرفته اند.
محقق خوانسارى نیز, به همین نکته تکیه مى کند. وى, در جایى, درگاهِ سخن از یک روایت و پس از نام بردن از ابن زهره و ابن ادریس, مى نویسد:
(فعملهما بها اقوى قرینة على قیام قاطعٍ لهما على العمل بها.)13
عمل این دو به روایت, قوى ترین قرینه و نشانه اى است که دلالت مى کند آنها حجّت قاطع بر عمل به آن داشته اند.
در سخنان خوانسارى, به استدلال دیگرى نیز بر مى خوریم:
او, بر این باور است: معتبر ندانستن شهرت, به وانهادن بسیارى از احکام مسلّم و انکارناپذیر فقهى مى انجامد; چه آن که این احکام, از روایاتى که از سند ضعیف برخوردارند برگرفته شده اند که جز با تکیه بر شهرت, به معتبر بودن آنها نمى توان حکم کرد.
وى مى نویسد:
(الخدشه فى الانجبار بعمل المشهور ملازم للخدشة فى کثیرٍ من الاحکام المسلمة الفقهیه.)14
خدشه کردن در جبران پذیرى روایت به عمل مشهور, خدشه کردن در بسیارى از احکام مسلم فقهى است.
وى در جاى دیگر, به یکى از این احکام مسلّم فقهى اشاره مى کند:
(ألا ترى عمل الاصحاب بالخبر المعروف (على الید ما اخذت حتّى تؤدّى) مع ضعف السند, وحکى عن بعض الاکابر ان الرّاوى فیه ابوهریرة.)15
آیا اصحاب را نمى بینى که بر خبر معروفِ (على الید ما اخذت) عمل کرده اند, با آن که به ضعف سند دچار است. خبرى که راوى آن, برابر نقل شمارى از بزرگان, ابوهریره است.
ایشان فراز بالا را در پى این عبارت یاد مى کند که:
(ان کان الخبر مع ضعف السند معمولا به فلا مانع من العمل.)16
* معیارهاى بازشناسى موارد شهرت:
از بحث گذشته به دست آمد: شهرت از آن روى معتبر است که به ما یک باور و آرامش خاطرى دست مى دهد که مشهور به صادر شدن و نشدن روایت اطمینان دارد.
ارائه ملاک اعتبار به تنهایى کافى نیست. پرداختن به ترازها و معیارهایى که ما را در بازشناسى شهرتهاى برخوردار از ملاک یارى رساند نیز, ضرورى است.
به دیگر سخن, دو کار باید انجام داد:
1. به معیار شهرتِ با اعتبار نظر افکند, که در بحث پیش انجام گرفت.
2. به بحث آن, به گونه مستقل در علم اصول کم تر پرداخته شده; از این روى, ارائه روشى قانون مند و کارآمد براى دستیابى به نمونه هاى شهرتِ معتبر بایسته است.
نبود یک بحثِ نظریِ اصولى کامل در این موضوع: بازشناسى موارد شهرت را در استنباط به گرداب برخوردهاى سلیقه اى انداخته است, سلیقه هایى که بسیارى مایه از احتیاط مى گیرند.
سلیقه اى شدن برخورد با شهرت به تلاش بیش تر; امّا نتیجه کمتر در استنباط مى انجامد. البتّه مبانى بسیارى از سلیقه ها, استوار و جدید و ابتکارى است, همان گونه که پاره اى از این برخوردها نیز, به صورتى مستدلّ در مباحث فقهى مطرح شده اند.
بهره مند نبودن از مسیر شناخته شده, روشن و پابرجا شده, به هدر رفتن بخشى از این نوآوریها (اگر نگوییم همه آنها) مى انجامد. پس باید به این دیدگاههاى جسته و گریخته سامانى داد.
بحثى را که زیر عنوان قاعده ها و ترازهاى بازشناسى پى مى گیریم, مى کوشد تا قاعده ها و ترازهایى را براى یافتن و شناسایى مصادیق شهرتِ معتبر بشناساند. ضمن این که نگاهى با دیدگاههاى خوانسارى را در مسیر بحث دنبال مى کند تا از موضوع اصلى دور نیفتد. باید اعتراف کرد آنچه ارائه مى شود, گامى در راستاى تحقق بخشیدن به موضوع مورد اشاره است و نه بیش تر. این قاعده ها و معیار را در دو محور دنبال مى کنیم:
1. فتوا دهندگان:
الف. شمار فتوا دهندگان:
آیا به اتکاى فتواى گروهى از فقیهان مى توان روایتى ضعیف را برگرفت یا روایتى صحیح را وانهاد؟ یا برگرفتن و وانهادن روایات به شهرتى عظیم نیازمند است؟
محقق خوانسارى, فتواى گروهى را کافى مى داند:
(ان عمل جمع من الاکابر یکون جابراً.)17
عمل گروهى از بزرگان, ضعف سند را جبران مى کند.
از این نکته مى توان به سرّ گرایش جدّى خوانسارى به شهرت پى برد که در استنادهاى گسترده و بسیار وى, جلوه گر شده است.
گفتنى است ایشان, هر چند شهرت را با عمل چند تن, به حقیقت پیوسته و اثبات شده مى بیند; امّا در هر مسأله قضاوت نهایى را به دست دقّت مى سپارد.
ب . نوع فتوا دهنده گان:
آیا تنها شهرت پیشینیان معتبر است یا شهرت پسینیان نیز اعتبار دارد؟ بر فرض قبول شهرت پسینیان, آیا تنها شهرت پیشینیانِ از آنان پذیرفته است, یا شهرت پسینیان, که با عنوان متأخرین از متأخرین یاد مى شوند نیز, پذیرفته است؟
آقاى خوئى مى نویسد:
(همه بالاتفاق, شهرتِ متأخرین از متأخرین را جبران کننده ضعف سند نمى دانند.)18
با توجّه به این سخن, بحث تنها, در پیرامون پرسش نخست دور مى زند.
شمارى بر این باورند که تنها شهرتِ پیشینیان اعتبار دارد. شیخ انصارى از این دسته است.19
میرزاى نائینى نیز, از این جمله است, او مى نویسد:
(الطبقة الاولى هى العبرة فى کون عملهم جابرة وکاسرة.)20
تنها فتواى طبقه نخست جبران کننده ضعف سند و شکننده اعتبار روایت است.
ایشان همین نظر را در کتابهاى دیگر نیز ابراز کرده است.21
در برابر, گروهى و از جمله خوانسارى بر این باورند که شهرت متأخرین نیز اعتبار دارد.
وى در مسأله اى به مناسبت سخن از روایتى که مشهور پسینیان به آن عمل کرده اند, مى نویسد:
(والظاهر انه لامجال للخدشة مع الشهرة عند المتأخرین.)22
آنچه ظاهر است این که: با وجود شهرت متأخران, مجالى براى خدشه کردن در روایت نیست.
2. روایت:
الف. مستند بودن فتوا به روایت:
آنچه شهرت عملى را از فتوایى جدا مى سازد, استناد داشتن آن به روایت است; از این روى, شهرت عملى را گاه شهرت استنادى خوانده اند23 پرسش این است: آیا صرف وجود روایت, در کنار شهرت کافى است, تا آن را شهرت عملى بنامیم؟ دیدگاه بیش ترین علما و دیدگاه چیره, تنها هماهنگى و برابرى فتوا با روایت را کافى نمى داند.
آقا رضا همدانى مى نویسد:
(الشهرة تصلح جابرة للضعف من جمیع الجهات ولکن بشرط استناد المشهور الیه فى فتاواهم و عملهم به لامجرد موافقة قولهم لمضمونه.)24
شهرت مى تواند ضعف روایت را از همه جهت جبران کند, ولى به شرط استناد کردن مشهور در فتواهاى خود به آن نه تنها سازوارى دیدگاه آنان با روایت.
خوانسارى نیز, همین دیدگاه را پیروى کرده و بر این باور است: استناد به روایت باید احراز گردد.
وى, در موردى اعتبار شهرتى را زیر سؤال مى برد و مى نویسد:
(لعدم احراز افتاء الاصحاب من جهته حتى ینجبر من ضعفه بالعمل.)25
و در باره روایت دیگرى مى نویسد:
(لم یحرز استناد فتاوى الاصحاب إلى الروایة لیکون جابراً للسند.)26
ب. عمل به همه روایت:
گاه مشهور به همه روایت عمل کرده اند و گاه به بخشى از آن. پرسش این است: آیا تنها در صورت اوّل, شهرت اعتبار دارد یا در صورت دوّم نیز, اعتبار دارد؟
میرزا حبیب اللّه رشتى, براى جبران دلالتِ روایت, جامه عمل پوشاندن به همه بندهاى آن را شرط مى داند. بنابراین, اگر عمل به بخشى از روایت شد, به همان اندازه, دلالت روایت جبران مى شود امّا براى جبران سند, آن را شرط نمى داند.
(لایشترط فى جبران السند بالعمل عمل الاصحاب بجمیع فقراتها نعم ذاک شرط فى جبر الدلالة فیتقدّر الانجبار بمقدار العمل.)27
مى توان از مجموع برخوردهاى خوانسارى, دیدگاه وى را به دست آورد. از دیدگاه وى, به دست مى آید: عمل اصحاب از آن جهت ضعف سند را جبران مى کند که حکایت از وجود حجت قاطع بر اعتبار روایت نزد اینان دارد. با توجه به این موضوع, عمل اصحاب به بخشى از روایت, حاکى از پذیرش اصل روایت از سوى آنان است. البتّه اگر تنها فتواى اینان را با بخشى از روایت, برابر و هماهنگ بیابیم و در نتیجه, استناد آنان را به روایت, به دست نیاوریم, ضعف سند از دیدگاه ایشان جبران نمى شود; چه آن که به دست آوردن استناد را شرط مى دانند.
و امّا جبران دلالت, خوانسارى, ناسازگارى با فهم اصحاب را جز در موادى بسیار اندک, روا نمى داند. او بر این دیدگاه در مواردى چند اصرار ورزیده است.28 طبیعى است که چنین دیدگاهى پاى بندى به آن بخش از معناى روایت را که از صافى فهم اصحاب, به دست مى آید, ضرورى بشمرد.
گذشته از این, ایشان خود به داشتن این دیدگاه به روشنى اشاره دارد:
(ما معنى الاخذ بالسند بالنسبة إلى بعض مضمونه وحجیة السند وعدم الاخذ وعدم الحجیة بالنسبة إلى بعض آخر من الخبر؟!)29
چه معنى دارد که بپذیریم سند, به خاطر بخشى از مضمون روایت, اخذ شده و در نتیجه حجیت دارد و در همان وقت, به خاطر بخش دیگر روایت, اخذ نشده و دیگر حجت نیست.
ج. روى گردانى از روایت: از دیدگاه خوانسارى, شکننده بودن شهرت نسبت به روایت, تنها هنگامى است که روى گردانى اصحاب ازروایت احراز شود.
بدین سان, ایشان در دو زمینه: (جبران ضعف و شکستن قوت) سخنى یکسان دارد. در جبران, به دست آوردن استناد را شرط مى داند و در شکستن اعتبار حدیث, به دست آوردن روى گردانى را. ولى حقیقت این است که خوانسارى, نقش جبران کنندگى را سخاوتمندانه تر به شهرت مى بخشد, تا نقش شکنندگى را به آن و به دیگر سخن به دست آوردن استناد به روایت را تحقق پذیرتر از به دست آوردن روى گردانى از روایت مى بیند.
رمز این فرق را در آن باید جست که موارد بسیارى از شهرتهاى شکننده را شهرتهاى عملى تشکیل مى دهند; یعنى شهرتهایى که از یک سوى به استناد روایتى و از سویى برخلاف روایتى در مقابل روایت اوّل, شکل گرفته اند. از این روى, در این موارد, پاى دو دسته از روایات به میان است. در کنار این نکته, به نکته دیگرى نیز توجه باید کرد: خوانسارى در برخورد با روایات با دقت و احتیاط عمل مى کند. از این روى, ایشان در جاهایى که شهرت در کنار یکى از دو دسته روایات قرار مى گیرد, شرایط گوناگون را زیر نظر قرار مى دهد و مسأله را از زوایاى گوناگون با دقتى تمام, به بوته بررسى مى نهد.
و این چنین است که موارد مختلف را حکمى یکسان نمى بخشد. پرداختن به جزئیات این بحث از حوصله نوشتار خارج است, با این وصف به مواردى چند, که در آنها خوانسارى حکم کرده که روى گردانى اصحاب, ثابت نیست. اشاره مى کنیم:
1. درباره عمل اصحاب به یک دسته از روایات, چنین احتمال دهیم که آنان این دسته را بر پایه هماهنگى و سازوارى با کتاب و سنّت, برترى داده و برگزیده اند. در این صورت, روى گردانى آنان از روایات را نمى توان یقینى انگاشت.
در موردى از این دست مى نویسد:
(… ولم یحرز اعراض الاصحاب…. لعلّ نظرهم إلى الترجیح من جهة الموافقة للکتاب والسنّة….)30
2. درباره عمل اصحاب به یکدسته, چنین احتمال بدهیم: آنان از باب تخییر به این دسته عمل کرده اند. در این صورت, روى گردانى آنان را از دسته دیگر, نمى توان قطعى دانست. و در آن صورت ما هستیم و روایات و این که اجتهادمان چه خواهد و چه پیش آورد.
ایشان در موردى از این دست مى نویسد:
(… ویمکن ان یکون اخذهم بالاخبار… من باب التخییر لامن جهة الاعراض.)31
البتّه ایشان در یک مورد, احتمال یاد شده را احتمالى دور و غیر درخور توجه بر مى شمرد و در نتیجه حکم به روى گردانى مى کند و آن موردى که دسته ترک شده سندى درست تر از دسته دیگرى داشته باشد.
در مسأله اى از این دست مى نویسد:
(والأَوْلى حمل الطائفة الثانیة على التقیّة لانّ المشهور بین القدماء العمل بمضمون الطائفة الاولى واحتمال ان یکون اخذ القدماء من جهة التخییر بعید مع کون الطائفة الثانیة اصحّ سنداً.…)32
بهتر حمل دسته دوّم بر تقیّه است; چه آن که مشهور بین پیشینیان عمل به مضمون دسته نخست است و با وجود درست تر بودن سندِ دسته دوم, احتمال این که عمل اینان به دسته اول از باب تخییر بوده, دور است.
نقش شهرت در برابر دلالت روایت
* دلیل اعتبار تکیه بر فهم مشهور:
موضوع درستى یا نادرستى تکیه بر فهم اصحاب در تفسیر یک روایت, از پیچیده ترین مباحث روش شناسى استنباط است. با این وصف, که به آن پرداخته شده است.
نسبت به فهم اصحاب, چهار انگاره را مى توان ترسیم کرد:
1. فهم آنان از روایت نیز همانند فهم ما در چهارچوبهاى فکرى ـ اجتهادى شکل مى گرفته است.
2. در برداشتهاى آنان, اجتهاد دخالت نداشته است, بلکه این برداشتها را سینه به سینه از پیشینیان خود به ارث مى گرفته اند.
3. آنان براى فهم خاص از یک روایت دلیلى در اختیار داشته اند که به ما نرسیده است.
4. نمى توان به یکى از موارد فوق به تنهایى حکم کرد, زیرا در برخى جاها فهم و برداشت آنان اجتهادى و در جاهایى, میراثى و یا متکى بر دلیل بوده است.
در انگار نخست, اتکاى بر فهم آنان درست نیست; فتواهایى که شهرت را شکل داده اند, باید به دور از اندیشه و برداشت اجتهاد شکل گرفته باشند. اگر تکیه بر فهم اجتهادى را روا بداریم, اجتهاد امروز را باید براى این امر شایسته تر بدانیم; چه آن که پخته تر و سنجیده تر است.
در انگار دوّم و سوم, مى توان و باید بر فهم آنان تکیه داد.
در انگار چهارم, زمام هر مورد را باید به دست قرینه ها و نشانه ها سپرد. گاه در یک مورد قرینه ها و نشانه ها به اجتهادى بودن فهم حکم مى کنند و گاه به میراثى بودن یا متکى بودن آن بر دلیل.
واقعیت این است که تاکنون بحثى نظرى و کامل در این زمینه: (وجه ضرورت تکیه بر فهم فقیهان و جبران دلالت روایت به عمل آنان) عرضه نشده است, بلکه تنها به بحثهایى جسته و گریخته بر مى خوریم. همین امر تکیه کردن بر فهم فقیهان را به گرداب سلیقه ها و احتیاطها انداخته است. جا دارد در بحثهاى شهرت شناسى, فصلى خاص به این موضوع اختصاص یابد و با دیدگاهى عقلانى ـ تاریخى بررسى شود.
در بیان چرایى اعتبار فهم مشهور, خوانسارى نکته اى را به روشنى نگفته, تنها مى توان گفت: چه بسا از سخن او در یک مورد, انگار سوم به دست مى آید.
او درباره برداشت پیشینیان از مصداق ولیّ میّت (که وظیفه قضاى روزه ها را روایت به عهده او گذاشته است) مى نویسد:
(وجوب القضاء على ولیّ المیت المفسّر باکبر ولده فهو المعروف بین الاصحاب… واستشکل فى استفادته من الاخبار ومن المستبعد جدّاً اشتهار هذا التفسیر بین الفقهاء و عدم عثورهم على دلیل یستفاد منه….)33
واجب بودن قضا بر ولى میّت, که تفسیر به فرزند بزرگ تر شده, میان اصحاب معروف است. در برداشتى این چنین از روایات, اشکال شده است, ولى دور است شهرت این تفسیر میان فقیهان, بدون دستیابى آنان به دلیل انجام گرفته باشد.
* قلمرو تکیه بر فهم فقیهان:
خوانسارى, فهم اصحاب را در سطحى گسترده بها مى دهد. این گستردگى را مى توان از موارد مراجعه او به فهم آنان به دست آورد:
1. جبران دلالت روایت: گاه در دلالتِ روایت بر معنى, کاستى به چشم مى خورد. این کاستى, از ظهور نداشتن در یک معنى و به دیگر سخن خردمندانه دیدن چند معنى براى روایت, سرچشمه مى گیرد. استناد فقیهان به روایت و ارائه فتوایى برپایه آن, کاستى در دلالت را جبران و دلالت روایت را بر معناى مورد نظر فقیهان برجسته و نمایان مى سازد.
خوانسارى به جبران دلالت اعتقاد داشت; زیرا از یک سو به آن به روشنى اشاره مى کند34 و از دیگر سوى, همه احتمالها و گمان بریهاى زیان زننده به استدلال را با تکیه بر فهم اصحاب, دور مى افکند به عنوان نمونه: وى پس از استناد به یک روایت براى ثابت کردن مشروع بودن صلح در موارد ناآگاهى دوسوى درگیرى و نزاع, به مورد نزاع, به این مناقشه توجه نشان مى دهد که مضمون روایت, به ناچار صلح نیست, تا استدلال تمام به نظر آید; زیرا احتمالِ ناظر بودنِ آن به ابراء نیز مى رود, ولى این مناقشه را با تکیه بر این نکته که اصحاب از روایت صلح فهمیده اند, ردّ مى کند:
(والمناقشة باحتمال کون مضمونها الابراء لاالصلح قذ تُدفَع بفهم الاصحاب.)35
2. دست برداشتن از معناى ظاهر: دست برداشتن از معناى ظاهر, مرتبه بالاتر و جدى ترى را از تکیه بر فهم اصحاب تشکیل مى دهد. در مورد پیش, دلالتى پریشان و آشفته و سربسته را با تکیه بر فهم اصحاب, جهت و معنى مى بخشیدیم در این جا دلالتى آشکار را براى روایت کنار مى گذاریم. چنین عملى به جرأت نیاز دارد. خوانسارى به بزرگى جرأت بر مخالفت با اصحاب نیز مى اندیشید و در مواردى این چنین خویش را میان دو محظور مى دید و گاه به دست کشیدن از معناى ظاهر تن در مى داد.
او, درباره حدیث غرر, ابتدا تفسیر غرر به حظر را مورد مناقشه قرار داده, سپس مى نویسد:
(الاّ اَن یتمسک بفهم الاصحاب.)36
در مورد دیگرى مى نویسد:
(ولولا فهم الاصحاب أمکن تنزیل الخبر علی….)37
اگر فهم اصحاب نمى بود, حدیث را مى توانستیم به معنای… بگیریم.
3. کنار گذاشتن شیوه هاى عرفى در جمع: جمع میان دو دسته روایى, شیوه اى پذیرفته شده و ریشه دار است, عالمان پیشین, همچون شیخ صدوق نیز, به این شیوه پاى بند بودند. اخباریان هم, بسیارى از استنباطهاى خود را با این شیوه رقم مى زدند.
در استنباطهاى خوانسارى صناعت جمع, نقش اساسى را به عهده مى گیرد. او بر پاى بندى خود به این شیوه چنین استدلال مى کند.
(مهما امکن الجمع لاوجه للطّرح.)38
او, به خاطر اهمیتى که به این شیوه مى داد, شتابزدگى در حمل بر تقیّه را روا نمى دانست. به خلاف آن که بسیارى از فقیهان به این حمل در سطحى گسترده دست مى زنند, در این زمینه مى نویسد:
(والحمل على التقیّه متعیّن مع عدم امکان الجمع ومع امکان حمل ما یتعیّن فیه الزیادة على الاستحباب کیف یحمل على التقیّة.)39
حملِ بر تقیه در صورتِ امکان پذیر نبودن جمع, نمایان و اشکار است. امّا اگر بتوان روایتى را که نکته و قید زیادترى نسبت به دیگرى دارد, حمل بر استحباب کرد, دیگر حمل بر تقیّه روا نیست.
به همین جهت بیش تر در برابر دست زدن به این حمل, موضع مى گیرد هر چند حمل کننده یکى از عالمان برجسته پیشین باشد. در یک مورد به خرده گیرى به سید مرتضى مى پردازد که حمل بر تقیه کرده است:
(وحکى عن السید الحمل على التقیّة والاقرب الاوّل ـ اى الجمع ـ لان الحمل على التقیّة بمنزلة الطّرح مهما امکن الجمع لاوجه للطرح.)40
خوانسارى با همه اصرار خود بر جمع میان دو دسته روایى, گاهى به خاطر شهرت آن را وا مى نهد و طرح یک دسته را پیش مى کشد و گاهى هم به وانهادن بهره گیرى از صناعت عرفى در مقام جمع تن در مى دهد.
وانهادن اصل جمع را هنگام آگاه شدن از بى اعتنایى اصحاب به یک دسته از روایات پیش مى گیرد (که بحث آن گذشت) و به ترک شیوه هاى عرفى در مقام جمع, هنگامى تن در مى دهد که فهمى خاص از اصحاب را نسبت به یک دسته یا هر دو دسته بیابد.
او در یک مسأله پس از طرح دو دسته از روایات مى نویسد:
(العمدة عدم اخذ الاصحاب باطلاقهما والاّ کان مقتضى الجمع العرفى حمل خبر… على المرجوحیّة.)41
مهم چنگ نزدن اصحاب به اطلاق دو دسته است. و اگر با چنگ نزدن آنان روبه رو نبودیم, مقتضى جمع عرفى این بود که روایت را این چنین حمل کنیم….
شهرت فتوایى
خوانسارى به فتواها, زمانى بسیار بها مى دهد که در کنار روایت قرار گرفته باشند و دیگر آن که با توجه به آن شکل گرفته باشند.
از این روى, وى, به شهرت فتوایى منزلتى همسان با شهرت عملى نمى دهد.
نکته هاى زیر زوایاى این ادعا را بیش تر آشکار مى کند:
1. ملاک اعتبار در شهرت فتوایى:
دو روایت مقبوله عمر بن حنظله و مرفوعه زراره, به شهرت حجیّت بخشیده اند. شمارى کوشیده اند شهرت مطرح در این روایات را به شهرت فتوایى معنى کنند و شمارى دیگر نیز کوشیده اند بدون آن که آن را به شهرت فتوایى معنى کنند, به گونه اى به همین روایات تمسک جسته و حجت بودن این شهرت را ثابت کنند.
در این میان گروه سوّمى, با تمسک به دلیلهاى خبر واحد, حجت بودن خبر واحد را به اثبات رسانده اند. در برابر این سه دیدگاه, دیدگاه چهارمى وجود دارد که اعتبار شهرت فتوایى را همچون: اجماع, مرهون کاشف بودن آن از سنت مى داند. برابر این دیدگاه, باید به نشانه ها و قرینه هاى مطرح پیرامون هر شهرت نظر افکند. در فضاى این قرینه ها و نشانه هاست که مى توان از شهرت به سنّت رسید.
اگر پل شهرت بر پایه هاى نشانه ها استوار نگشته باشد, گذر فقیه از آن براى رسیدن به سنت امکان پذیر نیست.
خوانسارى به دیدگاه چهارم مى اندیشید او مى نویسد:
(ومجرد افتاء جماعة لایکفى.)42
صرف فتواى یک گروه کفایت نمى کند.
و بخاطر داشتن همین دیدگاه چهارم, در بحث زکات, به هنگام طرح این مسأله که آیا خارج کردن آنچه هزینه شده لازم است, یا نه؟ مى نویسد: قول مشهور خارج کردن آن است. سپس مى نویسد:
(وقد یستدل للمشهور بان هذه المسأله من الفروع العامّة البلوى فیمتنع عادة غفلة اصحاب الائمة صلوات الله علیهم عن الفحص عن حکمها کما انّه یستحیل عادة ان یشتهر لدیهم استثناء المؤونة مع مخالفته لما هو المشهور بین العامة من غیر وصوله الیهم من الائمة(ع) والحاصل انه یصح ان یدعى فى مثل المقام استکشاف رأى الامام(ع) بطریق الحدس.)43
گاهى براى قول مشهور چنین استدلال مى شود: این مسأله از گزاره هایى است که ابتلاى به آن فراگیر است در این صورت, به حکم عادت پذیرفتنى نیست اصحاب امامان(ع) به جست وجوى حکم آن نپرداخته باشند, همان گونه که به طور عادى محال مى نماید حکمى برخلاف آنچه نزد سنیان مشهور است, شهرت پیدا کند بدون آن که از امامان(ع) رسیده باشد.
نتیجه, سخن این که در این مسأله ادعاى کشف کردن رأى معصوم(ع) بر پایه حدس گزافه نیست.
2 ـ شهرت فتوایى در برابر آیه:
اگر برابر دیدگاه چهارم حجت بودن شرعى شهرتِ فتوایى را نپذیرفتیم و ملاک اعتبار آن را پیدایى حدس گرفتیم, دیگر نمى توان به آن در برابر آیه همان شأنى را داد که براى روایت معتبر به ثبوت رسیده است; یعنى شأن شارح و مفسر بودن نسبت به ظاهر آیات; زیرا پیدایى حدس مرهون وجود نشانه هایى مناسب و مؤیّد در کنار شهرت است و پیداست که دلالت آیه خود نشانه اى است که فرایند پیدایى حدس را با مشکل رو به رو مى کند در این صورت, به هیچ روى, به شهرت برهنه از نشانه ها و قرینه ها نمى توان تکیه داد, همان طور که به وجود نشانه هاى ضعیف در کنار شهرت نیز نمى توان دلخوش داشت. در چنین مواردى, تنها هنگامى مى توان به شهرت تکیه کرد که بتواند توانمندانه راه فرانمایى و کاشف بودن خود را از میان بازدارنده هایى همچون: روبه رو بودن با دلالت آیه به انجام برساند و این جز با تکیه بر نشانه هاى بسیار قوى و اطمینان آور, امکان پذیر نیست.
بدین سان, به دست مى آید که چرا خوانسارى نسبت به شهرت فتوایى در برابر آیه مى نویسد:
(ومجرّد الشهرة لایوجب رفع الید عمّا ثبت بالکتاب العزیز.)44
3 ـ با شهرت فتوایى نمى توان روایتى را برترى داد.
وى مى نویسد:
(الشهرة بحسب الفتوى لاتکون مرجّحة.)45
و در جاى دیگر مى نویسد:
(ومجرد الشهرة بحسب الفتوى لاتفید فى تقدم احد المتعارضین.)46
این در حالى است که ایشان شهرت عملى را برترى دهنده (مرجح) قرار مى دهد. در موردى, پس از یادآورى دو دسته روایى و طرح ممکن نبودن جمع کردن آنها, مى نویسد:
(والترجیح مع تلک الاخبار من جهة عمل الاصحاب ومخالفة هذه الاخبار….)
البته روشن است که برترى (ترجیح) دادن به شهرت عملى, هنگامى است که عمل فقیهان به یک دسته, به روى گردانى از دسته دیگر ارزیابى نشود وگرنه روى برگردانیده شده از آن (معرضٌ عنه) به حساب مى آید و به کنار نهاده مى شود و کنار نهادن آن در این هنگام, به معناى برترى دادن دیگرى به شمار نمى آید. به عبارت دیگر, آن گاه که دو دسته روایى به حدّى برسند که فقیه در صدد جمع کردن بین آنها برآید, در این صورت اگر نتواند در بین این دو دسته جمع کند, به شهرت عملى, به عنوان برترى دهنده باید روى آورد.
امّا اگر شهرت به گونه اى است که به منزله روى گردانى از دیگرى ارزیابى مى شود دیگر نوبت به مرحله بررسى امکان جمع میان دو دسته نمى رسد. و در اصل, فرق شهرت جابِر با شهرت کاسِر در این است که اوّلى با جبران سندِ یک دسته آن را تا مرحله آمادگى براى قرار گرفتن در برابر دسته دیگر بالا مى آورد در این صورت, یا بین این دو جمع مى کنیم و یا اگر نشد, قواعد برترى دهنده را به کار مى گیریم و اگر ترجیح امکان پذیر نبود, به تساقط حکم مى کنیم.
به همین جهت, خوانسارى در یک مورد که روایتى ضعیف در برابر دو روایت معتبر قرار گرفته, مى نویسد:
(وهذه الرّوایة مع انجبار سندها بالشهرة محمولة على الندب جمعاً بینها وبین الخبرین.)47
در حالى که شهرت کاسر روایت را از مدار رویارویى با دسته دیگر دور مى سازد و در نتیجه, نوبت به جمع بین آنها, یا به کار بستن قواعد ترجیح نمى رسد.
گفتنى است که بسیارى, حتى شهرت عملى را هم برترى دهنده نمى دانند و تنها براى شهرت روایى, چنین شأنى باور دارند.
خوانسارى در یک مسأله پس از آن که به اتکاى شهرت عملى, دسته اى را برترى مى دهد, به دیدگاهى که شهرت عملى را برترى دهنده نمى داند, اشاره مى کند و مى نویسد:
(وان استشکل بان المدار الشهرة بحسب النقل لا العمل فلابد من الاخذ بمرجح آخر….)48
اگر در برترى دادن, معیار را شهرت در نقل (=شهرت روایى) گرفتیم و نه شهرت در عمل در این صورت, باید به فکر برترى دهنده دیگرى در مسأله افتاد.
اجماع
* خوانسارى و نقد اجماع: مرورِ تاریخِ فقه, خبر از رشد فزاینده نقل اجماع دارد. اجماع مى رفت تا در هر برهه سایه بیش ترى را بر فقه بگستراند. این سیر, تنفس را در فضاى استنباط براى فقیه دشوار مى ساخت. انبوهى, بسیارى و پردامنگى اجماع, به پاى بندى به آراى پیشینیان مى انجامد.
امّا اجماع, هرگز نتوانست ریشه هاى خود را به سرتاسر فقه, بگستراند, با آن که چنین سیرى را آغاز کرده بود. نقد اجماع عامل اساسى در این زمینه بود نقّادى اجماعها سبب شد, تا اجماع در مسیرى پر پیچ و پرچالش قرار گیرد و به راحتى سایه بر سرنوشت فقه نیفکند. در واقع نقد اجماع, از سویى روند فزاینده در شکل گیرى اجماعهاى منقول را مهار کرد; و از دیگر سوى, فقیهان را به بازنگرى در اجماعها شکل گرفته تا قبل از این مرحله واداشت.
اکنون نقد تا آن جا پیش رفته که کسى در لزوم آن تردید روا نمى دارد و خود به صورت یک مسأله اتفاقى درآمده است. در کنار این موضوع, نباید از نظر دور داشت که گاه معیارهاى نقد اجماع, به صورت قواعدى کلیشه اى و خشک نسبت به هر اجماعى به کار بسته مى شوند. در مثل, گاهى اجماعها به راحتى و به بهانه منقول و یا محتمل المدرکیه بودن وانهاده مى شوند. این گشاده دستى در به کار بستن قواعدِ نقد, فقیه را از نظر انداختن در پرونده هاى اجماع باز مى دارد. در حقیقت, چنین کارى دور شدن از نقد واقعى است, هر چند با نام نقد انجام بگیرد. ژرف اندیشان به درون روایات, دیدگاهها و تاریخ سیر مى کنند و با تکیه بر نشانه ها, اجماعى را درست یا نادرست مى خوانند.
برسى روشهاى فقیهانى از این دست که معیارهاى نقد را با پژوهش و جست وجو در هم آمیخته اند, یک ضرورت است و پرداختن به آن خود مجالى دیگر مى طلبد.
امّا خوانسارى, بر خلاف درست انگاشتن معیارهاى اعتبار و نقد اجماع ناسازگارى با اصحاب را چندان روا نمى داند.
او, در یک مورد, درباره اجماعى که معیار اعتبار را ندارد, مى نویسد:
(امّا منع تحقق الاجماع المعتبر عند المتأخرین فله وجه لکن من لایجترء على مخالفة الاصحاب لابد له من التسلیم.)49
این ادعا که در مسأله, اجماع معتبر از دیدگاه متأخرین, تحقق نیافته, خالى از وجه نیست; امّا کسى که جرأت مخالفت را با اصحاب به خود راه نمى دهد, چاره اى جز تسلیم ندارد.
با این حال, ایشان اجماعها را در برخى از موارد, به بوته نقد مى کشاند و درپاره اى از این موارد, نکته هاى دقیق و ستودنى ارائه مى دهد.
وى در نقد اجماع از معیارهاى زیر بهره گرفته است:
1. حجت نبودن اجماع منقول:
(ومجرّد الاجماع المنقول لایمکن الاعتماد علیه.)50
الف. نقل کننده اجماع: ایشان نیز, همانند فقیهان دیگر, تنها به نقل اجماع, اعتبار نمى دهد; امّا اگر در کنار نقل اجماع, نشانه ها و قرینه هایى قرار گیرند که آن را تأیید کنند, به آن تکیه مى کند; از این روى, در عبارت یاد شده, به مجرد اجماع تعبیر کرده است. از جمله این نشانه ها, نقل کننده اجماع است که کیست؟
نباید نقل کنندگان اجماع را همسان انگاشت, مراتب آنان در نزدیکى به عصر امامان(ع), تتبع, دقت در نقل و توان شناخت و آگاهى از رموز و دقایق نهفته در عبارات, گوناگون است. و از سوى دیگر, هر یک از زاویه اى به اجماع نظر افکنده و مبنایى خاص را درباره اعتبار آن برگزیده است.
در این که نقل کننده معتبر را براساس چه ملاکى باید شناخت, اختلاف درگرفته و دو نظریّه کلى پدید آمده است:
نظریه نخست: این نظریه نقل فقیهان دوره نخستین همچون مفید, سید مرتضى و شیخ طوسى را معتبر نمى شمرد و نیز از نقل کسانى مثل ابن زهره و ابن ادریس, به درستى یاد نمى کند. این نظریّه, به روایت گرانى بها مى دهد که دوره حیاتشان با محقق حلى آغاز شده است.
میرزاى نائینى و بسیارى دیگر, طرفدار این نظریه اند51 بر پایه این نظریّه, باید بین دو مقوله فرق گذاشت نقش مثبت فتواى فقیهان نخستین در شکل گیرى اجماع و نقل اجماع از سوى آنان.
مقوله اول را باید پذیرفت و حتى گاه به اجماع شکل یافته از فتواى غیر آنان نباید بها داد, ولى مقوله دوم را نباید پذیرفت; چه آن که آنان در نقل تسامح داشته اند.
نظریّه دوّم: تنها نقل فقیهان دوره نخستین اعتبار دارد, فقیهانى همچون: کلینى, صدوقین, شیخین و سیدین. این نظریه از آنِ محقق عراقى است.52
خوانسارى در زمره طرفداران نظریّه اول جاى مى گیرد.
وى مى نویسد:
(امّا التمسّک بالاجماع فیشکل مع ملاحظة طریقة المتقدّمین فیه.)53
تمسک به نقل اجماع پیشینیان, مشکل مى نماید; چه آن که آنان روش خاص در آن داشتند.
ب . نقشهاى جانبى اجماع منقول: ایشان گرچه اجماع منقول را معتبر نمى داند, اما با این وصف نقشهایى جانبى را براى آن مى پذیرد, مانند:
1. تقویت مراتب پایین تر از شهرت: گاه به یک روایت ضعیف, یک یا دو نفر از اصحاب عمل کرده اند. روشن است چنین موردى چون شهرت, جبران کننده نیست در جبران ضعف, خود, دچار ضعف است. از دیدگاه خوانسارى این ضعف را مى توان جبران کرد و اجماع منقول, گاه این نقش را به عهده مى گیرد.
ایشان, درباره روایتى ضعیف که تنها شیخ و سلاّر به آن عمل کرده اند, ابتدا مى نویسد:
(قد یقال: لایکفى ماذکر جابراً للخبر الضعیف بعد اعراض الاکثر…)
گاه گفته مى شود: آنچه ذکر شد براى جبران خبر ضعیف کافى نیست; چه آن که بیش تر اصحاب از آن روى گردانده اند.
سپس مى نویسد:
(والانصاف انّه مع عمل الشیخ وادّعاء الاجماع ینجبر ضعف السّند.)54
انصاف این است که با عمل شیخ به روایت و ادعاى او بر اجماعى بودن مسأله, ضعف سند جبران مى شود.
2. از اعتبار انداختن ظاهر روایت: ظهورِ روایت در یک معنى, بى گمان حجت است, ولى اگر ادعاى اجماع بر چیزى صورت گیرد که ظاهر روایت آن را بر نمى تابد, دیگر نمى توان به آن تمسک جست.55
خوانسارى, به اجماع منقول چنین نقشى را هنگامى مى بخشد که دو قید زیر را در بر داشته باشد:
* بسیارى نقل کنندگان اجماع
* مدعیان اجماع روایت را دیده باشند.56
ج. ایشان اگر در کنار نقل اجماع, دیدگاههایى را در مخالفت با آن بیابد, قاطع و بى درنگ آنها را غیر معتبر معرفى مى کند که در این جا به دو نمونه اشاره مى کنیم:
1. وى, در نفى اجماعِ مورد ادعایِ علاّمه مى نویسد:
(اشکل دعواه من جهة مخالفة جماعة من الاکابر.)57
ادعاى اجماعى بودن مسأله توسط علامه, مشکل است, زیرا جماعتى از بزرگان با آن مخالفت ورزیده اند.
2. در مورد اجماع دیگرى مى نویسد:
(ومن الغریب دعوى الاجماع مع ما ذکر من الاختلاف فى المسألة… ان المسألة کیف تکون اجماعیه؟)58
با وجود اختلاف در مسأله, ادعاى اجماع امرى شگفت مى نماید. مسأله چگونه مى تواند اجماعى باشد؟
2. حجت نبودن اجماع مدرکى:
گاهى در کنار اجماع به مدرکى همچون آیه ,روایت, قاعده و یا وجهى عقلى بر مى خوریم. بسیارى از اصولیان, چنین اجماعى را معتبر نمى دانند, حتى اگر استناد اجماع کنندگان به چنین مدرکى تنها احتمال باشد.
خوانسارى, به این معیار کما بیش پاى بند بوده59 و در موردى مى نویسد:
(یشکل تحصیل الاجماع مع معلومیة المدرک.)60
تحصیل اجماع با وجود معلوم بودن مدرک, مشکل است.
3. حجت نبودن اجماعِ مخالف با سیره:
براى بررسى اجماع, گاه باید به دوران امامان(ع) نظر افکند تا به درستى و نادرستى آنچه اجماع به عنوان رأى معصوم(ع) ارائه مى دهد, پى برد. گاه تاریخ, سیره یا ارتکازى متشرعى را پیش روى ما مى نهد. در این صورت, دیگر اجماعِ مخالفِ با آن, پذیرفته نیست; زیرا اعتبار اجماع, مرهون کاشف بودن آن از رأى معصوم(ع) است و این رأى در سیره و یا ارتکاز, به روشنى تمام بازتاب مى یابد.
برخى در این زمینه گامى به جلو برداشته و نسبت به آن دسته از گزاره ها و موضوعهاى پر اهمیت که حکم خاص داشتن آنها بدون شکل گیرى سیره یا ارتکاز ممکن نیست, مبناى تازه اى ارائه مى دهد.
مى گویند: در مواردى از این دست, نبودن سیره یا ارتکاز نسبت به حکم اجماعى, نشانه نادرستى اجماع است.
شهید صدر از همین جا, اجماع بر نجس بودن کافران را به نقد مى کشد و مى نویسد:
(به عصر راویان که برگردیم در ذهن اینان ارتکازى به عنوان: نجس بودن کافران نمى بینیم.)61
خوانسارى بر پایه بازگشت به تاریخ و کشف سیره معصومان(ع), اجماع بر بایستن عدالت درگیرنده زکات را ردّ مى کند و مى نویسد:
(لعدم تحقق الاجماع الّذى یکون کاشفاً عن رضا المعصوم(ع) ومن نظر الى سیرة المعصومین(ع) فى معاملاتهم مع معاصریهم الّذین لم یکونوا عدولاً لم یشک فى جواز معاونة من لم یکن عدلاً بل لم یکن مؤمناً.)62
اجماع کاشف از رأى معصوم(ع) در مسأله تحقق نیافته است; زیرا کسى که به سیره معصومان(ع) در معامله با کسانى که عادل نبوده اند, نظر افکند, در جایز بودن کمکِ به کسى که عادل, بلکه مؤمن نیست, تردید به خود راه نمى دهد.
* خوانسارى و اطلاق معقد اجماع:
نسبت به معقد اجماع سه حالت را مى توان در نظر گرفت:
1. بدانیم فتوا دهندگان اطلاق را در نظر نداشته اند در این صورت تمسک به اطلاق بى گمان, جایى ندارد و رد مى شود.
2. ندانیم آیا درنظر داشته اند یا نه؟
در این صورت نیز تمسّک به اطلاق روا نیست و باید به اندازه آنچه به یقین دانسته شده (قدر متیقن) گرفت.
3. بدانیم که آنان اطلاق را درنظر داشته اند:
شمارى بر این باورند: در این صورت نیز, باید به اندازه اى که از روى یقین دانسته شده, بسنده کرد و اطلاق را وانهاد.
خوانسارى, بر این باور است: تمسک به اطلاق در صورت دوّم روا نیست; ولى در صورت سوّم روا است; از این روى, در بسیارى از موارد به اندازه اى که از روى یقین دانسته شده بسنده مى کند و در یک مورد مى نویسد:
(هو المتیقّن من المجمع علیه الاّ ان یدّعى الاجماع بنحو الاطلاق.)63
از این عبارت, به دست مى آید که اگر فتواهاى شکل دهنده اجماع, خود به گونه اطلاق صورت گرفته باشند, به قدر متیقّن بسنده نمى کنیم.
________________________________________
پى نوشتها:
1. (جامع المدارک), سید احمد خوانسارى, ج434/2, 463, 479, 480; ج425/3; ج279/5; ج291/6.
2. (مصباح الفقاهه), سید ابوالقاسم خوئى, ج7/1.
3. (مصباح الاصول), ج143/2.
4. (کتاب القضاء), میرزا حبیب اللّه رشتى232/.
5. (مصباح الفقاهه), ج7/1.
6. همان.
7. همان.
8. (جامع المدارک), ج59/6.
9. همان, ج134/2.
10. همان, ج34/7.
11. همان, ج269/6.
12. کتاب البیع, امام خمینى, ج413/2.
13. (جامع المدارک), ج245/7.
14. همان.
15. همان34/.
16. همان. البته شاید بتوان در این استدلال خدشه کرد و گفت: چه بسا, مسلّم انگاشته شدن این احکام, خود از معتبر شمردن شهرت و پاى بندى به آن, مایه گرفته است. در این صورت, استدلال یاد شده, در بردارنده نوعى از (دور) است. کسانى چون: آقاى خوئى, که اعتقادى به شهرت ندارند, مسلم بودن این احکام را اول کلام دانسته اند. ایشان, قاعده على الید را غیر مسلم مى گیرد (مصباح الفقاهه, ج87/3 ـ 88) قاعده اى که خوانسارى آن را حکمى مسلم مى گیرد و بر پایه مسلم بودن این حکم و مانند آن, اعتبار شهرت را ثابت مى کند.
17. همان, ج519/2.
18. (مصباح الفقاهه), ج100/2.
19. مکاسب8/.
20. (کتاب الصلاة), میرزاى نائینى, ج62/1.
21. (اجود التقریرات), ابوالقاسم خوئى, ج159/2, 161; (فوائد الاصول), کاظمى, ج154/2.
22. (جامع المدارک), ج29/5.
23. (اجود التقریرات), ج159/2.
24. (مصباح الفقاهه), کتاب الصوم181/.
25. (جامع المدارک), ج334/5.
26. همان, ج10/2.
27. (کتاب القضاء), میرزا حبیب اللّه رشتى232/.
28. (جامع المدارک), ج129/2; ج265/3, 395.
29. همان, ج129/7.
30. همان, ج526/4.
31. همان, ج584/2.
32. همان, ج322/4.
33. همان, ج215/2.
34. همان, ج239/5.
35. همان, ج395/3.
36. همان, ج129/2.
37. همان, ج265/3.
38. همان, ج13/2.
39. همان, ج167/6.
40. همان, ج13/2.
41. همان, 515/.
42. همان, ج226/6.
43. همان, ج48/2.
44. همان, ج327/5.
45. همان, ج346/4, 356.
46. همان, ج435/2.
47. همان, 540/.
48. همان, ج133/5.
49. همان, ج105/3.
50. همان, ج259/5.
51. (فوائد الاصول), ج153/3.
52. (نهایة الافکار), ج97/3.
53. (جامع المدارک), ج224/6.
54. همان, 257/.
55. همان, ج342/2.
56. همان.
57. همان442/.
58. همان, ج125/6.
59. همان, ج359/2.
60. همان563/.
61. (بحوث فى شرح العروة الوثقى), ج242/3.
62. (جامع المدارک),ج77/2.
63. همان, ج166/7.
تبلیغات
