نگاهى به سبک اجتهادى محقق خوانسارى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
فقیه بزرگ استاد الکل فى الکل, جناب آقا حسین محقق خوانسارى, فرزند جمال الدین محمد بن الحسین, در ذیقعده سال 1016 چشم به گیتى گشود و در رجب 1098 یا 1099, جان به جانان تسلیم کرد و در تخت فولاد اصفهان به خاک سپرده شد.1
وى از چهره هاى ممتاز و علماى برجسته حوزه اصفهان در اواخر عهد صفویه و معاصر با شاه سلیمان صفوى بوده و در نزد پادشاه جایگاه بلندى داشته و سخت مورد تکریم و اعتماد وى بوده است. به نقل صاحب روضات الجنات, در سفرى که براى شاه پیش آمد از او تقاضا کرد تا در جایگاه او قرار گیرد و تا بازگشت شاه از سفر امور مملکت و ملت را آن گونه که خود صلاح مى داند اداره کند.2
شرایط اجتماعى و فرهنگى و اوضاع سیاسیِ روزگار محقق خوانسارى و عصر حاکمیت شاهان صفوى از زوایاى گوناگون, در خور بررسى و تحقیق است.
هیأت حاکمه به مقام علمى و مذهبى عالمان دین و شکوفایى و بالندگى علوم و معارف اسلامى و رونق و رواج حوزه هاى علمیِ فلسفى, اصولى و فقهى بسیار توجه داشتند, تا آن جا که شمارى از علماى بزرگ شیعه, از سرزمینهاى دور و نزدیک اسلامى به ایران, بویژه پایتخت آن روز ایران; یعنى اصفهان مهاجرت کردند که از آن جمله اند: عالم ذوفنون شیخ بهائى و پدر ارجمند وى, جناب شیخ حرّ جبل عاملى.
در هر حال, دگرگونیهاى علمى و رخدادهاى فرهنگیِ عصر صفویه و نقش آنان در رواج و رونق فرهنگ اسلامى, بویژه مکتب و معارف اهل بیت(ع), از نقطه نظر تاریخى, جاى بسى درنگ و دقّت است.
جناب محقق خوانسارى از علماى بنام و موفقى است که توفیق درک محضر پرفیض استادان زیادى را داشته است و از عالمان فرزانه بهره هاى بسیار برده; از این روى, خود را تلمیذ البشر خوانده است ولکن مشهورترین استادان او در دو رشته: معقول و منقول, عبارتند از:
1. عالم جلیل جناب شیخ محمد تقى مجلسى, پدر بزرگوار علامه مجلسى, صاحب کتاب گرانقدر روضة المتقین, شرح من لایحضره الفقیه به زبان عربى و لوامع صاحب قرانى, به زبان فارسى.
2. فقیه مدقق جناب آقاى محمد باقر بن محمد مؤمن سبزوارى, صاحب دو اثر نفیس فقهى, به نامهاى: ذخیرة المعاد فى شرح الارشاد و کفایة الاحکام.3
تذکره نویسان, ضمن بر شمردن شاگردان محمد تقى مجلسى و محقق سبزوارى, از جناب محقق خوانسارى به عنوان برجسته ترین شاگرد آن دو یاد کرده اند.
جناب محقق خوانسارى, که شوهر خواهر محقق سبزوارى نیز بوده, چنانکه از بعضى نوشته ها استفاده مى شود, شاید به عنوان تیمّن و تبرّک در درس محقق سبزوارى شرکت کرده است.4
3. محقق خوانسارى, در رشته معقول, شاگرد حکیم معروف, جناب ابوالقاسم میرفندرسکى, از معاصران شیخ بهائى و فیلسوف نامى, جناب میرداماد است.5
یادآورى:
چنانکه از پاره اى آثار علمى محقق خوانسارى بر مى آید, بویژه از مشارق الشموس فى شرح الدروس, روش او بر این نبوده است که از استادان خود, به طور خاص نام ببرد.
جناب محقق خوانسارى, موفق به تربیت شاگردان برجسته بسیار شد که برجسته ترین و نامورترین آنان, دو فرزند محقق و دانشمند اویند: جناب آقا جمال خوانسارى, صاحب حاشیه بر شرح لمعه و آقا رضى خوانسارى صاحب شرح بر صوم دروس. وى این شرح را براى کامل کردن شرح بزرگ پدر بر دروس نگاشته است.
و از دیگر شاگردان آن بزرگوار بشمارند: جناب محمد صالح خاتون آبادى, مدقق شیروانى, صاحب حاشیه بر معالم, و جناب سید نعمت الله جزائرى صاحب آثار بسیار, مانند شرح تهذیب و انوار نعمانیه و….
در روزگار جناب محقق خوانسارى,که دوران دامن گسترى و شکوفایى علوم و معارف اسلامى بوده است, عالمان بزرگ و نامورى مى زیسته اند, از آن جمله: جناب ملامحسن فیض کاشانى, صاحب وافى و صافى, جناب شیخ حرّ جبل عاملى, صاحب اثر ماندگار و پرارزش وسائل الشیعه و جناب محدث جلیل, علامه مجلسى, صاحب دائرة المعارف گرانسنگ اسلامى; یعنى بحارالانوار.
در خور توجه است که بین محقق خوانسارى و همگنان و معاصران پیوند علمى عمیق و کاملى برقرار بوده است, تا آن جا که جناب علامه مجلسى در دیدگاههاى فقهى و برداشتهاى روایى, از افکار و اندیشه هاى محقق خوانسارى اثر پذیرفته است و در بسیارى از بحثهاى فقهیِ بحار, مانند: بحث طهارت و صلات و نیز در کتاب اربعین, عین عبارات کتاب مشارق الشموس محقق خوانسارى را نقل کرده و برداشتها و دیدگاههاى فقهى او را پذیرفته و در جاهایى نیز, از او به عنوان بعض الافاضل الاعلام یاد کرده است که در این نوشتار, در بحث از مقام علمى او, به شرح, بیان خواهد شد.
جایگاه علمى:
در بلنداى مراتب علمى و ژرف اندیشى و دقت و استوارى اندیشه هاى فقهى و اصولى محقق خوانسارى همین بس که شخصیتهاى برجسته اصولى, فقهى و حدیثى را سخت به بررسى و تحقیق دیدگاهها و آراى خود و سرانجام به موافقت و مخالفت با آنها برانگیخته است و اینک براى روشن شدن بحث, در این مقوله اندکى بیش تر سخن مى گوییم:
1. علامه مجلسى, از همگنان و معاصران محقق خوانسارى و هر دو, تربیت شده مکتب مجلسى اوّل, در بسیارى از بحثهاى فقهى, اصولى و اجتهادى بحارالأنوار و اربعین, از افکار او اثر پذیرفته است که براى نمونه به مواردى اشاره مى شود:
الف. علامه مجلسى در صلات بحار, بحث نماز جمعه, ضمن نقد دیدگاههاى اصولیان در مسأله حجت بودن اجماع با اثرپذیرى از دیدگاه محقق خوانسارى در بحث اجماع شرح دروس, بدون آن که نامى از او ببرد, عین مطالب و عبارتهاى شرح دروس را نقل کرده و پذیرفته است.6
جناب شیخ اسدالله تسترى در کشف القناع عن وجه حجیة الاجماع, این اثرپذیرى مجلسى را از خوانسارى مورد توجه قرار داده و پس از نقل عبارتها و دیدگاههاى خوانسارى در مسأله حجت بودن اجماع مى نویسد:
(وتبعه الفاضل المجلسى فى البحار فى بعض ما ذکر.)7
فاضل مجلسى در بحار, از بعضى دیدگاههاى محقق خوانسارى درباره اجماع پیروى کرده است.
ب.در بخش طهارت کتاب بحار, در بررسى دلیلهاى نجس بودن شراب, عین عبارتهاى شرح دروس را نقل کرده است.
در بحث حکم غُساله و مقدار آب کر برابر وزن و مساحت نیز, بسیارى از عبارتهاى شرح دروس را نقل کرده است.8
با توجه به مراجعه و برابر سازى عبارتهاى بحار با شرح دروس و ذخیرة المعاد محقق سبزوارى, روشن شد که آنچه را صاحب روضات الجنات مطرح کرده که:
(محقق سبزوارى در ذخیره به شدت از مدارک اثرپذیرفته, چنانکه مجلسى در بحار از ذخیره اثرپذیرفته است)9 درست نیست.
ج. علامه مجلسى در جاهایى از کتاب اربعین, از جمله در شرح حدیث 31, 32 و 33 که به بحث و بررسى یک سلسله مباحث فقهى در باب باطل شدن و از بین رفتن وضو به خواب و پاکى و ناپاکى عضو جدا شده از حیوان زنده پرداخته است, بر روش شرح دروس مشى فرموده و در مواردى عین عبارتهاى مشارق را ذکر کرده است و تنها در یک مورد, آن هم بدون تصریح به نام محقق خوانسارى, مى نویسد:
(و قال بعض الافاضل الاعلام) که عین عبارتهاى مشارق الشموس را ذکر مى کند.
در هر حال, در چندین جاى از کتاب اربعین, عین عبارتهاى مشارق الشموس را آورده است. و این خود, نشانگر توجه عالمى چون علامه مجلسى به برداشتها و دیدگاههاى فقهى و اصولى محقق خوانسارى است.10
2. محقق مؤسس آقا باقر وحید بهبهانى, که خود به عنوان استاد اکمل شهرت دارد, در ستایش از مقام علمى محقق خوانسارى تعبیرهایى مانند: وحید, استاد الکل و استاد الکل فى الکل به کار مى برد.
الف. در فوائد الحائر در بحث اجماع, به مناسبتى نوشته است:
(و صرّح استاد الکل فى الکل فى شرح الدروس….)11
ب. در رساله استصحابیه مى نویسد:
(قال استاد الکل: الاستصحاب اثبات حکم…)
آن گاه از صفحه 437 تا پایان رساله, صفحه 444, به نقد و بررسى نظریه محقق خوانسارى پرداخته است.12
3. جناب شیخ محمد حسین اصفهانى, صاحب فصول, دربحث استصحاب, پس از بحث و بررسى از اخبار لاتنقض وبیان معناى نقض, به تفسیرى که محقق خوانسارى از معناى حدیث (لاتنقض الیقین بالشک) ارائه داده اشاره مى کند, آن گاه چنین مى ستاید:
(ولقد اجاد المحقق الخوانسارى فى فهم الروایة حیث قال المراد عدم نقض الیقین بالشک هو عدم النقض عند التعارض….)13
4. شیخ اسدالله دزفولى در کشف القناع مى نویسد:
(وقد ذکر الفاضل الخوانسارى و هو الاستاد على الاطلاق….)14
و همو نیز, در مقابس الانوار مى نویسد:
(وهو صاحب کتاب مشارق الشموس فى شرح الدروس… وقد یُعبّر عنه الاستاد الاعظم باستاد الکل فى الکل وهو کذلک.)15
محقق خوانسارى, صاحب کتاب مشارق الشموس فى شرح الدروس است که استاد اعظم, یعنى آقا باقر وحید بهبهانى, از او به عنوان استاد الکل فى الکل یاد مى کند و براستى او چنین است.
5. شیخ اعظم انصارى, امام فنّ فقه و اصول, در چندین مورد از فرائدالاصول به نقل و نقد دیدگاههاى محقق خوانسارى پرداخته است و به عبارتهاى گونه گونى از او ستایش مى کند:
الف. در بخش پایانى روایات استصحاب و تحقیق درباره حدیث: (لاتنقض الیقین بالشک) مى نویسد:
(وفیه تأمل قد فتح بابه المحقق الخوانسارى فى شرح الدروس.)16
در استدلال به حدیث لاتنقض, براى حجت بودن استصحاب به طور کلى, اشکالى مطرح است که براى نخستین بار, باب آن ایراد را محقق خوانسارى در شرح دروس, گشوده است.
ب. در بررسى دلیلهاى دیدگاههاى استصحاب, در ضمن قول یازدهم, پس از نقل عبارتهاى طولانى شرح دروس مى نویسد:
(أقول: لقد اجاد فیما افاد وجاء بما فوق المراد….)17
آنچه بیان کرده, نیکوست و بالاتر از مقصد و مراد.
در هر حال, در ژرف اندیشى و اتقان دیدگاههاى اصولى محقق خوانسارى این بس که مجتهد بزرگى چون شیخ اعظم انصارى را سخت متوجه دیدگاههاى اصولى و اجتهادى خود کرده و سرانجام او را به پیروى از بعضى دیدگاههایش واداشته است.
شیخ اعظم انصارى در بحث سنگین و پیچیده استصحاب دو دیدگاه برگزیده:
1. نوآوریهاى خود او, تفصیل بین حکم شرعى و عقلى.
2. تفصیل بین شک در مقتضى و رافع که به پیروى از محقق خوانسارى آن را برگزیده است.18
این بود نمونه هایى از شهادت و گواهى استوانه هاى فقه و اصول بر جایگاه والاى علمى و اجتهادى محقق مدقق جناب آقا حسین خوانسارى.
ژرفا و گستره فکرى و اصولى ایشان, آن گاه روشن تر خواهد شد که در بحث از اندیشه هاى اصولى وى که معرکه آرا و محل تضارب افکار مفکران بزرگ اصول است, دیدگاههاى مخالف و موافق ایشان, مورد بررسى قرار گیرد.
کوتاه سخن این که: افزون بر روشن گویى بزرگان به بزرگى و والایى شخصیت علمى محقق خوانسارى, چند وچون درباره اندیشه هاى او و نقد و بررسى و سرانجام قبول و ردّ دیدگاههاى اجتهادى او, خود بهترین نشانه شخصیت پذیرفته شده علمى ایشان است.
شکاهکار علمى:
از محقق خوانسارى, آثار علمى فراوانى در زمینه هاى مختلف: فلسفى, فقهى, اصولى و هندسى به یادگار مانده است که در کتابهاى تراجم به شرح نام برده شده اند و لکن, ماندگارترین و عمیق ترین و دقیق ترین اثر علمى او که در حقیقت شاهکار علمى او و سند جایگاه علمى و ژرفاى دانش و شناساى شخصیت او به شمار مى رود, کتاب ارزشمند و دقیق و عمیق و نیمه تمام او, مشارق الشموس فى شرح الدروس است. در بسیارى از تذکره ها, محقق خوانسارى را به عنوان صاحب شرح دروس معرفى کرده اند.
مشارق الشموس; یعنى تجلى گاه اندیشه و فقاهت و اجتهاد و درایت محقق خوانسارى. میزان چیرگى علمى او بر فقه, اصول, حدیث, درایت و رجال در این کتاب به نمایش گذاشته شده است.
محقق خوانسارى, در سبک نگارش این اثر ماندگار فقهى, از جهتى از روش فقهى عالم جامع, جناب شیخ بهائى در کتاب وزین حبل المتین و مشرق الشمسین19 و از جهتهایى از سیر سند در مدارک و صاحب معالم در فقه معالم اثر پذیرفته است.
آقا بزرگ تهرانى مى نویسد:
(مشارق الشموس فى شرح الدروس للمحقق الخوانساری… و فى جامع الروایات انه فى غایة البسط و کمال الدقة مشتمل على جمیع أخبار الأئمة واقوال الامامیة.
اقول: وهو لم یتم ولو تمّ لتمّ به الفقه والحدیث.)20
مشارق الشموس در شرح دروس اثر محقق خوانسارى است و در جامع الروات نوشته: مشارق کتابى است بسیار گسترده و دراز دامن و در کمال دقت که در بردارنده همه روایات ائمه(ع) و دیدگاههاى فقیهان شیعه است.
آن گاه خود آقا بزرگ در وصف مشارق مى نویسد:
(مشارق ناتمام است و اگر دوره کامل فقه را در برداشت, با توجه به گسترگى مطالب و روش فراگیر کتاب, فقه و حدیث یک جا جمع مى شد.)
در جامع الروات اردبیلى21 و امل الآمل شیخ حرّ جبل عاملى22 و در خاتمه مستدرک23 حاجى نورى پس از معرفى محقق خوانسارى به این که او صاحب مشارق الشموس است در وصف کتاب وى, آورده اند:
(وهذا کتاب لم یعمل مثله, حسن لم یتمّ.)
مشارق کتابى است که مانند او در فراگیرى و گسترش مطالب نوشته نشده است. کتابى است نیکو و لکن ناتمام.
سبک شناسى یا روش شناختى
پس از آشنایى با شرح حال محقق خوانسارى, آثار, استادان, شاگردان معاصران و شرایط سیاسى ـ فرهنگى حاکم بر عصر او, شناساندن جایگاه اثر ماندگار علمى و فقهى وى, یعنى مشارق الشموس بایسته مى نماید.
اکنون, به بحث از روش اجتهادى او مى پردازیم چنانکه در بحثهاى گذشته خاطرنشان کردیم, بهترین و مهم ترین مدرک قضاوت درباره شخصیت علمى و نیز روش فقهى و اجتهادى و همچنین آشنایى با آرا و اندیشه هاى ویژه او در مباحث اصولى و فقهى, کتاب کم نظیر مشارق الشموس است.
پیش از هر چیز, لازم مى دانم مطلبى را که در مقاله: نگاهى به مکتب فقهى محقق اردبیلى24, به قلم آوردم, در این جا نیز به گونه گذرا یادآور شوم:
درباره زندگى شخصیتهاى برجسته و ممتاز علمى در کتابهاى تراجُم, رجال و تذکره ها مطالب سودمند و مفید فراوانى مطرح شده است: تاریخ تولد, وفات, محل دفن, فرزندان, استادان, شاگردان معاصران, آثار علمى, خدمات اجتماعى, سیره و سلوک عملى و اخلاقى و….
بى گمان طرح این گونه مطالب درباره زندگى بزرگان دین و دانش که آکنده از عبرتها و سرشار از نکته هاى آموزنده و سازنده است, بایسته است.
البته, به شرط پرهیز از گزافه گوییها که در حقیقت نکوهش به شمار مى آیند, نه ستایش.
لکن آنچه براى فرزانگان و اندیشه وران سودمند است و در مجامع علمى و فرهنگى, درخور طرح و ارائه و در جهت تعالى و تکامل علوم و معارف بشرى و رشد و بالندگى افکار, اثرگذار, توجه به اندیشه هاى ویژه, نوآوریها و سرانجام سبک شناسى علما و محققان است که متأسفانه در جامعه هاى اسلامى, این بعد مسأله; یعنى روش شناختى, کم تر مورد توجه واقع شده است.
با توجه به آنچه بیان شد, اینک بحثى را که درباره روش محقق خوانسارى سامان یافته است, تقدیم مى کنیم:
سلامت سبک
آنچه به عنوان متد, یعنى سبک و روش, مورد بحث ماست, در کلمات فقها به عنوان طریقه, مسلک و… مطرح است. بر آشنایان به کتابها و بحثهاى فقهى و اصولى روشن است که بسیارى از وقتها و هنگامها, علما روش فقهى و یا اجتهادى و اصولى عالمى را مورد نقد و ایراد قرار مى دهند و یا به تقویت و تأیید آن مى پردازند.
در مثل در بابهاى گوناگونى از دائرة المعارف بزرگ فقه جعفرى; یعنى جواهر الکلام, نویسنده محقق و مدقق آن شیخ محمد حسن نجفى, روش اجتهادى صاحب معالم و صاحب مدارک را با عباراتى مانند: (طریقة مختلفة) یا (اختلال الطریقة) نکوهش مى کند.
زیرا آن دو, با این که از بزرگان مجتهدان و اصولیان هستند, لکن در باب حجت بودن خبر واحد, خبر واحد صحیح اعلائى را حجت مى دانند و اگر چنین راه و روشى پذیرفته شود, بسیارى از اخبار آحاد, حسان و موثقات از اعتبار مى افتند و صحیح اعلایى به مقدارى که وافى و پاسخ گوى بخش درخور توجهى از فقه باشد, وجود ندارد. و نیز صاحب جواهر بر صاحب مسالک, شهید ثانى, ایراد مى گیرد که روش اجتهادى او اختلال دارد. و یا مبناى فقیهانى مانند ابن ادریس حلى صاحب سرائر را که منکر حجت بودن خبر واحدند, مورد اشکال قرار مى دهد و گاهى روش فقهى یک فقیهى را به دلیل این که دقّتهاى عقلى و استدلالهاى فلسفى را در استنباط و اجتهاد مورد استفاده قرار داده, خدشه دار و در هم ریخته اعلام مى کنند.
در هر حال, نقد و ایراد بر روشهاى اجتهادى و فقهى, مانند نقدهایى که بر روش اجتهادى اخباریان و اخبارى مسلکان و انسدادیان شده, امرى است رایج; لکن به روش اجتهادى محقق خوانسارى و اثر فقهى وى, مشارق الشموس, کسى ایراد و اشکالى وارد نکرده است, هر چند به پاره اى از برداشتها و دیدگاههاى فقهى و اصولى وى, در چهارچوب همان روش شناخته شده و پذیرفته شده, مناقشه هایى صورت پذیرفته است. از این روى, با همه توجهى که بزرگان از اهل فقه و اصول, نسبت به آراى او به خرج داده اند و در موافقت و مخالفت با اندیشه هاى او به بحث و بررسى پرداخته اند.
هیچ یک از مؤسسان و استادان فن فقه و اصول, مانند: سید صدرالدین قمى, وحید بهبهانى, میرزاى قمى, فاضل نراقى, شیخ محمد حسن نجفى و شیخ اعظم انصارى, به روش فقهى و سبک اجتهادى او خرده نگرفته و روش اجتهادى وى را خارج از روش پسندیده و شایسته اجتهاد و روش شناخته شده و ترازمند اصول ندانسته اند. محقق خوانسارى, در روش و سبک استنباط احکام, نه دچار زیاده روى و گزافه گویى شده و نه گرفتار کند روى, نه انسدادى است که هر گمانى را حجت بداند, نه اخبارى که هر خبرى را معتبر بشمارد, نه منکر حجت بودن خبر واحد است و نه عقیده مند به اعتبار خصوص خبر صحیح اعلایى; بلکه روشى دارد معتدل و سبکى دارد شناخته و پذیرفته شده.
اکنون روش اجتهادى محقق خوانسارى را, با استفاده از کتاب ارزشمند مشارق الشموس, در ضمن چند مرحله سامان مى دهیم:
1. جایگاه اخبار در اجتهاد.
2. نقش عقل و ادراکات آن در استنباط.
3. مقدار اعتبار.
4. ارزش شهرت.
مدارک احکام
براى اجتهاد و استنباط احکام الهى, چهار منبع وجود دارد: کتاب, سنت, عقل و اجماع.
در میان این چهار منبع, آن که محور استنباط و قطب اجتهاداست, به تعبیر میرزاى نائینى, همانا اخبار است; زیرا هر چند اولین و استوار ترین مدرک, قرآن عزیز است, لکن از آن جایى که قرآن عالم اجمال است و به طور عمده قوانین کلى را بیان فرموده,در بیش تر بخشهاى فقه, فقیه جز با کمک روایات قادر به استنباط احکام از آیات نیست.
وامّا عقل, اگر چه در اصل حجت بودن و اعتبار آن جاى تردید نیست, لکن چنانکه در عبارات محقق خوانسارى که در این نوشتار نقل خواهد شد خواهید دید, در بسیارى از احکام الهى درک مصالح و مفاسد معیار و ملاک موضوع و شرایط و قیود احکام, از دسترس و حوصله عقل خارج است. و امّا اجماع, با این که اصل حجت بودن آن با شرایطى که ذکر شده, امر مسلّمى است ولکن اجماع داراى شرایط حجیت, در حدّى نیست که مشکل فقه را حل کند, نه از باب بازگشت اجماع به سنت; زیرا اجماع خود یک دلیل مستقلى است, در کنار روایات و هر یک اعتبار مستقلى دارند; البته به ملاک و معیار کشف و حکایت قطعى و از رأى معصوم. بنابراین, معناى بازگشت اجماع به سنت, بازگشت آن به اخبار نیست, بلکه چنانکه حجت بودن اخبار به معیار و ملاک حکایت از رأى معصوم است, حجت بودن اجماع نیز, به ملاک کاشفیت از رأى معصوم است.
اگر گفته مى شود: اجماع دلیل مستقلى نیست, بلکه همان سنت است, به این معنى نیست که اجماع بازگشت به اخبار و روایات مى کند; زیرا در موردى, با این که هیچ گونه روایتى وجود ندارد, با این حال, فقها به استناد اجماع فتوا مى دهند. روایات و اجماع, دو دلیل معتبر مستقل هستند و معیار اعتبار آنها حکایت و کشف از سنت است.
اشکال اجماع این است که آن مقدار اجماعهاى معتبرى که بتواند مشکل فقیه را حل کند و پاسخ گوى بخش در خور توجهى از فقه باشد, وجود ندارد.
و امّا آنچه در مرتبه پایین تر از اجماع مطرح مى شود به نام شهرت, خواه روایى باشد یا عملى و فتوایى, دلیل معتبر مستقلى به شمار نمى آید, با شرح و روشن گریى که در ضمن مباحث این نوشتار خواهد آمد. بنابراین, آنچه مدار فقه و محور اجتهاد و قطب استنباط به شمار مى آید, روایاتى است که از وجود مقدس رسول اکرم(ص) و ائمه معصومین(ع) به ما رسیده است. از آن جا که همواره فقه به کمک روایات اداره شده و این روایات است که حجت بودن و نبودن آنها تأثیر به سزایى در دانش فقه مى گزارد; از این روى, نقش روایات در فقه نقش محورى و بنیادین است و هیچ فقیهى بدون بهره گرفتن از روایات قادر به ارائه یک فقه صحیح و جامع و فراگیر نیست.
حال ببینیم نوع نگرش محقق خوانسارى و گونه به گارگیرى ایشان دلیلها و منابع را در گاه استنباط چگونه است.
جایگاه اخبار در اجتهاد
از بارزترین ویژگیهاى محقق خوانسارى در اجتهاد و استنباط احکام الهى توجه تام به بررسى آیات و روایات است, به گونه اى که در هر نوع رساله فقهى, تمامى روایاتى را که به گونه اى در پیوند با حکم مسأله است و یا مى شود پیوند داد, مطرح مى کند و از نظر سندى, متنى, دلالتى گاه ناسازگارى با دیگر اخبار, مورد بررسى قرار مى دهد و این گونه نگارش مسائل فقهى از ویژگیهاى کتاب مشارق اوست. اکنون چند فراز از شرح دروس را نقل مى کنیم:
الف. در بحث وضو, پس از آن که اصل واجب بودن آن را براى نمازاز مسائل اجماعى و بلکه از ضروریات دین به شمار مى آورد و اثبات آن را بى نیاز از استدلال و برهان مى داند, مى نویسد:
(ولکن سنذکر کثیراً مما یرتبط به من الکتاب والسنة ایضاً تبرکاً بهما ولیکون الکلام فى الابتداء جاریاً على و تیرة مابعده مناسباً له فیتخیّل نوع براعة.اذ نرید ان نورد ان شاء الله تعالى بحسن توفیقه و عظیم منه فى اکثر مسائل الکتاب معظم مایتعلق به من الآیات و الأخبار بقدر جهدنا و طاقتنا وحیث کان غرضنا فى هذا الباب هذا لا اثبات الدعوى و ثبوت المدعى. لم نزد25 على مجرد ایراد الآیت والاخبار وبیان وجه الدلالة ان کان محتاجاً الیه ولم نشتغل بذکر ما فیها من القیل والقال ولم نتعرض لاحوال الاسناد و الرجال.)26
با این که اصل واجب بودن شرعى وضو, براى نماز مورد اجماع و بلکه ممکن است جزء ضروریات دین به شمار آید و در نتیجه بى نیاز از استدلال و اقامه برهان, بسیارى از آیات و روایاتى را که مربوط به این مسأله است ذکر مى کنیم, از باب تیمن و تبرک, نه استدلال, و به خاطر هماهنگى مطالب و مباحث کتاب و رعایت براعت استهلال, تا هر کس مباحث آغازین کتاب را مطالعه کرد, بداند که روش استدلال در این کتاب بر پى جویى و کمال دقت در آیات و روایات است; چه این که ما بنا داریم به یارى خداوند در بیش تر مسائل کتاب, بخش مهم آیات و روایات مربوط به هر مسأله اى را تا آن جا که تلاش و توان ما ایجاب مى کند, یادآور شویم.
و چون که هدف ما این است, نیازى به استدلال ندارد. از این روى, به آنچه درباره استدلال به این آیات و روایات ابراز شده و یا اشکال و ایرادهایى که به سند و رجال روایات شده است, نمى پردازیم, بلکه تنها در جاهایى که نیاز باشد, آیات و روایات را یادآور مى شویم و به بیان چگونگى دلالت آنها بسنده مى کنیم.
ب. در بحث از حکم خون حیوانات داراى خون جهنده مى نویسد:
(وههنا روایات کثیرة اخرى صحیحة و غیرصحیحة تقدم بعضها فى بحث الماء القلیل وبعضها فى بحث البئر ووقوع الدم فیها وسورد و بعضها انشاء الله فى بحث العفو عن مقدار الدرهم من الدم و بعضها انشاء الله فى بحث الصلاة فى الثوب النجس ومایتعلق به.
وبالجمله المطلب واضح لاحاجة له الى ذلک التطویل لکن تعرضنا لذکر هذه الروایات لما التزمنا من ایراد کل ما یوجد من الروایات او اکثرها فى اى بحث کان.)27
و در این بحث روایات فراوان دیگرى است که بعضى از آنها صحیح و بعضى غیرصحیح هستند. بعضى از آن روایات در بحث آب قلیل و بعضى در بحث احکام چاه و مسأله ریختن خون در چاه بیان شد و بعضى را ان شاء الله در بحث از مقدار خونى که بخشیده شد و بعضى را نیز در بحث نمازگزاردن در لباس نجس و آنچه مربوط به آن است, ذکر خواهیم کرد.
و در هر حال, مطلب مورد بحث ما آنچنان روشن است که براى ثابت کردن آن نیازى به این همه بحث طولانى نیست و لکن در عین حال, این روایات را نقل کردیم; زیرا متعهد شده ایم که همه یا بیش تر روایاتى که در هر بحثى ممکن است وجود داشته باشد, یادآور شویم.
ج. با توجه به روایت محورى فقه مشارق الشموس, در هر بابى ضمن ذکر همه و یا بیش تر روایات مربوط به آن, به دسته بندى و طبقه بندى روایات پرداخته شده است; در مثل در بحث اثرپذیرى و نجس شدن آب بر اثر برخورد با چیز نجس, ضمن ذکر روایات, آنها را به چهار دسته, دسته بندى مى کند و زیر عنوان: الصحاح, الموثقات, الحسان والضعاف, به بحث و بررسى چگونگى دلالت آنها بر نجس بودن یا نبودن آب بر اثر برخورد با نجس مى پردازد.28
جناب محقق خوانسارى, با توجه به این که ملتزم شده در هر بابى همه و یا بیش تر روایات مربوط به آن را بیاورد و مهم ترین مستند و مدرک استنباط را اخبار مى شمارد, درباره سربرنتافتن و دور شدن از نصوص و ظواهر روایات و بى اعتبارى باریک اندیشیها و دقتهاى فلسفى و تأویل و توجیهاى استحسانى و عقلى در برابر نصوص و ظواهر روایات و سرانجام شرایط ترازها و معیارهاى حجت بودنِ اخبار و عمل و فتوا برابر آنها, مطالبى را مطرح کرده که نقل آنها جالب و مفید است.
1. (… لابد من النظر فى الروایات و عمومها و خصوصها و اطلاقها و تقییدها و الترجیح على النحو المقرر المعمول.)29
در استنباط حکم الهى, چاره اى جز دقت و درنگ در روایات نیست. باید روایات را به دقّت نگریست و عام و خاص و مطلق و مقید آنها را از هم بازشناخت و در مقامِ ناسازگارى روایات, باید به گونه رایج و پذیرفته شده برابر معیارها و ترازهاى اصولى تعارض را علاج و اختلاف را حل کرد.
2. (التجمد على ظواهر النصوص وعدم الاعتناء بالاحتمالات والتعلیلات.)30
باید بر ظواهر روایات پافشارى شود و نباید به گمان بریها و برگرداندن آنها برخلاف ظواهر توجه کرد.
3. (صَرف الکلام عن الظاهر بمجرد الاحتمال غیر جایز والاّ لارتفع الامان عن الظواهر.)31
به صرف یک احتمال ذهنى و عقلى, نمى شود از ظاهر کلام دست برداشت وگرنه امان روایات گرفته و اعتماد بر ظواهر سلب خواهد شد; زیرا در برابر هر ظهورى ممکن است احتمالى مطرح شود.
4. (عدم جواز التعدى من موضع النص الاّ بالنص دون القیاس ونحو ذلک.)32
حکم مورد روایت را تنها به استناد روایت, به مورد دیگر مى توان سرایت داد.
وامّا قیاس و استحسان و تأویل و توجیه, هیچ ارزش و اعتبارى ندارند.
5. ان مناط العمل حصول الظن لاکون الراوى عدلاً امامیاً وان لم یحصل الظن بروایته.)33
معیار در عمل برابر یک روایت, گمان و اطمینان به صدور آن است و عدالت و امامى بودن راوى, شرط عمل به روایت نیست, به گونه اى که حتى بر فرض نبودن اطمینان به صدور روایت, یا تنها به دلیل عادل و امامى بودن راوى, به روایت او عمل شود.
6. (وجوب العمل بمجرد الروایة بدون انضمامها بعمل الاصحاب جمیعاً او الاکثر غیر ظاهر.)34
لزوم عمل برابر یک روایت به صرف این که موثق و یا صحیح باشد, ما دامى که مورد عمل و فتواى همه و یا بیش تر علماى ما واقع نشده باشد, ثابت نیست.
7. (ان العمل بالخبر الموثق لو جاز فانما یجوز عند اشتهاره واعتضاده بعمل کل الاصحاب او جَلّهم وعند عدم معارض قوى له وامّا عند انتفاء هذه الامور کلاً او بعضاً فلا.)35
عمل برابر خبر موثق در فرضى است که پیش اصحاب ما مشهور باشد و همه و یا بیش تر آنان به آن عمل کرده باشند و دیگر آن که دلیل قوى تر با او در تعارض نباشد و در صورتى که هر یک از دو شرط یاد شده, نباشد, عمل به آن جایز نخواهد بود.
8. (وبالجمله الخبر الواحد وان کان صحیحاً لاجزم فى وجوب العمل به مع عدم معاضدیته بعمل الاصحاب و مخالفیة للاصل سیما مع وجود المعارضات له وان لم یکن صحیحة وخصوصاً مع تحقق قوة, ما لبعض تلک المعارضات کما فیما نحن فیه.
اذ الدلیل على وجوب العمل بخبر الواحد الصحیح لانسلم شموله لهذه الصورة ایضاً فتدبر.)36
کوتاه سخن آن که خبر واحد, گرچه از نظر سندى صحیح بوده باشد, عمل به آن واجب نیست, در صورتى که مورد تأیید عملى اصحاب واقع نشده باشد و یا مخالف با اصلى از اصول باشد; بویژه اگر معارضهایى داشته باشد هر چند آن معارضها و روایتهاى ناسازگار, از نظر سندى صحیح نباشند و بویژه اگر پاره اى از معارضها از قوتى برخوردار باشند. در هر یک از این فرضهاى یاد شده, دلیلى بر حجت بودن چنین خبرى نداریم; زیرا قبول نداریم که دلیلهاى حجت بودن خبر واحد, چنین خبر واحدى را نیز, در بر بگیرند.
از عباراتى که تا به این جا نقل کردیم, روشن شد که جناب محقق خوانسارى, هر خبر واحدى را به صرف این که صحیح باشد و سند آن مورد اطمینان , مشمول دلیلهاى حجت بودن خبر واحد نمى داند. و به نظر ایشان درستى روایت و مورد اطمینان بودن سند آن, براى حکم و عمل برابر آن, کافى نیست.
بلکه ایشان, عمل برابر خبر را هر چند صحیح و یا موثق باشد, مشروط به آن مى داند که آن روایت نزد اصحاب مشهور و مورد عمل همه اصحاب و یا بیش تر آنان واقع شده باشد. بنابراین, عمل مشهور برابر روایت, شرط حجت بودن و لزوم عمل برابر آن است.
ولکن از پاره اى عبارتهاى ایشان استفاده مى شود که عمل مشهور شرط حجت بودن نیست, بلکه روى گرداندن همه, یا بیش تر و ترک عمل به آن نزد مشهور علما, بویژه پیشینیان آنان, مانع از حجت بودن خبر و عمل برابر آن است.
و این مسأله در بحث شهرت, بیش تر شرح داده مى شود.
در بحث مسأله ریختن خون در دیگ آب گوشت, پس از به جوش آمدن آن, روایاتى نقل کرده است که دلالت بر پاکى آن دارند و پس از ذکر یک سلسله توجیه ها بر رد پاکى و حکم به نجس بودن آن, مى نویسد:
9. (… وبالجمله طرح هذه الروایات الدالة على طهارة المرق الواقع فیه الدم بعد غلیان القدر بمثل هذه الوجوه مما لاوجه له.
نعم لو کان عمل الاصحاب سیما القدماء منهم امّا جمیعاً او اکثریاً على خلاف روایة معتمدة فلا یبعد حینئذ ترک العمل بها اذ فى ترک الاصحاب العمل بها مظنّة وقوع امر فیها اذ هم سیما القدماء اَعرف بحقیقة الاحکام والاحوال الصادرة عن اصحاب العصمة سلام الله علیهم.
ومع تطرق مثل هذا الوهن الیها الحکم ببقاء قوتها و حجتیها مشکل کما لایخفى.)37
در هر حال, کنار گذاشتن و نادیده گرفتن این همه روایاتى که دلالت مى کنند بر پاکى آب گوشتى که در آن خون ریخته, پس از به جوش آمدن, به صرف این توجیه ها غیر قابل قبول است.
بله, اگر همه یا بیش تر علماى ما بویژه پیشینیان آنان بر خلاف روایت معتبرى عمل کنند, در این صورت, بعید نیست که از عمل به چنین روایتى دست برداریم; زیرا در صورتى که اصحاب برابر روایت عمل نکنند, گمان و اطمینان حاصل مى شود که روایت اشکال دارد که اصحاب به آن عمل نکرده اند; زیرا علماى ما, بویژه پیشینیان به حقیقت احکام شرعى و شرایط صدور روایات از ائمه(ع) آشنا ترند. و با راه یافتن چنین ایرادى بر این روایات, حکم به حجت بودن و عمل برابر آنها, دشوار است.
در هر حال, از عبارات محقق خوانسارى استفاده مى شود که ایشان, معیار حجت بودن خبر واحد را آن مى داند که از خبر ظن حاصل شود. وظن حاصل از خبر واحد صحیح یا موثق, با عمل اصحاب برابر آن مورد تایید قرار گیرد. خبرى که مشهور نیست و مورد عمل اصحاب واقع نشده است و دچار تعارض با دیگر روایات است, معلوم نیست دلیلهاى حجت بودن حجیت خبر واحد, آن را در بر بگیرد. قدر مسلم از دلیلهاى حجت بودن خبر واحد, خبر واحد صحیح و یا موثقى است که اصحاب از آن روى برنگردانده باشند و دچار تعارض و یاناسازگارى با اصول نیز نباشد و امّا اگر خبر واحدى, هر چند صحیح باشد; لکن اصحاب به آن عمل نکرده باشند, بلکه از آن روى برگردانده باشند, حکم به حجت بودن آن مشکل است. ولکن این مبنى و مطلب که اعراض مشهور موجب وهن روایات باشد, هر چند از نظر سندى صحیح به شمار آید و یا عمل مشهور جبران کننده ضعف سند باشد, مطلبى است مورد بحث و اشکال و ایراد محققان علم اصول. غرض بیان دیدگاه محقق خوانسارى است و نه قضاوت درباره درستى و نادرستى آن.
نقش عقل در استنباط
از جمله مدارک احکام الهى که در ردیف کتاب و سنت ذکر مى شود, عقل است.
اصولیان, احکام عقلى را به دو قسم: مستقلات و ملازمات تقسیم کرده و هر دو قسم آن را معتبر شمرده اند. گروهى از محققان علم اصول در تفسیر حکم عقلى به روشنى گفته اند: عقل حکمى به نام انشا نمى تواند داشته باشد, خواه به باید یا به نباید; زیرا شأن قوه عاقله چیزى جز درک مفاهیم و حقایق نیست. حکم به عنوان انشا, تنها در شأن و صلاحیت شارع است و عقل فقط کارش درک است.
لکن نکته مهم و در خور دقت این است که حکم عقلى و ادراک آن, بنابر مسلک عدلیه و پاى بندى و گردن نهى به حسن و قبح عقلى در فرضى صادق و ثابت است که عقل به طور کامل, بدون هیچ گونه شبهه و اشتباهى مصالح و مفاسد و ویژگیهاى موضوع مورد نظر را درک کند, مانند قبح تصرف در مال دیگران و یا حسن و لزوم ردّ امانت.
و امّا در بخش عظیمى از احکام الهى, بویژه در عبادات که امورى توقیفى و تأسیسى هستند, ادراک مناط, موضوع و ویژگیهاى آن از شایستگى و عهده عقل خارج است. بله, اگر در جایى و موردى حکم موضوعى را به بایستگى و یا نبایستگى درک کرد, بى گمان, حکم و درک عقلى حجت و معتبر است, لکن باید توجه داشت که چنین مواردى در فقه چندان فراوان نیستند.
بنابراین, در اصل کبراى حجت بودن حکم و درک عقلى جاى تردید نیست. سخن و بحث در صغراى قضیه است که آیا عقل توان درک و ملاک بازشناخت موضوع و شناخت قیدها و ویژگیهاى دخیل در آن را دارد یا خیر. و بعضى اختلاف و نزاعِ بین اخباریان و اصولیان را بر سر این که آیا عقل و حکم و ادراک عقلى حجت است یا نه, با بیانى که اشاره شد, این گونه حل کرده و گفته اند: اخبار منکر اصل حجت بودن عقل نیست, بلکه معتقد است: عقل نمى تواند نسبت به احکام الهى حکم و درک داشته باشد و امّا اگر در موردى حکم موضوعى را درک کرد, به طور قطع, حجت خواهد بود.38
و با توجه به مطلب یاد شده, دقتهاى فلسفى و تأویل و توجیه هاى عقلى در استنباط احکام الهى جایگاهى ندارند. در هر حال, نقش عقل در استنباط, معناى حکم عقلى, اقسام احکام عقلى, جاهاى حکم عقل که به عنوان یکى از منابع و مدارک احکام الهى مطرح است و مقدار و شرایط و موارد اعتبار و حجت بودن آن, خود بحث دقیق و درخور توجهى است و امّا آنچه در این نوشتار مورد نظر است, روشن کردن دیدگاه محقق خوانسارى نسبت به جایگاه و نقش عقل در اجتهاد و استنباط است که خود مسلک حسن و قبح عقلى را پذیرفته و به روشنى مى نویسد:
(قاعدة القائلین بان الحسن والقبح عقلیان و هو الحق کما بیّن فى موضعه.)39
اکنون فرازهایى از شرح دروس را یادآور مى شویم که در این باره مفید خواهد بود:
1. (احکام الله و شرایعه و حکمته فیها لیس ممّا یجد العقل الیه سبیلاً فالقول فیها بمثل هذه الوجوه والدلایل لیس مما ینبغى.)40
در احکام خداوند متعال و قانونهاى الهى, فلسفه ها و حکمتهایى نهفته است که عقل بشرى, راهى به سوى آنها ندارد.
2.(ما قال فى الذکرى من عدم تعقل خصوصیة الاحتلام ـ ضعیف ـ اذ احلامنا الضعیفة لاسبیل لها الى ادراک علل الشرائع و سرائرها المخفیة فیها.)41
آنچه را شهید در کتاب ذکرى درباره احتلام مطرح کرده و نوشته است: از نظر عقلى, ویژگى براى احتلام تصور نمى شود, سخن ضعیفى است; زیرا فکر و اندیشه هاى ناتوان ما راهى به سوى ادراک علتها و اسرار پنهان احکام و قانونهاى الهى ندارند.
3. (والعقل لاسبیل له الى هذه الامور.)42
عقل و خرد بشرى راهى به سوى فهم این گونه امور شرعى ندارد.
4. (… فعدم معلومیته لنا لایستلزم عدمه فى الواقع اذا العقل لاسبیل له الى احکامه تعالى.)43
ثابت نشدن مطلبى از نظر ظاهرى دلیل نبودن واقعى آن به شمار نمى آید; زیرا راهى براى خرد انسان به سوى احکام الهى نیست, تا به اثبات و یا نفى آن قضاوت کند.
5. (… التعلیل العقلى لایصلح للاستناد والاعتماد.)44
فلسفه بافیها و علت یابیهاى عقلى, شایستگى آن را ندارند که در احکام الهى به آنها استناد و اعتماد شود.
بنابراین, اعتماد و استناد به عقل و یافته ها و دقتهاى عقلى در استنباط احکام الهى روا نیست; زیرا احکام الهى, ملاک, مصالح, مفاسد, شرایط و قیودى دارند که عقل بشرى از درک و فهم آنها ناتوان است.
بله توجه به توجیه ها و تأویلهاى عقلى که گاهى به عنوان حکمت و فلسفه حکم بیان مى شود, گاهى به عنوان یک نکته و فلسفه, آن هم در حدّ یک احتمال و نه بیش تر, ایرادى ندارند, به شرط این که اصل حکم برابر دلیل معتبر شرعى ثابت شده باشد.
از این روى, خوانسارى در این باب چنین مى نویسد:
6. (ثبات الاحکام بمثل هذه الوجوه العقلیة غیر مناسب. نعم ایراد هذه النکات بعد ثبوت الحکم بالدلیل الشرعى لابأس به على سبیل الاحتمال لاعلى سبیل الجزم.
لان حِکَم الله تعالى مخفیة کثیرة لاسبیل للعقل الى ادراکها والاحاطة بها.)45
فتوا به اثبات حکم شرعى براساس توجیه هاى عقلى کار نامناسب و باطلى است. بله, اگر در موردى حکم الهى براساس دلیل معتبر به اثبات رسید, آن گاه آنچه را عقل به عنوان حکمت و فلسفه آن یافته است, اگر به عنوان حکمت حکم و نه علت و در حد یک احتمال, و نه دلیل, مطرح شود بى اشکال است.
عقل قادر به جزم به علت احکام الهى نیست; زیرا اسرار و حکم احکام الهى آنچنان پنهان و آنقدر زیاد است که از ادراک و احاطه عقل خارج است.
7. (ذکر بعض الوجوه والعلل بما انها نکتة مناسبة لابأس به بعد ثبوت الحکم بدلیل شرعى.)46
از آن جا که بنابه نظریه صحیح و قبولى حسن و قبح عقلى و این که احکام الهى براساس مصالح و مفاسد و حکم اسرارى مقرر شده اند, اگر در موردى از نظر عقلى براى حکم الهى توجیه و تأویلى و مصلحت و فایده اى مطرح شد, ذکر آن به عنوان یک نکته عقلى مناسب با حکم الهى, پس از ثابت شدن اصل حکم به دلیل معتبر شرعى, بى اشکال است.
وامّا براساس یافته ها و توجیه هاى عقلى اگر کسى بخواهد به استنباط حکم شرعى بپردازد, از نظر فقه جعفرى باطل است.
بله, اعتماد به وجوه عقلى و استنباط براساس قیاس و استحسان عقلى در فقه اهل سنت معمول است.
8. (… والعقل لامدخل له فى هذه الامور و امثال هذه الامور انّما یناسب طریقة العامّة.)47
عقل راهى براى ورود در امور شرعى ندارد و توجیه هاى عقلى که براى احکام الهى ذکر مى شود, با روش اجتهاد اهل سنّت سازگارى دارند.
بله, در باب قیاس, جداسازى قیاس منصوص العلة از قیاس مستنبط العلة درخور دقت است که جناب محقق خوانسارى این نکته را نیز مورد توجه قرار داده و مى نویسد:
9. (الفرق بین القیاس المنصوص العلة والمستنبط العلة. ان العلة فى احدهما بالنص وفى الآخر بالعقل.)48
فرق بین قیاسى که علت آن از نص استفاده شده, با قیاسى که از استنباط عقلى به دست آمده, این است که منصوص بازگشت به نص معتبر مى کند که نص حجت است, ولى مستنبط چون براساس تعلیل و یافته عقل است, اعتبارى ندارد.
10. (فى القیاس المنصوص العلّة ـ فان ذلک بمنزلة التعلیل لوجوب المعنى فیتعدى الى غیرالمسئول عنه کما قرر فى محلّه.)49
در جائى که علت حکم بیان شده باشد, حکم از مورد نص به غیر آن سرایت داده مى شود.
اجماع
هر چند اجماع به عنوان یک دلیل مستقل در کنار دیگر دلیلها, مانند: کتاب, سنت و عقل, در اصل از سوى اهل سنت مطرح شده است و به تعبیر شیخ اعظم: اصل در طرح اجماع به عنوان یک دلیل, اهل سنت هستند و اجماع اصلى از اصول آنان به شمار مى آید:
(الذین هم الاصل له وهو الاصل لهم.)50
و اجماع نزد علماى امامیه, دلیل مستقلى به شمار نمى آید, بلکه در حقیقت بازگشت به سنت مى کند و از آن جهت که کاشف از رأى معصوم است, اعتبار دارد. در حقیقت آنچه از پرده بیرون افتاده و کشف شده که همانا رأى معصوم باشد, حجت است, نه کاشف که اجماع باشد. لکن باید توجه داشت که معناى رجوع اجماع به سنت بى اعتبارى آن نیست, تا مورد بى اعتنایى قرارگیرد, بلکه اجماع اگر چه دلیل مستقلى در کنار دیگر دلیلها به شمار نمى آید, امّا حکایت گر, نمایان گر و کاشف در کنار حکایت گر و کاشف دیگرى به نام اخبار و روایات مطرح است; از این روى, به همان مقدارى که بحث از اخبار و احادیث به عنوان حاکى سنت اهمیت دارد, بحث از اجماع نیز به عنوان حکایت گر سنت, اهمیت دارد.
چه بسا در جایى هیچ گونه روایتى وجود نداشته باشد, لکن به استناد نفس اجماع حکایت گر از سنت, فقیهان فتوا مى دهند.
بنابراین, ارزش اجماع, به عنوان حکایت گر سنت, بمانند ارزش روایات به عنوان حکایت گر سنت, غیرقابل انکار است. بحث و گفت وگو در دانش اصول بر سر این است که چه اجماعى با چه شرایطى به قطع و از روى یقین پرده از رأى معصوم بر مى دارد تا حجت به شمار آید. و ملاک کاشف بودن آن از رأى معصوم در چیست؟ دخول, لطف, حدس و…؟
جناب محقق خوانسارى به مناسبت بحث از پاکى و ناپاکى شراب, به تحقیق اجماع پرداخته که چکیده دیدگاه ایشان بدین شرح است:
(اجماع مورد ادعاى علما, یا اجماع زمان غیبت است, یا اجماع زمان حضور.
اجماع زمان غیبت, از آن جهت که نمى تواند به طور قطع کاشف از رأى معصوم باشد, اعتبار ندارد.
و اجماع زمان حضور, اگر به طور قطع, کاشف از رأى معصوم باشد, حجت خواهد بود,لکن بیش تر اجماعهایى که در زمان حضور نقل مى شود, قطع آور نیستند و اجماع کاشف از رأى معصوم, بسیار اندک است.
بنابراین, اعتماد بر اجماعهاى رایج در سخنان اصحاب, بسیار مشکل است.)51
شهرت
شهرت مرتبه پایین ترى از اجماع دارد و از جهت حجت بودن و نبودن, مورد گفت وگوست.
شهرت را به روایى, عملى و فتوایى تقسیم کرده اند و تقسیم دیگرى نیز از شهرت وجود دارد: شهرت بین قدما و متاخرین, شهرت متآخم به اجماع; یعنى شهرت عظیمه نزدیک به اجماع.
در حجت بودن و نبودن شهرت به عنوان مستند فتوا و یا به عنوان جبران کننده و موهن روایات بحثهاى, دراز دامن و گسترده اى انجام گرفته است که شمارى از محققان متأخر و معاصر, منکر حجت بودن شهرت در همه گونه هایش شده اندو شمارى, پاره اى از اقسام شهرت را درخور اعتماد دانسته اند.
لکن گفتنى است که در یک جهت, کما بیش اتفاق نظر و یا اتفاق عمل است که مخالفت با شهرت, بویژه شهرت فرمایید را روا نمى دانند; ازاین روى در بسیارى از موارد با این که مقتضاى ادله معتبره و روایات صحیحه, واجب, حرام, پاک و ناپاک بودن چیز است, با این حال, چون مشهور, برابر آن روایات عمل نکرده و به مقتضاى آن فتوا نداده اند, آنان که حجت بودن شهرت را باور ندارند, جرأت مخالفت با رأى آنان را به خود نداده اند و در مسأله احتیاط کرده اند که از جمله آن موارد است, مسأله پاکى و ناپاکى اهل کتاب.
عبارت: (مخالفت المشهور مشکل و موافقتهم من غیر دلیل اشکل, اشدّ اشکالاً) در کتابهاى فقهى مشهور است و پرهیز از مخالفت با فتوا و عمل مشهور, مورد سفارش و عمل بسیارى از بزرگان است.
آقا باقر وحید بهبهانى در الفوائد الحائریه52, با تأکید بسیار سفارش مى کند:
(از مخالفت با مشهور پرهیز شود. من برابر پژوهش و تحقیقى که کرده ام, هر جا فتوایى بین علما شهرت دارد بر آن مدرک و دلیلى یافتم و در جاهایى هم که تا کنون به دلیلى برخورد نکرده ام, ناشى از کاستى در اطلاعات من است.)
از جمله مسائل مهم در فقه و در مقام فتوا جمع بین رأى مشهور در روایات است. در مواردى اگر عمل به روایات بشود, مخالفت با مشهور صورت مى گیرد و اگر موافقت با مشهور شود, روایات داراى اعتبار کنارگذاشته مى شوند.
در این گونه موارد است که مجتهد در مقام استدلال و اجتهاد و تحقیق, به چیزى مى رسد و در مقام فتوا به آنچه رسیده است, به آن فتوا نمى دهد و احتیاط مى کند.
در این مقام, بحثهاى دقیق فنى وجود دارد که خارج از حوصله و موضوع مقاله است.
اکنون, به اصل موضوع بحث که بررسى دیدگاهها و روش فقهى و اجتهادى محقق خوانسارى است, باز مى گردیم و دیدگاه ایشان را درباره ارزش و جایگاه شهرت و اقسام آن باز مى گوییم.
از عبارات مرحوم خوانسارى استفاده مى شود که ایشان در باب اعتبار شهرت قائل به تفصیل است و بین شهرت متأخم به اجماع که همان شهرت عظیمه و داراى معیار اجماع و کاشف از رأى معصوم باشد, با شهرت غیر متأخم به اجماع و نیز بین شهرت بین قدما با شهرت متأخران فرق مى گذارد. این که گاهى تصریح مى کند: شهرت از آن جهت که شهرت است, اعتبارى ندارد و تنها در حد یک تأیید کننده مطرح است و در جائى حجت بودن شهرت از عبارتهاى ایشان استفاده مى شود. این اختلاف نظر, با توجه به اختلاف گونه هاى شهرت است.
1. (… فالاولى والاحوط ان لایترک العمل بما حکم به الاصحاب فان الرشد فى متابعتهم.)53
شایسته تر و نزدیک تر به احتیاط است که آنچه را اصحاب بدان حکم کرده اند, ترک و مخالفت نشود; چه این که رشد و حقیقت در پیروى از آنان است.
2. (الحکم باستحباب الوضوء لحمل المصحف تعظیماً للقرآن. لایخفى ان اثباته به مشکل من غیر روایة لکن لابأس به للشهرة بین الاصحاب.)54
فتوا به مستحب بودن وضو و براى همراه داشتن قرآن, از جهت بزرگداشت آن, بدون این که روایتى بر اثبات آن وجود داشته باشد, مشکل است ولکن, با این حال چونکه مشهور اصحاب به آن حکم کرده اند, فتواى به مستحب بودن وضو اشکال ندارد.
3. ضمن نقد و بررسى قاعده تسامح درادله سنن مى نویسد:
(ولکن اشتهار العمل بهذه الطریقة بین الاصحاب من غیر نکیر ظاهر بل بین العامّة ایضاً ممّا یجرد النفس ویشجّعها علیه لعل الله یقبل عذرها.)55
[اگر چه دلیلهاى قاعدة تسامح در ادله سنن, به دور از اشکال نیستند و لکن از آن جایى که عمل به آن بدون هیچ گونه مخالفتى بین آنان مشهور است و حتى اهل سنت نیز, بدان عمل کرده اند, براى انسان جرأت و شجاعت عمل برابر آن حاصل مى شود و امید است که خداوند عذر ما را در عمل به قاعده تسامح با پیروى از مشهور علما پذیرا باشد.
4. (لیس لاکثر الموارد التى حکم باستحباب الوضوء فیها مستند سوى الشهرة.)56
در بیش تر مواردى که فقیهان فتوا به مستحب بودن وضو داده اند, هیچ گونه دلیل و روایتى در دست نیست و تنها مدرک فتوا شهرت است.
5. در بحث: آیا با غسلهاى مستحبى مى توان نماز گزارد یا آن که باید وضو گرفت؟ پس از نقل دیدگاه سید مرتضى: غسلهاى مستحبى, مانند غسل جنابت مجزى از وضوست. برابر دلیلها, نظر سید مرتضى را بر مى گزیند و در پایان مى نویسد:
(لکن مقتضى الاحتیاط ان لایترک الوضوء مع هذه الاغسال للشهرة بین الاصحاب.)57
مقتضاى احتیاط است که با غسلهاى مستحبى براى گزاردن نماز, وضو گرفته شود; زیرا مشهور بر این نظرند.
6. (و متابعة الشهرة والاحتیاط یقتضى العمل بوجوب الوضوء عند کل صلاة وان کان ابطال مذهب المبسوط مشکلاً بحسب الدلیل.)58
مقتضاى پیروى از شهرت و عمل به احتیاط آن است که حکم کنیم به واجب بودن وضو براى هر نمازى, اگر چه باطل کردن نظریه شیخ طوسى در مبسوط, که بنا به مقتضاى دلیل, حکم کرده به واجب نبودن وضو, کار مشکلى است.
7. در بحث از آنچه که سبب واجب شدن غسل جنابت مى شود, پس از آن که از دلیلها و اصلها استظهار مى کند که داخل کردن در نشیمنگاه در صورتى که انزال منى نشود, باعث غسل نمى شود, مى نویسد:
(لکن قال السید المرتضى لا اعلم خلافاً بین المسلمین ان الوطى فى الموضع المکروه من ذکر او انثى یجرى مجرى الوطى فى القبل مع الاتیاب و غیبوبة الحشفة فى وجوب الغسل على الفاعل والمفعول به و ان لم یکن انزال…
و مع هذا التشدید من مثل هذا السید الکبیر لایمکن الاجتراء على القول بعدم الوجوب فالاولى متابعة الاکثرین والاحتیاط فى ایقاع الحدث بعد ذلک والتوضّى بعده.)59
هر چند مقتضاى ظاهر دلیلها و اصل براءت آن است که داخل کردن در نشیمنگاه بدون انزال منى, موجب غسل جنابت نمى شود ولکن سید مرتضى گفته است: وطى در دبر, همانند قبل موجب غسل است, هر چند انزال منى نشده باشد و من در این حکم, مخالفى را در میان مسلمانان نمى شناسم. و با این همه قاطعیت و محکم کارى و ادعاى نبود خلاف و ضرورت دین از این سید بزرگ, امکان ندارد که کسى به خود جرأت دهد به واجب نبودن غسل, فتوا دهد.
بنابراین, شایسته تر آن است که از نظریه اکثر و مشهور پیروى شود و احتیاط ایجاب مى کند که با این غسل, نماز نگزارد, بلکه پس از غسل خود را به حدث اصغر محدث کند و پس از آن براى نماز وضو بگیرد.
در پایان بحث نیز یادآور مى شود: اگر چه واجب نبودن غسل برابر ادله قوت دارد, لکن انسان جرأت فتوا به واجب نبودن غسل را پیدا نمى کند با توجه به آنچه سید مرتضى ذکر کرده است.
بنابراین, احتیاط بر پیروى از مشهور است, لکن احتیاط آن است که با این غسل نماز گزارده نشود, بلکه پس از غسل, شخص خود را محدث به حدث اصغر کند و براى گزاردن نماز, وضو بگیرد.60
8. در باب پاک شدن آب قلیلى که بر اثر برخورد با نجاست متنجس شده است, پس از آن که بر قولِ به پاک شدن آن, به سبب از بین رفتن آلودگى و نجسى با آب کر, اشکال مى کند و مى نویسد هیچ دلیل نداریم که از بین رفتن آلودگى به سبب آب کر, موجب پاکى آب قلیل نجس شود, مى نویسد:
(فالذى یمکن ان یعول علیه فى هذا الباب اتفاق الاصحاب اذ لم ینقل لاجد فیه خلاف.)61
آنچه در حکم به پاکى آب قلیل متنجس بر اثر مستهلک شدن در آب کر ممکن است بر او اعتماد کرد تنها اتفاق اصحاب است; زیرا از هیچ کس در این حکم, نقل خلاف نشده است.
از پاره اى فرازهاى نوشته ایشان استفاده مى شود که شهرت مورد اعتماد, شهرتى است که متأخم و نزدیک به اجماع باشد, بویژه در میان پیشینیان اصحاب تحقق یافته باشد و دیگر آن که دچار تعارض با دلیل قوى ترى نباشد.
9. (ومثل هذه الشهرة ـ المتأخمة للاجماع ـ کاد ان یکون متمسکاً قویا فى اثبات الاحکام الشرعیة اذ الظن الحاصل منه بصدور الحکم عن المعصوم لیس بأنقص من الظن الحاصل باخبار الآحاد.)62
و مانند شهرت متأخم با اجماع است که مى تواند مستند قوى براى اثبات احکام شرعى به شمار آید; زیرا ظن حاصل از صدور حکم از معصوم, کم تر از ظن حاصل از اخبار احاد نیست.
10. (… لکن الاولى الاخذ بما هو المشهور للشهرة العظیمة بین الاصحاب.)63
11. در بحث از آلوده و نجس شدن آب قلیل بر اثر برخورد با نجس, در صورتى که هیچ یک از اوصاف سه گانه; رنگ, بو و مزه آب تغییر پیدا نکند, ضمن بررسى دلیلهاى دو طرف مسأله; یعنى هم دلیلهاى کسانى که به نجس شدن این آب قلیل, با ویژگى یاد شده باور دارند و هم کسانى که به نجس نشدن آن باور دارند, مى نویسد:
(هذا ما وجدنا مما یصلح للاحتجاج به على الطرفین و قد عرفت امکان المناقشة فى الجمیع. ولو لم یکن الشهرة العظیمة بین الاصحاب لامکن القول بعدم التنجس وتأویل الروایات الدالة على خلافه بما مر للاصل والاستصحاب. والروایات المنقولة الدالة علیه وان کان لکن المناقشة فى کل منها ممکن یحصل من المجموع ظن صالح بالمراد….)64
این بود تمام روایاتى که ممکن است بر هر یک از دو دیدگاه: نجس شدن و نجس نشدن آب قلیل بر اثر برخورد با چیز نجس, مورد احتجاج و استدلال قرار گیرد.
و روشن شد که تمامى روایات هر دو نظریه, در خور مناقشه و ایرادند. و اگر شهرت عظیمه اصحاب بر نجس شدن آب قلیل در برخورد با چیز نجس تحقق نیافته بود, ممکن بود نظریه کسانى را بپذیریم که به نجس نشدن باور دارند و تمام روایاتى را که دلالت بر نجس شدن دارند, تأویل و توجیه کنیم (به بیانى که توضیح داده شد) زیرا مقتضاى اصل و استصحاب نجس نشدن آب قلیل در برخورد با چیز نجس است.
و روایاتى که دلالت بر نجس نشدن دارند, هر چند تک تک آنها, خالى از اشکال نیستند; لکن از مجموع آنها ظن و اطمینانى که شایستگى دارد مستند حکم باشد, حاصل مى شود.
در مواردى از شرح دروس, به روشنى بیان مى دارد: آنچه اهمیت بسیار دارد, شهرت قدمایى است و امّا شهرت عملى و یا فتوایى پسینیان, نمى تواند ارزش و اعتبار شهرت قدمایى را داشته باشد. و دلیل تفاوت بین دو شهرت را نیز مطرح مى کند.
12. (… نعم لو کان عمل الاصحاب سیما القدماء منهم اما جمیعاً او اکثریاً على خلاف روایة معتمدة فلایبعد حینئذ ترک العمل بها.
اذ فى ترک الاصحاب العمل بها مظنّة وقوع امرٍ فیها.
اذهم سیما القدماء اعرف بحقیقة الاحکام والاحوال الصادرة عن اصحاب العصمة سلام الله علیهم.)65
ییادآورى: فراز بالا را در بحث از نقش اخبار در اجتهاد, با ترجمه و بیان, یادآور شدیم و اکنون نیازى به ترجمه آن نمى بینیم. افزون بر این, فراز بعدى نیز از نظر معنى, نزدیک به این فراز است.
13. (… وان کانت الشهرة بین المتأخرین لیست بمنزلة الشهرة بین القدماء اذا الشهرة بینهم مظنة وصول نصّ الیهم او اطلاع منهم على حال المعصوم وخواصه رضى الله عنهم بخلاف الشهرة بین المتأخرین فان فیها لیس ذلک المعنى لکن مع ذلک لایخلو عن تأیید للمطلوب ولا اقل من جهة حصول الاعتماد بالرأى لما راى من موافقته لارائهم مع کونهم علماء محققین مدققین طالبین للصواب محترزین عن الخطاء ولو فرض المخالفة فحینئذ یضعف الاعتماد على الرأى ولایبقى قوته.)66
اگر چه شهرت بین پسینیان, جایگاه شهرت بین پیشینیان را ندارد; زیرا در شهرت قدمایى ظن و اطمینان حاصل مى شود که روایتى بوده که به آنان رسیده و یا آنان بر حال ائمه(ع) و اصحاب آنان و شرایط صدور روایات, آگهى داشته اند, به خلاف شهرت بین متأخران که چنین ویژگى ندارد. ولکن باید توجه داشت, با این حال, شهرت بین پسینیان, خالى از فایده نیست, بلکه به عنوان تأییدکننده و یا دست کم, با توجه به موافقت با شهرت بین پسینیان, انسان بیش تر به فهم و رأى خود اعتماد پیدا مى کند و بر همین اساس اگر رأى انسان مخالف نظر مشهور باشد, دیگر براى آن قوت و اعتبارى باقى نمى ماند.
نتیجه: از مجموع عبارتهاى شرح دروس بر مى آید, در اظهار رأى, دیدگاه مشهور را نباید از نظر دور داشت و امّا اعتماد بر مشهور, به عنوان حجت مستقل بسیار مشکل است و این همان راه و روش مشهور بین فقیهان است که مى گویند: مخالفة المشهور مشکلة و موافقتهم من غیر دلیل اشد اشکالاً.
از این روى, محقق خوانسارى مى نویسد:
14.(الشهرة بین الاصحاب وان عوّل علیها فى بعض المواضع لکن لیس مما یمکن الاعتماد علیها حال معارضتها للکتاب والسنة.)67
هر چند, در مواردى بر شهرت اعتماد مى شود, لکن این در صورتى است که دچار ناسازگارى با کتاب و سنت نباشد.
15. نکته اى را محقق خوانسارى در بحث شهرت مطرح کرده و آن این که: شهرت مورد اعتنا, شهرتى است که ناشى از اجتهاد نباشد, بلکه صرف شهرت عملى و یا فتوایى باشد:
(الشهرة المظنون انها ناشئة من الاجتهاد المظنونِ خطائه لاعبرة بها.)68
شهرتى که احتمال داده مى شود ناشى از اجتهاد فقها باشد که در نتیجه احتمال اشتباه آن داده مى شود, ارزش و اعتبارى ندارد.
16. و نیز به روشنى یادآور شده است: شهرت, به خودى خود, در کنار کتاب و سنت, به عنوان یک حجت و دلیل معتبر مطرح نیست, بلکه تنها در حدّ یک مؤید و برترى دهنده یک دلیل بر دلیل دیگر مى تواند مورد توجه باشد:
(ان الشهرة بمجردها لیست حجة نعم انما تصیر مرجّحة ومؤیّدة لو لم یعارضها ماهو اقوى منها.)69
همانا شهرت به تنهایى نمى تواند حجت باشد, بله, به عنوان برترى دهنده و تأیید کننده دلیل ارزش دارد, به شرط آن که با چیز دیگرى که قوى تر از آن است, ناسازگار نباشد.
این بود برخى از عبارتهاى محقق خوانسارى درباره جایگاه شهرت و اقسام و احکام آن و نتیجه بحث این شد: شهرت بین قدماى اصحاب که داراى قوت باشد و متأخم و هم مرز با اجماع, در صورتى که دچار تعارض با دلیل معتبرى نباشد, اعتبار دارد یا به مناط اجماع که کاشف از رأى معصوم(ع) است, چنانکه در سخنان اصولیان چنین تعبیر شده, یا به مناط وثوق و اطمینان که محقق خوانسارى مى گوید: ظن حاصل از این گونه شهرتها, کم تر از ظن حاصل از خبر واحد نیست.
و از آن جائى که شهرت به عنوان حجت مستقل شناخته نمى شود و از سویى مخالفت با مشهور امر دشوارى شمرده مى شود, فقها در مقام فتوا احتیاط مى کنند و مخالفت با رأى مشهور را روا نمى دانند و این خود یک روش بسیار پسندیده اى است که نشان گر پرهیز از شتاب زدگى در اظهار نظر و فتواست.
روشن است که باب اجتهاد باز و استنباط بر اساس معیارها و ترازهاى شناخته شده اصولى آزاد است, لکن شتاب در اظهار نظر و مخالفت با مشهور و بزرگان فقه و اجتهاد نیز, خلاف احتیاط به شمار مى رود و ارزش و اهمیت این گونه احتیاطها و اعتناى به فهم و نظر بزرگان دین و دانش, بر کسى پوشیده نیست, هر چند زیانهاى پیروى از بزرگان نیز در صورتى که موجب مرعوبیت فکرى و عدم استقلال دررأى باشد, جاى انکار نیست.
لازم مى دانم در پایان, جمله زیباى فقها را یادآور شوم:
(مخالفة المشهور مشکلة و موافقتهم من غیر دلیل أشکل).
ییادآورى: (اشکل) خالى از اشکال نیست و صحیح آن است که به جاى اشکل عبارت (اشد اشکالاً) آورده شود.
________________________________________
پى نوشتها:
1. (جامع الروات), اردبیلى, ج235/1.
2. (روضات الجنات),ج351/2.
3. همان مدرک354/; (ریاض العلماء), افندى, ج58/2.
4. (روضات الجنات), ج2 354/.
5. همان مدرک.
6. (بحارالانوار), علامه مجلسى, ج223/89.
7. (کشف القناع عن وجه حجیة الاجماع)168/.
8. (بحارالأنوار), ج94/80, 96, 97, 99, 138, 146, برابر با عبارات (شرح دروس)326/.
9. (روضات الجنات), ج69/2.
10. (کتاب اربعین), شرح حدیث 31, 32, 485/33, 491 ـ 501, برابر با (مشارق الشموس)55/, 196, 314.
11. (فرائد الحائریه)185/, برابر با (شرح دروس) 329/ ـ 330.
12. (الرسائل الاصولیه)436/.
13. (فصول) 360/.
14. (کشف القناع عن وجه حجیة الاجماع) 329/.
15. (مقابس الانوار)17/.
16. (الرسائل)574/, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین.
17. همان مدرک630/.
18. (مصباح الاصول), آقاى خویى, ج10/3, 30 ـ 31; (اصول فقه) مظفر, ج288/4.
19. احتمال دارد محقق خوانسارى در نام گذارى کتاب خود به مشارق الشموس, از نام اثر شیخ بهایى, الهام گرفته باشد.
20. (الذریعه), ج36/21.
21. (جامع الروات), ج235/1.
22. (امل الامل), ج101/2.
23. (خاتمه مستدرک), ج173/2, مؤسسه آل البیت.
24. مجله (فقه), شماره 15/9 ـ 16.
25. به نظر مى رسد یک کلمه مانند: (الاّ) بین (لم تزد) و (على) لازم باشد و صحیح آن (لم تزد الاّ على مجرد…) باشد.
26. (مشارق الشموس)6/.
27. همان مدرک304/.
28. همان مدرک186/ ـ 187.
29. همان مدرک36/.
30. همان مدرک/ 42 ـ 43.
31. همان مدرک46/.
32. همان مدرک83/.
33. همان مدرک224/.
34. همان مدرک255/.
35. همان مدرک272/.
36. همان مدرک301/, 330.
37. همان مدرک263/.
38. در بحث قطع اصول و حجت بودن قطع حاصل از راه عقل به اخباریان نسبت داده شده است که آنان قطع عقلى را حجت نمى دانند و شمارى در اصل ثبوت این نسبت اشکال دارند و شمارى با قبول نسبت, آن دیدگاه را توجیه کرده اند. ر.ک. کفایة الاصول; رسائل; خاتمه مستدرک الوسائل; الرسائل15/.
39. (مشارق الشموس)63/.
40. همان مدرک17/.
41. همان مدرک21/.
42. همان مدرک39/.
43. همان مدرک154/.
44. همان مدرک270/.
45. همان مدرک47/.
46. همان مدرک.
47. همان مدرک36/, 43, 194.
48. همان مدرک57/.
49. همان مدرک140/.
50. الرسائل 79/.
51. (مشارق الشموس)329/ ـ330.
52. الفوائد.
53. (مشارق الشموس)14/.
54. همان مدرک34/.
55. همان مدرک34/.
56. همان مدرک35/ ـ 36.
57. همان مدرک49/.
58. همان مدرک154/.
58. همان مدرک161/.
60. همان مدرک162/.
61. همان مدرک191/.
62. همان مدرک20/.
63. همان مدرک261/.
64. همان مدرک190/.
65. همان مدرک/ 263.
66. همان مدرک284/.
67. همان مدرک36/.
68. همان مدرک46/.
69. همان مدرک 320/.
وى از چهره هاى ممتاز و علماى برجسته حوزه اصفهان در اواخر عهد صفویه و معاصر با شاه سلیمان صفوى بوده و در نزد پادشاه جایگاه بلندى داشته و سخت مورد تکریم و اعتماد وى بوده است. به نقل صاحب روضات الجنات, در سفرى که براى شاه پیش آمد از او تقاضا کرد تا در جایگاه او قرار گیرد و تا بازگشت شاه از سفر امور مملکت و ملت را آن گونه که خود صلاح مى داند اداره کند.2
شرایط اجتماعى و فرهنگى و اوضاع سیاسیِ روزگار محقق خوانسارى و عصر حاکمیت شاهان صفوى از زوایاى گوناگون, در خور بررسى و تحقیق است.
هیأت حاکمه به مقام علمى و مذهبى عالمان دین و شکوفایى و بالندگى علوم و معارف اسلامى و رونق و رواج حوزه هاى علمیِ فلسفى, اصولى و فقهى بسیار توجه داشتند, تا آن جا که شمارى از علماى بزرگ شیعه, از سرزمینهاى دور و نزدیک اسلامى به ایران, بویژه پایتخت آن روز ایران; یعنى اصفهان مهاجرت کردند که از آن جمله اند: عالم ذوفنون شیخ بهائى و پدر ارجمند وى, جناب شیخ حرّ جبل عاملى.
در هر حال, دگرگونیهاى علمى و رخدادهاى فرهنگیِ عصر صفویه و نقش آنان در رواج و رونق فرهنگ اسلامى, بویژه مکتب و معارف اهل بیت(ع), از نقطه نظر تاریخى, جاى بسى درنگ و دقّت است.
جناب محقق خوانسارى از علماى بنام و موفقى است که توفیق درک محضر پرفیض استادان زیادى را داشته است و از عالمان فرزانه بهره هاى بسیار برده; از این روى, خود را تلمیذ البشر خوانده است ولکن مشهورترین استادان او در دو رشته: معقول و منقول, عبارتند از:
1. عالم جلیل جناب شیخ محمد تقى مجلسى, پدر بزرگوار علامه مجلسى, صاحب کتاب گرانقدر روضة المتقین, شرح من لایحضره الفقیه به زبان عربى و لوامع صاحب قرانى, به زبان فارسى.
2. فقیه مدقق جناب آقاى محمد باقر بن محمد مؤمن سبزوارى, صاحب دو اثر نفیس فقهى, به نامهاى: ذخیرة المعاد فى شرح الارشاد و کفایة الاحکام.3
تذکره نویسان, ضمن بر شمردن شاگردان محمد تقى مجلسى و محقق سبزوارى, از جناب محقق خوانسارى به عنوان برجسته ترین شاگرد آن دو یاد کرده اند.
جناب محقق خوانسارى, که شوهر خواهر محقق سبزوارى نیز بوده, چنانکه از بعضى نوشته ها استفاده مى شود, شاید به عنوان تیمّن و تبرّک در درس محقق سبزوارى شرکت کرده است.4
3. محقق خوانسارى, در رشته معقول, شاگرد حکیم معروف, جناب ابوالقاسم میرفندرسکى, از معاصران شیخ بهائى و فیلسوف نامى, جناب میرداماد است.5
یادآورى:
چنانکه از پاره اى آثار علمى محقق خوانسارى بر مى آید, بویژه از مشارق الشموس فى شرح الدروس, روش او بر این نبوده است که از استادان خود, به طور خاص نام ببرد.
جناب محقق خوانسارى, موفق به تربیت شاگردان برجسته بسیار شد که برجسته ترین و نامورترین آنان, دو فرزند محقق و دانشمند اویند: جناب آقا جمال خوانسارى, صاحب حاشیه بر شرح لمعه و آقا رضى خوانسارى صاحب شرح بر صوم دروس. وى این شرح را براى کامل کردن شرح بزرگ پدر بر دروس نگاشته است.
و از دیگر شاگردان آن بزرگوار بشمارند: جناب محمد صالح خاتون آبادى, مدقق شیروانى, صاحب حاشیه بر معالم, و جناب سید نعمت الله جزائرى صاحب آثار بسیار, مانند شرح تهذیب و انوار نعمانیه و….
در روزگار جناب محقق خوانسارى,که دوران دامن گسترى و شکوفایى علوم و معارف اسلامى بوده است, عالمان بزرگ و نامورى مى زیسته اند, از آن جمله: جناب ملامحسن فیض کاشانى, صاحب وافى و صافى, جناب شیخ حرّ جبل عاملى, صاحب اثر ماندگار و پرارزش وسائل الشیعه و جناب محدث جلیل, علامه مجلسى, صاحب دائرة المعارف گرانسنگ اسلامى; یعنى بحارالانوار.
در خور توجه است که بین محقق خوانسارى و همگنان و معاصران پیوند علمى عمیق و کاملى برقرار بوده است, تا آن جا که جناب علامه مجلسى در دیدگاههاى فقهى و برداشتهاى روایى, از افکار و اندیشه هاى محقق خوانسارى اثر پذیرفته است و در بسیارى از بحثهاى فقهیِ بحار, مانند: بحث طهارت و صلات و نیز در کتاب اربعین, عین عبارات کتاب مشارق الشموس محقق خوانسارى را نقل کرده و برداشتها و دیدگاههاى فقهى او را پذیرفته و در جاهایى نیز, از او به عنوان بعض الافاضل الاعلام یاد کرده است که در این نوشتار, در بحث از مقام علمى او, به شرح, بیان خواهد شد.
جایگاه علمى:
در بلنداى مراتب علمى و ژرف اندیشى و دقت و استوارى اندیشه هاى فقهى و اصولى محقق خوانسارى همین بس که شخصیتهاى برجسته اصولى, فقهى و حدیثى را سخت به بررسى و تحقیق دیدگاهها و آراى خود و سرانجام به موافقت و مخالفت با آنها برانگیخته است و اینک براى روشن شدن بحث, در این مقوله اندکى بیش تر سخن مى گوییم:
1. علامه مجلسى, از همگنان و معاصران محقق خوانسارى و هر دو, تربیت شده مکتب مجلسى اوّل, در بسیارى از بحثهاى فقهى, اصولى و اجتهادى بحارالأنوار و اربعین, از افکار او اثر پذیرفته است که براى نمونه به مواردى اشاره مى شود:
الف. علامه مجلسى در صلات بحار, بحث نماز جمعه, ضمن نقد دیدگاههاى اصولیان در مسأله حجت بودن اجماع با اثرپذیرى از دیدگاه محقق خوانسارى در بحث اجماع شرح دروس, بدون آن که نامى از او ببرد, عین مطالب و عبارتهاى شرح دروس را نقل کرده و پذیرفته است.6
جناب شیخ اسدالله تسترى در کشف القناع عن وجه حجیة الاجماع, این اثرپذیرى مجلسى را از خوانسارى مورد توجه قرار داده و پس از نقل عبارتها و دیدگاههاى خوانسارى در مسأله حجت بودن اجماع مى نویسد:
(وتبعه الفاضل المجلسى فى البحار فى بعض ما ذکر.)7
فاضل مجلسى در بحار, از بعضى دیدگاههاى محقق خوانسارى درباره اجماع پیروى کرده است.
ب.در بخش طهارت کتاب بحار, در بررسى دلیلهاى نجس بودن شراب, عین عبارتهاى شرح دروس را نقل کرده است.
در بحث حکم غُساله و مقدار آب کر برابر وزن و مساحت نیز, بسیارى از عبارتهاى شرح دروس را نقل کرده است.8
با توجه به مراجعه و برابر سازى عبارتهاى بحار با شرح دروس و ذخیرة المعاد محقق سبزوارى, روشن شد که آنچه را صاحب روضات الجنات مطرح کرده که:
(محقق سبزوارى در ذخیره به شدت از مدارک اثرپذیرفته, چنانکه مجلسى در بحار از ذخیره اثرپذیرفته است)9 درست نیست.
ج. علامه مجلسى در جاهایى از کتاب اربعین, از جمله در شرح حدیث 31, 32 و 33 که به بحث و بررسى یک سلسله مباحث فقهى در باب باطل شدن و از بین رفتن وضو به خواب و پاکى و ناپاکى عضو جدا شده از حیوان زنده پرداخته است, بر روش شرح دروس مشى فرموده و در مواردى عین عبارتهاى مشارق را ذکر کرده است و تنها در یک مورد, آن هم بدون تصریح به نام محقق خوانسارى, مى نویسد:
(و قال بعض الافاضل الاعلام) که عین عبارتهاى مشارق الشموس را ذکر مى کند.
در هر حال, در چندین جاى از کتاب اربعین, عین عبارتهاى مشارق الشموس را آورده است. و این خود, نشانگر توجه عالمى چون علامه مجلسى به برداشتها و دیدگاههاى فقهى و اصولى محقق خوانسارى است.10
2. محقق مؤسس آقا باقر وحید بهبهانى, که خود به عنوان استاد اکمل شهرت دارد, در ستایش از مقام علمى محقق خوانسارى تعبیرهایى مانند: وحید, استاد الکل و استاد الکل فى الکل به کار مى برد.
الف. در فوائد الحائر در بحث اجماع, به مناسبتى نوشته است:
(و صرّح استاد الکل فى الکل فى شرح الدروس….)11
ب. در رساله استصحابیه مى نویسد:
(قال استاد الکل: الاستصحاب اثبات حکم…)
آن گاه از صفحه 437 تا پایان رساله, صفحه 444, به نقد و بررسى نظریه محقق خوانسارى پرداخته است.12
3. جناب شیخ محمد حسین اصفهانى, صاحب فصول, دربحث استصحاب, پس از بحث و بررسى از اخبار لاتنقض وبیان معناى نقض, به تفسیرى که محقق خوانسارى از معناى حدیث (لاتنقض الیقین بالشک) ارائه داده اشاره مى کند, آن گاه چنین مى ستاید:
(ولقد اجاد المحقق الخوانسارى فى فهم الروایة حیث قال المراد عدم نقض الیقین بالشک هو عدم النقض عند التعارض….)13
4. شیخ اسدالله دزفولى در کشف القناع مى نویسد:
(وقد ذکر الفاضل الخوانسارى و هو الاستاد على الاطلاق….)14
و همو نیز, در مقابس الانوار مى نویسد:
(وهو صاحب کتاب مشارق الشموس فى شرح الدروس… وقد یُعبّر عنه الاستاد الاعظم باستاد الکل فى الکل وهو کذلک.)15
محقق خوانسارى, صاحب کتاب مشارق الشموس فى شرح الدروس است که استاد اعظم, یعنى آقا باقر وحید بهبهانى, از او به عنوان استاد الکل فى الکل یاد مى کند و براستى او چنین است.
5. شیخ اعظم انصارى, امام فنّ فقه و اصول, در چندین مورد از فرائدالاصول به نقل و نقد دیدگاههاى محقق خوانسارى پرداخته است و به عبارتهاى گونه گونى از او ستایش مى کند:
الف. در بخش پایانى روایات استصحاب و تحقیق درباره حدیث: (لاتنقض الیقین بالشک) مى نویسد:
(وفیه تأمل قد فتح بابه المحقق الخوانسارى فى شرح الدروس.)16
در استدلال به حدیث لاتنقض, براى حجت بودن استصحاب به طور کلى, اشکالى مطرح است که براى نخستین بار, باب آن ایراد را محقق خوانسارى در شرح دروس, گشوده است.
ب. در بررسى دلیلهاى دیدگاههاى استصحاب, در ضمن قول یازدهم, پس از نقل عبارتهاى طولانى شرح دروس مى نویسد:
(أقول: لقد اجاد فیما افاد وجاء بما فوق المراد….)17
آنچه بیان کرده, نیکوست و بالاتر از مقصد و مراد.
در هر حال, در ژرف اندیشى و اتقان دیدگاههاى اصولى محقق خوانسارى این بس که مجتهد بزرگى چون شیخ اعظم انصارى را سخت متوجه دیدگاههاى اصولى و اجتهادى خود کرده و سرانجام او را به پیروى از بعضى دیدگاههایش واداشته است.
شیخ اعظم انصارى در بحث سنگین و پیچیده استصحاب دو دیدگاه برگزیده:
1. نوآوریهاى خود او, تفصیل بین حکم شرعى و عقلى.
2. تفصیل بین شک در مقتضى و رافع که به پیروى از محقق خوانسارى آن را برگزیده است.18
این بود نمونه هایى از شهادت و گواهى استوانه هاى فقه و اصول بر جایگاه والاى علمى و اجتهادى محقق مدقق جناب آقا حسین خوانسارى.
ژرفا و گستره فکرى و اصولى ایشان, آن گاه روشن تر خواهد شد که در بحث از اندیشه هاى اصولى وى که معرکه آرا و محل تضارب افکار مفکران بزرگ اصول است, دیدگاههاى مخالف و موافق ایشان, مورد بررسى قرار گیرد.
کوتاه سخن این که: افزون بر روشن گویى بزرگان به بزرگى و والایى شخصیت علمى محقق خوانسارى, چند وچون درباره اندیشه هاى او و نقد و بررسى و سرانجام قبول و ردّ دیدگاههاى اجتهادى او, خود بهترین نشانه شخصیت پذیرفته شده علمى ایشان است.
شکاهکار علمى:
از محقق خوانسارى, آثار علمى فراوانى در زمینه هاى مختلف: فلسفى, فقهى, اصولى و هندسى به یادگار مانده است که در کتابهاى تراجم به شرح نام برده شده اند و لکن, ماندگارترین و عمیق ترین و دقیق ترین اثر علمى او که در حقیقت شاهکار علمى او و سند جایگاه علمى و ژرفاى دانش و شناساى شخصیت او به شمار مى رود, کتاب ارزشمند و دقیق و عمیق و نیمه تمام او, مشارق الشموس فى شرح الدروس است. در بسیارى از تذکره ها, محقق خوانسارى را به عنوان صاحب شرح دروس معرفى کرده اند.
مشارق الشموس; یعنى تجلى گاه اندیشه و فقاهت و اجتهاد و درایت محقق خوانسارى. میزان چیرگى علمى او بر فقه, اصول, حدیث, درایت و رجال در این کتاب به نمایش گذاشته شده است.
محقق خوانسارى, در سبک نگارش این اثر ماندگار فقهى, از جهتى از روش فقهى عالم جامع, جناب شیخ بهائى در کتاب وزین حبل المتین و مشرق الشمسین19 و از جهتهایى از سیر سند در مدارک و صاحب معالم در فقه معالم اثر پذیرفته است.
آقا بزرگ تهرانى مى نویسد:
(مشارق الشموس فى شرح الدروس للمحقق الخوانساری… و فى جامع الروایات انه فى غایة البسط و کمال الدقة مشتمل على جمیع أخبار الأئمة واقوال الامامیة.
اقول: وهو لم یتم ولو تمّ لتمّ به الفقه والحدیث.)20
مشارق الشموس در شرح دروس اثر محقق خوانسارى است و در جامع الروات نوشته: مشارق کتابى است بسیار گسترده و دراز دامن و در کمال دقت که در بردارنده همه روایات ائمه(ع) و دیدگاههاى فقیهان شیعه است.
آن گاه خود آقا بزرگ در وصف مشارق مى نویسد:
(مشارق ناتمام است و اگر دوره کامل فقه را در برداشت, با توجه به گسترگى مطالب و روش فراگیر کتاب, فقه و حدیث یک جا جمع مى شد.)
در جامع الروات اردبیلى21 و امل الآمل شیخ حرّ جبل عاملى22 و در خاتمه مستدرک23 حاجى نورى پس از معرفى محقق خوانسارى به این که او صاحب مشارق الشموس است در وصف کتاب وى, آورده اند:
(وهذا کتاب لم یعمل مثله, حسن لم یتمّ.)
مشارق کتابى است که مانند او در فراگیرى و گسترش مطالب نوشته نشده است. کتابى است نیکو و لکن ناتمام.
سبک شناسى یا روش شناختى
پس از آشنایى با شرح حال محقق خوانسارى, آثار, استادان, شاگردان معاصران و شرایط سیاسى ـ فرهنگى حاکم بر عصر او, شناساندن جایگاه اثر ماندگار علمى و فقهى وى, یعنى مشارق الشموس بایسته مى نماید.
اکنون, به بحث از روش اجتهادى او مى پردازیم چنانکه در بحثهاى گذشته خاطرنشان کردیم, بهترین و مهم ترین مدرک قضاوت درباره شخصیت علمى و نیز روش فقهى و اجتهادى و همچنین آشنایى با آرا و اندیشه هاى ویژه او در مباحث اصولى و فقهى, کتاب کم نظیر مشارق الشموس است.
پیش از هر چیز, لازم مى دانم مطلبى را که در مقاله: نگاهى به مکتب فقهى محقق اردبیلى24, به قلم آوردم, در این جا نیز به گونه گذرا یادآور شوم:
درباره زندگى شخصیتهاى برجسته و ممتاز علمى در کتابهاى تراجُم, رجال و تذکره ها مطالب سودمند و مفید فراوانى مطرح شده است: تاریخ تولد, وفات, محل دفن, فرزندان, استادان, شاگردان معاصران, آثار علمى, خدمات اجتماعى, سیره و سلوک عملى و اخلاقى و….
بى گمان طرح این گونه مطالب درباره زندگى بزرگان دین و دانش که آکنده از عبرتها و سرشار از نکته هاى آموزنده و سازنده است, بایسته است.
البته, به شرط پرهیز از گزافه گوییها که در حقیقت نکوهش به شمار مى آیند, نه ستایش.
لکن آنچه براى فرزانگان و اندیشه وران سودمند است و در مجامع علمى و فرهنگى, درخور طرح و ارائه و در جهت تعالى و تکامل علوم و معارف بشرى و رشد و بالندگى افکار, اثرگذار, توجه به اندیشه هاى ویژه, نوآوریها و سرانجام سبک شناسى علما و محققان است که متأسفانه در جامعه هاى اسلامى, این بعد مسأله; یعنى روش شناختى, کم تر مورد توجه واقع شده است.
با توجه به آنچه بیان شد, اینک بحثى را که درباره روش محقق خوانسارى سامان یافته است, تقدیم مى کنیم:
سلامت سبک
آنچه به عنوان متد, یعنى سبک و روش, مورد بحث ماست, در کلمات فقها به عنوان طریقه, مسلک و… مطرح است. بر آشنایان به کتابها و بحثهاى فقهى و اصولى روشن است که بسیارى از وقتها و هنگامها, علما روش فقهى و یا اجتهادى و اصولى عالمى را مورد نقد و ایراد قرار مى دهند و یا به تقویت و تأیید آن مى پردازند.
در مثل در بابهاى گوناگونى از دائرة المعارف بزرگ فقه جعفرى; یعنى جواهر الکلام, نویسنده محقق و مدقق آن شیخ محمد حسن نجفى, روش اجتهادى صاحب معالم و صاحب مدارک را با عباراتى مانند: (طریقة مختلفة) یا (اختلال الطریقة) نکوهش مى کند.
زیرا آن دو, با این که از بزرگان مجتهدان و اصولیان هستند, لکن در باب حجت بودن خبر واحد, خبر واحد صحیح اعلائى را حجت مى دانند و اگر چنین راه و روشى پذیرفته شود, بسیارى از اخبار آحاد, حسان و موثقات از اعتبار مى افتند و صحیح اعلایى به مقدارى که وافى و پاسخ گوى بخش درخور توجهى از فقه باشد, وجود ندارد. و نیز صاحب جواهر بر صاحب مسالک, شهید ثانى, ایراد مى گیرد که روش اجتهادى او اختلال دارد. و یا مبناى فقیهانى مانند ابن ادریس حلى صاحب سرائر را که منکر حجت بودن خبر واحدند, مورد اشکال قرار مى دهد و گاهى روش فقهى یک فقیهى را به دلیل این که دقّتهاى عقلى و استدلالهاى فلسفى را در استنباط و اجتهاد مورد استفاده قرار داده, خدشه دار و در هم ریخته اعلام مى کنند.
در هر حال, نقد و ایراد بر روشهاى اجتهادى و فقهى, مانند نقدهایى که بر روش اجتهادى اخباریان و اخبارى مسلکان و انسدادیان شده, امرى است رایج; لکن به روش اجتهادى محقق خوانسارى و اثر فقهى وى, مشارق الشموس, کسى ایراد و اشکالى وارد نکرده است, هر چند به پاره اى از برداشتها و دیدگاههاى فقهى و اصولى وى, در چهارچوب همان روش شناخته شده و پذیرفته شده, مناقشه هایى صورت پذیرفته است. از این روى, با همه توجهى که بزرگان از اهل فقه و اصول, نسبت به آراى او به خرج داده اند و در موافقت و مخالفت با اندیشه هاى او به بحث و بررسى پرداخته اند.
هیچ یک از مؤسسان و استادان فن فقه و اصول, مانند: سید صدرالدین قمى, وحید بهبهانى, میرزاى قمى, فاضل نراقى, شیخ محمد حسن نجفى و شیخ اعظم انصارى, به روش فقهى و سبک اجتهادى او خرده نگرفته و روش اجتهادى وى را خارج از روش پسندیده و شایسته اجتهاد و روش شناخته شده و ترازمند اصول ندانسته اند. محقق خوانسارى, در روش و سبک استنباط احکام, نه دچار زیاده روى و گزافه گویى شده و نه گرفتار کند روى, نه انسدادى است که هر گمانى را حجت بداند, نه اخبارى که هر خبرى را معتبر بشمارد, نه منکر حجت بودن خبر واحد است و نه عقیده مند به اعتبار خصوص خبر صحیح اعلایى; بلکه روشى دارد معتدل و سبکى دارد شناخته و پذیرفته شده.
اکنون روش اجتهادى محقق خوانسارى را, با استفاده از کتاب ارزشمند مشارق الشموس, در ضمن چند مرحله سامان مى دهیم:
1. جایگاه اخبار در اجتهاد.
2. نقش عقل و ادراکات آن در استنباط.
3. مقدار اعتبار.
4. ارزش شهرت.
مدارک احکام
براى اجتهاد و استنباط احکام الهى, چهار منبع وجود دارد: کتاب, سنت, عقل و اجماع.
در میان این چهار منبع, آن که محور استنباط و قطب اجتهاداست, به تعبیر میرزاى نائینى, همانا اخبار است; زیرا هر چند اولین و استوار ترین مدرک, قرآن عزیز است, لکن از آن جایى که قرآن عالم اجمال است و به طور عمده قوانین کلى را بیان فرموده,در بیش تر بخشهاى فقه, فقیه جز با کمک روایات قادر به استنباط احکام از آیات نیست.
وامّا عقل, اگر چه در اصل حجت بودن و اعتبار آن جاى تردید نیست, لکن چنانکه در عبارات محقق خوانسارى که در این نوشتار نقل خواهد شد خواهید دید, در بسیارى از احکام الهى درک مصالح و مفاسد معیار و ملاک موضوع و شرایط و قیود احکام, از دسترس و حوصله عقل خارج است. و امّا اجماع, با این که اصل حجت بودن آن با شرایطى که ذکر شده, امر مسلّمى است ولکن اجماع داراى شرایط حجیت, در حدّى نیست که مشکل فقه را حل کند, نه از باب بازگشت اجماع به سنت; زیرا اجماع خود یک دلیل مستقلى است, در کنار روایات و هر یک اعتبار مستقلى دارند; البته به ملاک و معیار کشف و حکایت قطعى و از رأى معصوم. بنابراین, معناى بازگشت اجماع به سنت, بازگشت آن به اخبار نیست, بلکه چنانکه حجت بودن اخبار به معیار و ملاک حکایت از رأى معصوم است, حجت بودن اجماع نیز, به ملاک کاشفیت از رأى معصوم است.
اگر گفته مى شود: اجماع دلیل مستقلى نیست, بلکه همان سنت است, به این معنى نیست که اجماع بازگشت به اخبار و روایات مى کند; زیرا در موردى, با این که هیچ گونه روایتى وجود ندارد, با این حال, فقها به استناد اجماع فتوا مى دهند. روایات و اجماع, دو دلیل معتبر مستقل هستند و معیار اعتبار آنها حکایت و کشف از سنت است.
اشکال اجماع این است که آن مقدار اجماعهاى معتبرى که بتواند مشکل فقیه را حل کند و پاسخ گوى بخش در خور توجهى از فقه باشد, وجود ندارد.
و امّا آنچه در مرتبه پایین تر از اجماع مطرح مى شود به نام شهرت, خواه روایى باشد یا عملى و فتوایى, دلیل معتبر مستقلى به شمار نمى آید, با شرح و روشن گریى که در ضمن مباحث این نوشتار خواهد آمد. بنابراین, آنچه مدار فقه و محور اجتهاد و قطب استنباط به شمار مى آید, روایاتى است که از وجود مقدس رسول اکرم(ص) و ائمه معصومین(ع) به ما رسیده است. از آن جا که همواره فقه به کمک روایات اداره شده و این روایات است که حجت بودن و نبودن آنها تأثیر به سزایى در دانش فقه مى گزارد; از این روى, نقش روایات در فقه نقش محورى و بنیادین است و هیچ فقیهى بدون بهره گرفتن از روایات قادر به ارائه یک فقه صحیح و جامع و فراگیر نیست.
حال ببینیم نوع نگرش محقق خوانسارى و گونه به گارگیرى ایشان دلیلها و منابع را در گاه استنباط چگونه است.
جایگاه اخبار در اجتهاد
از بارزترین ویژگیهاى محقق خوانسارى در اجتهاد و استنباط احکام الهى توجه تام به بررسى آیات و روایات است, به گونه اى که در هر نوع رساله فقهى, تمامى روایاتى را که به گونه اى در پیوند با حکم مسأله است و یا مى شود پیوند داد, مطرح مى کند و از نظر سندى, متنى, دلالتى گاه ناسازگارى با دیگر اخبار, مورد بررسى قرار مى دهد و این گونه نگارش مسائل فقهى از ویژگیهاى کتاب مشارق اوست. اکنون چند فراز از شرح دروس را نقل مى کنیم:
الف. در بحث وضو, پس از آن که اصل واجب بودن آن را براى نمازاز مسائل اجماعى و بلکه از ضروریات دین به شمار مى آورد و اثبات آن را بى نیاز از استدلال و برهان مى داند, مى نویسد:
(ولکن سنذکر کثیراً مما یرتبط به من الکتاب والسنة ایضاً تبرکاً بهما ولیکون الکلام فى الابتداء جاریاً على و تیرة مابعده مناسباً له فیتخیّل نوع براعة.اذ نرید ان نورد ان شاء الله تعالى بحسن توفیقه و عظیم منه فى اکثر مسائل الکتاب معظم مایتعلق به من الآیات و الأخبار بقدر جهدنا و طاقتنا وحیث کان غرضنا فى هذا الباب هذا لا اثبات الدعوى و ثبوت المدعى. لم نزد25 على مجرد ایراد الآیت والاخبار وبیان وجه الدلالة ان کان محتاجاً الیه ولم نشتغل بذکر ما فیها من القیل والقال ولم نتعرض لاحوال الاسناد و الرجال.)26
با این که اصل واجب بودن شرعى وضو, براى نماز مورد اجماع و بلکه ممکن است جزء ضروریات دین به شمار آید و در نتیجه بى نیاز از استدلال و اقامه برهان, بسیارى از آیات و روایاتى را که مربوط به این مسأله است ذکر مى کنیم, از باب تیمن و تبرک, نه استدلال, و به خاطر هماهنگى مطالب و مباحث کتاب و رعایت براعت استهلال, تا هر کس مباحث آغازین کتاب را مطالعه کرد, بداند که روش استدلال در این کتاب بر پى جویى و کمال دقت در آیات و روایات است; چه این که ما بنا داریم به یارى خداوند در بیش تر مسائل کتاب, بخش مهم آیات و روایات مربوط به هر مسأله اى را تا آن جا که تلاش و توان ما ایجاب مى کند, یادآور شویم.
و چون که هدف ما این است, نیازى به استدلال ندارد. از این روى, به آنچه درباره استدلال به این آیات و روایات ابراز شده و یا اشکال و ایرادهایى که به سند و رجال روایات شده است, نمى پردازیم, بلکه تنها در جاهایى که نیاز باشد, آیات و روایات را یادآور مى شویم و به بیان چگونگى دلالت آنها بسنده مى کنیم.
ب. در بحث از حکم خون حیوانات داراى خون جهنده مى نویسد:
(وههنا روایات کثیرة اخرى صحیحة و غیرصحیحة تقدم بعضها فى بحث الماء القلیل وبعضها فى بحث البئر ووقوع الدم فیها وسورد و بعضها انشاء الله فى بحث العفو عن مقدار الدرهم من الدم و بعضها انشاء الله فى بحث الصلاة فى الثوب النجس ومایتعلق به.
وبالجمله المطلب واضح لاحاجة له الى ذلک التطویل لکن تعرضنا لذکر هذه الروایات لما التزمنا من ایراد کل ما یوجد من الروایات او اکثرها فى اى بحث کان.)27
و در این بحث روایات فراوان دیگرى است که بعضى از آنها صحیح و بعضى غیرصحیح هستند. بعضى از آن روایات در بحث آب قلیل و بعضى در بحث احکام چاه و مسأله ریختن خون در چاه بیان شد و بعضى را ان شاء الله در بحث از مقدار خونى که بخشیده شد و بعضى را نیز در بحث نمازگزاردن در لباس نجس و آنچه مربوط به آن است, ذکر خواهیم کرد.
و در هر حال, مطلب مورد بحث ما آنچنان روشن است که براى ثابت کردن آن نیازى به این همه بحث طولانى نیست و لکن در عین حال, این روایات را نقل کردیم; زیرا متعهد شده ایم که همه یا بیش تر روایاتى که در هر بحثى ممکن است وجود داشته باشد, یادآور شویم.
ج. با توجه به روایت محورى فقه مشارق الشموس, در هر بابى ضمن ذکر همه و یا بیش تر روایات مربوط به آن, به دسته بندى و طبقه بندى روایات پرداخته شده است; در مثل در بحث اثرپذیرى و نجس شدن آب بر اثر برخورد با چیز نجس, ضمن ذکر روایات, آنها را به چهار دسته, دسته بندى مى کند و زیر عنوان: الصحاح, الموثقات, الحسان والضعاف, به بحث و بررسى چگونگى دلالت آنها بر نجس بودن یا نبودن آب بر اثر برخورد با نجس مى پردازد.28
جناب محقق خوانسارى, با توجه به این که ملتزم شده در هر بابى همه و یا بیش تر روایات مربوط به آن را بیاورد و مهم ترین مستند و مدرک استنباط را اخبار مى شمارد, درباره سربرنتافتن و دور شدن از نصوص و ظواهر روایات و بى اعتبارى باریک اندیشیها و دقتهاى فلسفى و تأویل و توجیهاى استحسانى و عقلى در برابر نصوص و ظواهر روایات و سرانجام شرایط ترازها و معیارهاى حجت بودنِ اخبار و عمل و فتوا برابر آنها, مطالبى را مطرح کرده که نقل آنها جالب و مفید است.
1. (… لابد من النظر فى الروایات و عمومها و خصوصها و اطلاقها و تقییدها و الترجیح على النحو المقرر المعمول.)29
در استنباط حکم الهى, چاره اى جز دقت و درنگ در روایات نیست. باید روایات را به دقّت نگریست و عام و خاص و مطلق و مقید آنها را از هم بازشناخت و در مقامِ ناسازگارى روایات, باید به گونه رایج و پذیرفته شده برابر معیارها و ترازهاى اصولى تعارض را علاج و اختلاف را حل کرد.
2. (التجمد على ظواهر النصوص وعدم الاعتناء بالاحتمالات والتعلیلات.)30
باید بر ظواهر روایات پافشارى شود و نباید به گمان بریها و برگرداندن آنها برخلاف ظواهر توجه کرد.
3. (صَرف الکلام عن الظاهر بمجرد الاحتمال غیر جایز والاّ لارتفع الامان عن الظواهر.)31
به صرف یک احتمال ذهنى و عقلى, نمى شود از ظاهر کلام دست برداشت وگرنه امان روایات گرفته و اعتماد بر ظواهر سلب خواهد شد; زیرا در برابر هر ظهورى ممکن است احتمالى مطرح شود.
4. (عدم جواز التعدى من موضع النص الاّ بالنص دون القیاس ونحو ذلک.)32
حکم مورد روایت را تنها به استناد روایت, به مورد دیگر مى توان سرایت داد.
وامّا قیاس و استحسان و تأویل و توجیه, هیچ ارزش و اعتبارى ندارند.
5. ان مناط العمل حصول الظن لاکون الراوى عدلاً امامیاً وان لم یحصل الظن بروایته.)33
معیار در عمل برابر یک روایت, گمان و اطمینان به صدور آن است و عدالت و امامى بودن راوى, شرط عمل به روایت نیست, به گونه اى که حتى بر فرض نبودن اطمینان به صدور روایت, یا تنها به دلیل عادل و امامى بودن راوى, به روایت او عمل شود.
6. (وجوب العمل بمجرد الروایة بدون انضمامها بعمل الاصحاب جمیعاً او الاکثر غیر ظاهر.)34
لزوم عمل برابر یک روایت به صرف این که موثق و یا صحیح باشد, ما دامى که مورد عمل و فتواى همه و یا بیش تر علماى ما واقع نشده باشد, ثابت نیست.
7. (ان العمل بالخبر الموثق لو جاز فانما یجوز عند اشتهاره واعتضاده بعمل کل الاصحاب او جَلّهم وعند عدم معارض قوى له وامّا عند انتفاء هذه الامور کلاً او بعضاً فلا.)35
عمل برابر خبر موثق در فرضى است که پیش اصحاب ما مشهور باشد و همه و یا بیش تر آنان به آن عمل کرده باشند و دیگر آن که دلیل قوى تر با او در تعارض نباشد و در صورتى که هر یک از دو شرط یاد شده, نباشد, عمل به آن جایز نخواهد بود.
8. (وبالجمله الخبر الواحد وان کان صحیحاً لاجزم فى وجوب العمل به مع عدم معاضدیته بعمل الاصحاب و مخالفیة للاصل سیما مع وجود المعارضات له وان لم یکن صحیحة وخصوصاً مع تحقق قوة, ما لبعض تلک المعارضات کما فیما نحن فیه.
اذ الدلیل على وجوب العمل بخبر الواحد الصحیح لانسلم شموله لهذه الصورة ایضاً فتدبر.)36
کوتاه سخن آن که خبر واحد, گرچه از نظر سندى صحیح بوده باشد, عمل به آن واجب نیست, در صورتى که مورد تأیید عملى اصحاب واقع نشده باشد و یا مخالف با اصلى از اصول باشد; بویژه اگر معارضهایى داشته باشد هر چند آن معارضها و روایتهاى ناسازگار, از نظر سندى صحیح نباشند و بویژه اگر پاره اى از معارضها از قوتى برخوردار باشند. در هر یک از این فرضهاى یاد شده, دلیلى بر حجت بودن چنین خبرى نداریم; زیرا قبول نداریم که دلیلهاى حجت بودن خبر واحد, چنین خبر واحدى را نیز, در بر بگیرند.
از عباراتى که تا به این جا نقل کردیم, روشن شد که جناب محقق خوانسارى, هر خبر واحدى را به صرف این که صحیح باشد و سند آن مورد اطمینان , مشمول دلیلهاى حجت بودن خبر واحد نمى داند. و به نظر ایشان درستى روایت و مورد اطمینان بودن سند آن, براى حکم و عمل برابر آن, کافى نیست.
بلکه ایشان, عمل برابر خبر را هر چند صحیح و یا موثق باشد, مشروط به آن مى داند که آن روایت نزد اصحاب مشهور و مورد عمل همه اصحاب و یا بیش تر آنان واقع شده باشد. بنابراین, عمل مشهور برابر روایت, شرط حجت بودن و لزوم عمل برابر آن است.
ولکن از پاره اى عبارتهاى ایشان استفاده مى شود که عمل مشهور شرط حجت بودن نیست, بلکه روى گرداندن همه, یا بیش تر و ترک عمل به آن نزد مشهور علما, بویژه پیشینیان آنان, مانع از حجت بودن خبر و عمل برابر آن است.
و این مسأله در بحث شهرت, بیش تر شرح داده مى شود.
در بحث مسأله ریختن خون در دیگ آب گوشت, پس از به جوش آمدن آن, روایاتى نقل کرده است که دلالت بر پاکى آن دارند و پس از ذکر یک سلسله توجیه ها بر رد پاکى و حکم به نجس بودن آن, مى نویسد:
9. (… وبالجمله طرح هذه الروایات الدالة على طهارة المرق الواقع فیه الدم بعد غلیان القدر بمثل هذه الوجوه مما لاوجه له.
نعم لو کان عمل الاصحاب سیما القدماء منهم امّا جمیعاً او اکثریاً على خلاف روایة معتمدة فلا یبعد حینئذ ترک العمل بها اذ فى ترک الاصحاب العمل بها مظنّة وقوع امر فیها اذ هم سیما القدماء اَعرف بحقیقة الاحکام والاحوال الصادرة عن اصحاب العصمة سلام الله علیهم.
ومع تطرق مثل هذا الوهن الیها الحکم ببقاء قوتها و حجتیها مشکل کما لایخفى.)37
در هر حال, کنار گذاشتن و نادیده گرفتن این همه روایاتى که دلالت مى کنند بر پاکى آب گوشتى که در آن خون ریخته, پس از به جوش آمدن, به صرف این توجیه ها غیر قابل قبول است.
بله, اگر همه یا بیش تر علماى ما بویژه پیشینیان آنان بر خلاف روایت معتبرى عمل کنند, در این صورت, بعید نیست که از عمل به چنین روایتى دست برداریم; زیرا در صورتى که اصحاب برابر روایت عمل نکنند, گمان و اطمینان حاصل مى شود که روایت اشکال دارد که اصحاب به آن عمل نکرده اند; زیرا علماى ما, بویژه پیشینیان به حقیقت احکام شرعى و شرایط صدور روایات از ائمه(ع) آشنا ترند. و با راه یافتن چنین ایرادى بر این روایات, حکم به حجت بودن و عمل برابر آنها, دشوار است.
در هر حال, از عبارات محقق خوانسارى استفاده مى شود که ایشان, معیار حجت بودن خبر واحد را آن مى داند که از خبر ظن حاصل شود. وظن حاصل از خبر واحد صحیح یا موثق, با عمل اصحاب برابر آن مورد تایید قرار گیرد. خبرى که مشهور نیست و مورد عمل اصحاب واقع نشده است و دچار تعارض با دیگر روایات است, معلوم نیست دلیلهاى حجت بودن حجیت خبر واحد, آن را در بر بگیرد. قدر مسلم از دلیلهاى حجت بودن خبر واحد, خبر واحد صحیح و یا موثقى است که اصحاب از آن روى برنگردانده باشند و دچار تعارض و یاناسازگارى با اصول نیز نباشد و امّا اگر خبر واحدى, هر چند صحیح باشد; لکن اصحاب به آن عمل نکرده باشند, بلکه از آن روى برگردانده باشند, حکم به حجت بودن آن مشکل است. ولکن این مبنى و مطلب که اعراض مشهور موجب وهن روایات باشد, هر چند از نظر سندى صحیح به شمار آید و یا عمل مشهور جبران کننده ضعف سند باشد, مطلبى است مورد بحث و اشکال و ایراد محققان علم اصول. غرض بیان دیدگاه محقق خوانسارى است و نه قضاوت درباره درستى و نادرستى آن.
نقش عقل در استنباط
از جمله مدارک احکام الهى که در ردیف کتاب و سنت ذکر مى شود, عقل است.
اصولیان, احکام عقلى را به دو قسم: مستقلات و ملازمات تقسیم کرده و هر دو قسم آن را معتبر شمرده اند. گروهى از محققان علم اصول در تفسیر حکم عقلى به روشنى گفته اند: عقل حکمى به نام انشا نمى تواند داشته باشد, خواه به باید یا به نباید; زیرا شأن قوه عاقله چیزى جز درک مفاهیم و حقایق نیست. حکم به عنوان انشا, تنها در شأن و صلاحیت شارع است و عقل فقط کارش درک است.
لکن نکته مهم و در خور دقت این است که حکم عقلى و ادراک آن, بنابر مسلک عدلیه و پاى بندى و گردن نهى به حسن و قبح عقلى در فرضى صادق و ثابت است که عقل به طور کامل, بدون هیچ گونه شبهه و اشتباهى مصالح و مفاسد و ویژگیهاى موضوع مورد نظر را درک کند, مانند قبح تصرف در مال دیگران و یا حسن و لزوم ردّ امانت.
و امّا در بخش عظیمى از احکام الهى, بویژه در عبادات که امورى توقیفى و تأسیسى هستند, ادراک مناط, موضوع و ویژگیهاى آن از شایستگى و عهده عقل خارج است. بله, اگر در جایى و موردى حکم موضوعى را به بایستگى و یا نبایستگى درک کرد, بى گمان, حکم و درک عقلى حجت و معتبر است, لکن باید توجه داشت که چنین مواردى در فقه چندان فراوان نیستند.
بنابراین, در اصل کبراى حجت بودن حکم و درک عقلى جاى تردید نیست. سخن و بحث در صغراى قضیه است که آیا عقل توان درک و ملاک بازشناخت موضوع و شناخت قیدها و ویژگیهاى دخیل در آن را دارد یا خیر. و بعضى اختلاف و نزاعِ بین اخباریان و اصولیان را بر سر این که آیا عقل و حکم و ادراک عقلى حجت است یا نه, با بیانى که اشاره شد, این گونه حل کرده و گفته اند: اخبار منکر اصل حجت بودن عقل نیست, بلکه معتقد است: عقل نمى تواند نسبت به احکام الهى حکم و درک داشته باشد و امّا اگر در موردى حکم موضوعى را درک کرد, به طور قطع, حجت خواهد بود.38
و با توجه به مطلب یاد شده, دقتهاى فلسفى و تأویل و توجیه هاى عقلى در استنباط احکام الهى جایگاهى ندارند. در هر حال, نقش عقل در استنباط, معناى حکم عقلى, اقسام احکام عقلى, جاهاى حکم عقل که به عنوان یکى از منابع و مدارک احکام الهى مطرح است و مقدار و شرایط و موارد اعتبار و حجت بودن آن, خود بحث دقیق و درخور توجهى است و امّا آنچه در این نوشتار مورد نظر است, روشن کردن دیدگاه محقق خوانسارى نسبت به جایگاه و نقش عقل در اجتهاد و استنباط است که خود مسلک حسن و قبح عقلى را پذیرفته و به روشنى مى نویسد:
(قاعدة القائلین بان الحسن والقبح عقلیان و هو الحق کما بیّن فى موضعه.)39
اکنون فرازهایى از شرح دروس را یادآور مى شویم که در این باره مفید خواهد بود:
1. (احکام الله و شرایعه و حکمته فیها لیس ممّا یجد العقل الیه سبیلاً فالقول فیها بمثل هذه الوجوه والدلایل لیس مما ینبغى.)40
در احکام خداوند متعال و قانونهاى الهى, فلسفه ها و حکمتهایى نهفته است که عقل بشرى, راهى به سوى آنها ندارد.
2.(ما قال فى الذکرى من عدم تعقل خصوصیة الاحتلام ـ ضعیف ـ اذ احلامنا الضعیفة لاسبیل لها الى ادراک علل الشرائع و سرائرها المخفیة فیها.)41
آنچه را شهید در کتاب ذکرى درباره احتلام مطرح کرده و نوشته است: از نظر عقلى, ویژگى براى احتلام تصور نمى شود, سخن ضعیفى است; زیرا فکر و اندیشه هاى ناتوان ما راهى به سوى ادراک علتها و اسرار پنهان احکام و قانونهاى الهى ندارند.
3. (والعقل لاسبیل له الى هذه الامور.)42
عقل و خرد بشرى راهى به سوى فهم این گونه امور شرعى ندارد.
4. (… فعدم معلومیته لنا لایستلزم عدمه فى الواقع اذا العقل لاسبیل له الى احکامه تعالى.)43
ثابت نشدن مطلبى از نظر ظاهرى دلیل نبودن واقعى آن به شمار نمى آید; زیرا راهى براى خرد انسان به سوى احکام الهى نیست, تا به اثبات و یا نفى آن قضاوت کند.
5. (… التعلیل العقلى لایصلح للاستناد والاعتماد.)44
فلسفه بافیها و علت یابیهاى عقلى, شایستگى آن را ندارند که در احکام الهى به آنها استناد و اعتماد شود.
بنابراین, اعتماد و استناد به عقل و یافته ها و دقتهاى عقلى در استنباط احکام الهى روا نیست; زیرا احکام الهى, ملاک, مصالح, مفاسد, شرایط و قیودى دارند که عقل بشرى از درک و فهم آنها ناتوان است.
بله توجه به توجیه ها و تأویلهاى عقلى که گاهى به عنوان حکمت و فلسفه حکم بیان مى شود, گاهى به عنوان یک نکته و فلسفه, آن هم در حدّ یک احتمال و نه بیش تر, ایرادى ندارند, به شرط این که اصل حکم برابر دلیل معتبر شرعى ثابت شده باشد.
از این روى, خوانسارى در این باب چنین مى نویسد:
6. (ثبات الاحکام بمثل هذه الوجوه العقلیة غیر مناسب. نعم ایراد هذه النکات بعد ثبوت الحکم بالدلیل الشرعى لابأس به على سبیل الاحتمال لاعلى سبیل الجزم.
لان حِکَم الله تعالى مخفیة کثیرة لاسبیل للعقل الى ادراکها والاحاطة بها.)45
فتوا به اثبات حکم شرعى براساس توجیه هاى عقلى کار نامناسب و باطلى است. بله, اگر در موردى حکم الهى براساس دلیل معتبر به اثبات رسید, آن گاه آنچه را عقل به عنوان حکمت و فلسفه آن یافته است, اگر به عنوان حکمت حکم و نه علت و در حد یک احتمال, و نه دلیل, مطرح شود بى اشکال است.
عقل قادر به جزم به علت احکام الهى نیست; زیرا اسرار و حکم احکام الهى آنچنان پنهان و آنقدر زیاد است که از ادراک و احاطه عقل خارج است.
7. (ذکر بعض الوجوه والعلل بما انها نکتة مناسبة لابأس به بعد ثبوت الحکم بدلیل شرعى.)46
از آن جا که بنابه نظریه صحیح و قبولى حسن و قبح عقلى و این که احکام الهى براساس مصالح و مفاسد و حکم اسرارى مقرر شده اند, اگر در موردى از نظر عقلى براى حکم الهى توجیه و تأویلى و مصلحت و فایده اى مطرح شد, ذکر آن به عنوان یک نکته عقلى مناسب با حکم الهى, پس از ثابت شدن اصل حکم به دلیل معتبر شرعى, بى اشکال است.
وامّا براساس یافته ها و توجیه هاى عقلى اگر کسى بخواهد به استنباط حکم شرعى بپردازد, از نظر فقه جعفرى باطل است.
بله, اعتماد به وجوه عقلى و استنباط براساس قیاس و استحسان عقلى در فقه اهل سنت معمول است.
8. (… والعقل لامدخل له فى هذه الامور و امثال هذه الامور انّما یناسب طریقة العامّة.)47
عقل راهى براى ورود در امور شرعى ندارد و توجیه هاى عقلى که براى احکام الهى ذکر مى شود, با روش اجتهاد اهل سنّت سازگارى دارند.
بله, در باب قیاس, جداسازى قیاس منصوص العلة از قیاس مستنبط العلة درخور دقت است که جناب محقق خوانسارى این نکته را نیز مورد توجه قرار داده و مى نویسد:
9. (الفرق بین القیاس المنصوص العلة والمستنبط العلة. ان العلة فى احدهما بالنص وفى الآخر بالعقل.)48
فرق بین قیاسى که علت آن از نص استفاده شده, با قیاسى که از استنباط عقلى به دست آمده, این است که منصوص بازگشت به نص معتبر مى کند که نص حجت است, ولى مستنبط چون براساس تعلیل و یافته عقل است, اعتبارى ندارد.
10. (فى القیاس المنصوص العلّة ـ فان ذلک بمنزلة التعلیل لوجوب المعنى فیتعدى الى غیرالمسئول عنه کما قرر فى محلّه.)49
در جائى که علت حکم بیان شده باشد, حکم از مورد نص به غیر آن سرایت داده مى شود.
اجماع
هر چند اجماع به عنوان یک دلیل مستقل در کنار دیگر دلیلها, مانند: کتاب, سنت و عقل, در اصل از سوى اهل سنت مطرح شده است و به تعبیر شیخ اعظم: اصل در طرح اجماع به عنوان یک دلیل, اهل سنت هستند و اجماع اصلى از اصول آنان به شمار مى آید:
(الذین هم الاصل له وهو الاصل لهم.)50
و اجماع نزد علماى امامیه, دلیل مستقلى به شمار نمى آید, بلکه در حقیقت بازگشت به سنت مى کند و از آن جهت که کاشف از رأى معصوم است, اعتبار دارد. در حقیقت آنچه از پرده بیرون افتاده و کشف شده که همانا رأى معصوم باشد, حجت است, نه کاشف که اجماع باشد. لکن باید توجه داشت که معناى رجوع اجماع به سنت بى اعتبارى آن نیست, تا مورد بى اعتنایى قرارگیرد, بلکه اجماع اگر چه دلیل مستقلى در کنار دیگر دلیلها به شمار نمى آید, امّا حکایت گر, نمایان گر و کاشف در کنار حکایت گر و کاشف دیگرى به نام اخبار و روایات مطرح است; از این روى, به همان مقدارى که بحث از اخبار و احادیث به عنوان حاکى سنت اهمیت دارد, بحث از اجماع نیز به عنوان حکایت گر سنت, اهمیت دارد.
چه بسا در جایى هیچ گونه روایتى وجود نداشته باشد, لکن به استناد نفس اجماع حکایت گر از سنت, فقیهان فتوا مى دهند.
بنابراین, ارزش اجماع, به عنوان حکایت گر سنت, بمانند ارزش روایات به عنوان حکایت گر سنت, غیرقابل انکار است. بحث و گفت وگو در دانش اصول بر سر این است که چه اجماعى با چه شرایطى به قطع و از روى یقین پرده از رأى معصوم بر مى دارد تا حجت به شمار آید. و ملاک کاشف بودن آن از رأى معصوم در چیست؟ دخول, لطف, حدس و…؟
جناب محقق خوانسارى به مناسبت بحث از پاکى و ناپاکى شراب, به تحقیق اجماع پرداخته که چکیده دیدگاه ایشان بدین شرح است:
(اجماع مورد ادعاى علما, یا اجماع زمان غیبت است, یا اجماع زمان حضور.
اجماع زمان غیبت, از آن جهت که نمى تواند به طور قطع کاشف از رأى معصوم باشد, اعتبار ندارد.
و اجماع زمان حضور, اگر به طور قطع, کاشف از رأى معصوم باشد, حجت خواهد بود,لکن بیش تر اجماعهایى که در زمان حضور نقل مى شود, قطع آور نیستند و اجماع کاشف از رأى معصوم, بسیار اندک است.
بنابراین, اعتماد بر اجماعهاى رایج در سخنان اصحاب, بسیار مشکل است.)51
شهرت
شهرت مرتبه پایین ترى از اجماع دارد و از جهت حجت بودن و نبودن, مورد گفت وگوست.
شهرت را به روایى, عملى و فتوایى تقسیم کرده اند و تقسیم دیگرى نیز از شهرت وجود دارد: شهرت بین قدما و متاخرین, شهرت متآخم به اجماع; یعنى شهرت عظیمه نزدیک به اجماع.
در حجت بودن و نبودن شهرت به عنوان مستند فتوا و یا به عنوان جبران کننده و موهن روایات بحثهاى, دراز دامن و گسترده اى انجام گرفته است که شمارى از محققان متأخر و معاصر, منکر حجت بودن شهرت در همه گونه هایش شده اندو شمارى, پاره اى از اقسام شهرت را درخور اعتماد دانسته اند.
لکن گفتنى است که در یک جهت, کما بیش اتفاق نظر و یا اتفاق عمل است که مخالفت با شهرت, بویژه شهرت فرمایید را روا نمى دانند; ازاین روى در بسیارى از موارد با این که مقتضاى ادله معتبره و روایات صحیحه, واجب, حرام, پاک و ناپاک بودن چیز است, با این حال, چون مشهور, برابر آن روایات عمل نکرده و به مقتضاى آن فتوا نداده اند, آنان که حجت بودن شهرت را باور ندارند, جرأت مخالفت با رأى آنان را به خود نداده اند و در مسأله احتیاط کرده اند که از جمله آن موارد است, مسأله پاکى و ناپاکى اهل کتاب.
عبارت: (مخالفت المشهور مشکل و موافقتهم من غیر دلیل اشکل, اشدّ اشکالاً) در کتابهاى فقهى مشهور است و پرهیز از مخالفت با فتوا و عمل مشهور, مورد سفارش و عمل بسیارى از بزرگان است.
آقا باقر وحید بهبهانى در الفوائد الحائریه52, با تأکید بسیار سفارش مى کند:
(از مخالفت با مشهور پرهیز شود. من برابر پژوهش و تحقیقى که کرده ام, هر جا فتوایى بین علما شهرت دارد بر آن مدرک و دلیلى یافتم و در جاهایى هم که تا کنون به دلیلى برخورد نکرده ام, ناشى از کاستى در اطلاعات من است.)
از جمله مسائل مهم در فقه و در مقام فتوا جمع بین رأى مشهور در روایات است. در مواردى اگر عمل به روایات بشود, مخالفت با مشهور صورت مى گیرد و اگر موافقت با مشهور شود, روایات داراى اعتبار کنارگذاشته مى شوند.
در این گونه موارد است که مجتهد در مقام استدلال و اجتهاد و تحقیق, به چیزى مى رسد و در مقام فتوا به آنچه رسیده است, به آن فتوا نمى دهد و احتیاط مى کند.
در این مقام, بحثهاى دقیق فنى وجود دارد که خارج از حوصله و موضوع مقاله است.
اکنون, به اصل موضوع بحث که بررسى دیدگاهها و روش فقهى و اجتهادى محقق خوانسارى است, باز مى گردیم و دیدگاه ایشان را درباره ارزش و جایگاه شهرت و اقسام آن باز مى گوییم.
از عبارات مرحوم خوانسارى استفاده مى شود که ایشان در باب اعتبار شهرت قائل به تفصیل است و بین شهرت متأخم به اجماع که همان شهرت عظیمه و داراى معیار اجماع و کاشف از رأى معصوم باشد, با شهرت غیر متأخم به اجماع و نیز بین شهرت بین قدما با شهرت متأخران فرق مى گذارد. این که گاهى تصریح مى کند: شهرت از آن جهت که شهرت است, اعتبارى ندارد و تنها در حد یک تأیید کننده مطرح است و در جائى حجت بودن شهرت از عبارتهاى ایشان استفاده مى شود. این اختلاف نظر, با توجه به اختلاف گونه هاى شهرت است.
1. (… فالاولى والاحوط ان لایترک العمل بما حکم به الاصحاب فان الرشد فى متابعتهم.)53
شایسته تر و نزدیک تر به احتیاط است که آنچه را اصحاب بدان حکم کرده اند, ترک و مخالفت نشود; چه این که رشد و حقیقت در پیروى از آنان است.
2. (الحکم باستحباب الوضوء لحمل المصحف تعظیماً للقرآن. لایخفى ان اثباته به مشکل من غیر روایة لکن لابأس به للشهرة بین الاصحاب.)54
فتوا به مستحب بودن وضو و براى همراه داشتن قرآن, از جهت بزرگداشت آن, بدون این که روایتى بر اثبات آن وجود داشته باشد, مشکل است ولکن, با این حال چونکه مشهور اصحاب به آن حکم کرده اند, فتواى به مستحب بودن وضو اشکال ندارد.
3. ضمن نقد و بررسى قاعده تسامح درادله سنن مى نویسد:
(ولکن اشتهار العمل بهذه الطریقة بین الاصحاب من غیر نکیر ظاهر بل بین العامّة ایضاً ممّا یجرد النفس ویشجّعها علیه لعل الله یقبل عذرها.)55
[اگر چه دلیلهاى قاعدة تسامح در ادله سنن, به دور از اشکال نیستند و لکن از آن جایى که عمل به آن بدون هیچ گونه مخالفتى بین آنان مشهور است و حتى اهل سنت نیز, بدان عمل کرده اند, براى انسان جرأت و شجاعت عمل برابر آن حاصل مى شود و امید است که خداوند عذر ما را در عمل به قاعده تسامح با پیروى از مشهور علما پذیرا باشد.
4. (لیس لاکثر الموارد التى حکم باستحباب الوضوء فیها مستند سوى الشهرة.)56
در بیش تر مواردى که فقیهان فتوا به مستحب بودن وضو داده اند, هیچ گونه دلیل و روایتى در دست نیست و تنها مدرک فتوا شهرت است.
5. در بحث: آیا با غسلهاى مستحبى مى توان نماز گزارد یا آن که باید وضو گرفت؟ پس از نقل دیدگاه سید مرتضى: غسلهاى مستحبى, مانند غسل جنابت مجزى از وضوست. برابر دلیلها, نظر سید مرتضى را بر مى گزیند و در پایان مى نویسد:
(لکن مقتضى الاحتیاط ان لایترک الوضوء مع هذه الاغسال للشهرة بین الاصحاب.)57
مقتضاى احتیاط است که با غسلهاى مستحبى براى گزاردن نماز, وضو گرفته شود; زیرا مشهور بر این نظرند.
6. (و متابعة الشهرة والاحتیاط یقتضى العمل بوجوب الوضوء عند کل صلاة وان کان ابطال مذهب المبسوط مشکلاً بحسب الدلیل.)58
مقتضاى پیروى از شهرت و عمل به احتیاط آن است که حکم کنیم به واجب بودن وضو براى هر نمازى, اگر چه باطل کردن نظریه شیخ طوسى در مبسوط, که بنا به مقتضاى دلیل, حکم کرده به واجب نبودن وضو, کار مشکلى است.
7. در بحث از آنچه که سبب واجب شدن غسل جنابت مى شود, پس از آن که از دلیلها و اصلها استظهار مى کند که داخل کردن در نشیمنگاه در صورتى که انزال منى نشود, باعث غسل نمى شود, مى نویسد:
(لکن قال السید المرتضى لا اعلم خلافاً بین المسلمین ان الوطى فى الموضع المکروه من ذکر او انثى یجرى مجرى الوطى فى القبل مع الاتیاب و غیبوبة الحشفة فى وجوب الغسل على الفاعل والمفعول به و ان لم یکن انزال…
و مع هذا التشدید من مثل هذا السید الکبیر لایمکن الاجتراء على القول بعدم الوجوب فالاولى متابعة الاکثرین والاحتیاط فى ایقاع الحدث بعد ذلک والتوضّى بعده.)59
هر چند مقتضاى ظاهر دلیلها و اصل براءت آن است که داخل کردن در نشیمنگاه بدون انزال منى, موجب غسل جنابت نمى شود ولکن سید مرتضى گفته است: وطى در دبر, همانند قبل موجب غسل است, هر چند انزال منى نشده باشد و من در این حکم, مخالفى را در میان مسلمانان نمى شناسم. و با این همه قاطعیت و محکم کارى و ادعاى نبود خلاف و ضرورت دین از این سید بزرگ, امکان ندارد که کسى به خود جرأت دهد به واجب نبودن غسل, فتوا دهد.
بنابراین, شایسته تر آن است که از نظریه اکثر و مشهور پیروى شود و احتیاط ایجاب مى کند که با این غسل, نماز نگزارد, بلکه پس از غسل خود را به حدث اصغر محدث کند و پس از آن براى نماز وضو بگیرد.
در پایان بحث نیز یادآور مى شود: اگر چه واجب نبودن غسل برابر ادله قوت دارد, لکن انسان جرأت فتوا به واجب نبودن غسل را پیدا نمى کند با توجه به آنچه سید مرتضى ذکر کرده است.
بنابراین, احتیاط بر پیروى از مشهور است, لکن احتیاط آن است که با این غسل نماز گزارده نشود, بلکه پس از غسل, شخص خود را محدث به حدث اصغر کند و براى گزاردن نماز, وضو بگیرد.60
8. در باب پاک شدن آب قلیلى که بر اثر برخورد با نجاست متنجس شده است, پس از آن که بر قولِ به پاک شدن آن, به سبب از بین رفتن آلودگى و نجسى با آب کر, اشکال مى کند و مى نویسد هیچ دلیل نداریم که از بین رفتن آلودگى به سبب آب کر, موجب پاکى آب قلیل نجس شود, مى نویسد:
(فالذى یمکن ان یعول علیه فى هذا الباب اتفاق الاصحاب اذ لم ینقل لاجد فیه خلاف.)61
آنچه در حکم به پاکى آب قلیل متنجس بر اثر مستهلک شدن در آب کر ممکن است بر او اعتماد کرد تنها اتفاق اصحاب است; زیرا از هیچ کس در این حکم, نقل خلاف نشده است.
از پاره اى فرازهاى نوشته ایشان استفاده مى شود که شهرت مورد اعتماد, شهرتى است که متأخم و نزدیک به اجماع باشد, بویژه در میان پیشینیان اصحاب تحقق یافته باشد و دیگر آن که دچار تعارض با دلیل قوى ترى نباشد.
9. (ومثل هذه الشهرة ـ المتأخمة للاجماع ـ کاد ان یکون متمسکاً قویا فى اثبات الاحکام الشرعیة اذ الظن الحاصل منه بصدور الحکم عن المعصوم لیس بأنقص من الظن الحاصل باخبار الآحاد.)62
و مانند شهرت متأخم با اجماع است که مى تواند مستند قوى براى اثبات احکام شرعى به شمار آید; زیرا ظن حاصل از صدور حکم از معصوم, کم تر از ظن حاصل از اخبار احاد نیست.
10. (… لکن الاولى الاخذ بما هو المشهور للشهرة العظیمة بین الاصحاب.)63
11. در بحث از آلوده و نجس شدن آب قلیل بر اثر برخورد با نجس, در صورتى که هیچ یک از اوصاف سه گانه; رنگ, بو و مزه آب تغییر پیدا نکند, ضمن بررسى دلیلهاى دو طرف مسأله; یعنى هم دلیلهاى کسانى که به نجس شدن این آب قلیل, با ویژگى یاد شده باور دارند و هم کسانى که به نجس نشدن آن باور دارند, مى نویسد:
(هذا ما وجدنا مما یصلح للاحتجاج به على الطرفین و قد عرفت امکان المناقشة فى الجمیع. ولو لم یکن الشهرة العظیمة بین الاصحاب لامکن القول بعدم التنجس وتأویل الروایات الدالة على خلافه بما مر للاصل والاستصحاب. والروایات المنقولة الدالة علیه وان کان لکن المناقشة فى کل منها ممکن یحصل من المجموع ظن صالح بالمراد….)64
این بود تمام روایاتى که ممکن است بر هر یک از دو دیدگاه: نجس شدن و نجس نشدن آب قلیل بر اثر برخورد با چیز نجس, مورد احتجاج و استدلال قرار گیرد.
و روشن شد که تمامى روایات هر دو نظریه, در خور مناقشه و ایرادند. و اگر شهرت عظیمه اصحاب بر نجس شدن آب قلیل در برخورد با چیز نجس تحقق نیافته بود, ممکن بود نظریه کسانى را بپذیریم که به نجس نشدن باور دارند و تمام روایاتى را که دلالت بر نجس شدن دارند, تأویل و توجیه کنیم (به بیانى که توضیح داده شد) زیرا مقتضاى اصل و استصحاب نجس نشدن آب قلیل در برخورد با چیز نجس است.
و روایاتى که دلالت بر نجس نشدن دارند, هر چند تک تک آنها, خالى از اشکال نیستند; لکن از مجموع آنها ظن و اطمینانى که شایستگى دارد مستند حکم باشد, حاصل مى شود.
در مواردى از شرح دروس, به روشنى بیان مى دارد: آنچه اهمیت بسیار دارد, شهرت قدمایى است و امّا شهرت عملى و یا فتوایى پسینیان, نمى تواند ارزش و اعتبار شهرت قدمایى را داشته باشد. و دلیل تفاوت بین دو شهرت را نیز مطرح مى کند.
12. (… نعم لو کان عمل الاصحاب سیما القدماء منهم اما جمیعاً او اکثریاً على خلاف روایة معتمدة فلایبعد حینئذ ترک العمل بها.
اذ فى ترک الاصحاب العمل بها مظنّة وقوع امرٍ فیها.
اذهم سیما القدماء اعرف بحقیقة الاحکام والاحوال الصادرة عن اصحاب العصمة سلام الله علیهم.)65
ییادآورى: فراز بالا را در بحث از نقش اخبار در اجتهاد, با ترجمه و بیان, یادآور شدیم و اکنون نیازى به ترجمه آن نمى بینیم. افزون بر این, فراز بعدى نیز از نظر معنى, نزدیک به این فراز است.
13. (… وان کانت الشهرة بین المتأخرین لیست بمنزلة الشهرة بین القدماء اذا الشهرة بینهم مظنة وصول نصّ الیهم او اطلاع منهم على حال المعصوم وخواصه رضى الله عنهم بخلاف الشهرة بین المتأخرین فان فیها لیس ذلک المعنى لکن مع ذلک لایخلو عن تأیید للمطلوب ولا اقل من جهة حصول الاعتماد بالرأى لما راى من موافقته لارائهم مع کونهم علماء محققین مدققین طالبین للصواب محترزین عن الخطاء ولو فرض المخالفة فحینئذ یضعف الاعتماد على الرأى ولایبقى قوته.)66
اگر چه شهرت بین پسینیان, جایگاه شهرت بین پیشینیان را ندارد; زیرا در شهرت قدمایى ظن و اطمینان حاصل مى شود که روایتى بوده که به آنان رسیده و یا آنان بر حال ائمه(ع) و اصحاب آنان و شرایط صدور روایات, آگهى داشته اند, به خلاف شهرت بین متأخران که چنین ویژگى ندارد. ولکن باید توجه داشت, با این حال, شهرت بین پسینیان, خالى از فایده نیست, بلکه به عنوان تأییدکننده و یا دست کم, با توجه به موافقت با شهرت بین پسینیان, انسان بیش تر به فهم و رأى خود اعتماد پیدا مى کند و بر همین اساس اگر رأى انسان مخالف نظر مشهور باشد, دیگر براى آن قوت و اعتبارى باقى نمى ماند.
نتیجه: از مجموع عبارتهاى شرح دروس بر مى آید, در اظهار رأى, دیدگاه مشهور را نباید از نظر دور داشت و امّا اعتماد بر مشهور, به عنوان حجت مستقل بسیار مشکل است و این همان راه و روش مشهور بین فقیهان است که مى گویند: مخالفة المشهور مشکلة و موافقتهم من غیر دلیل اشد اشکالاً.
از این روى, محقق خوانسارى مى نویسد:
14.(الشهرة بین الاصحاب وان عوّل علیها فى بعض المواضع لکن لیس مما یمکن الاعتماد علیها حال معارضتها للکتاب والسنة.)67
هر چند, در مواردى بر شهرت اعتماد مى شود, لکن این در صورتى است که دچار ناسازگارى با کتاب و سنت نباشد.
15. نکته اى را محقق خوانسارى در بحث شهرت مطرح کرده و آن این که: شهرت مورد اعتنا, شهرتى است که ناشى از اجتهاد نباشد, بلکه صرف شهرت عملى و یا فتوایى باشد:
(الشهرة المظنون انها ناشئة من الاجتهاد المظنونِ خطائه لاعبرة بها.)68
شهرتى که احتمال داده مى شود ناشى از اجتهاد فقها باشد که در نتیجه احتمال اشتباه آن داده مى شود, ارزش و اعتبارى ندارد.
16. و نیز به روشنى یادآور شده است: شهرت, به خودى خود, در کنار کتاب و سنت, به عنوان یک حجت و دلیل معتبر مطرح نیست, بلکه تنها در حدّ یک مؤید و برترى دهنده یک دلیل بر دلیل دیگر مى تواند مورد توجه باشد:
(ان الشهرة بمجردها لیست حجة نعم انما تصیر مرجّحة ومؤیّدة لو لم یعارضها ماهو اقوى منها.)69
همانا شهرت به تنهایى نمى تواند حجت باشد, بله, به عنوان برترى دهنده و تأیید کننده دلیل ارزش دارد, به شرط آن که با چیز دیگرى که قوى تر از آن است, ناسازگار نباشد.
این بود برخى از عبارتهاى محقق خوانسارى درباره جایگاه شهرت و اقسام و احکام آن و نتیجه بحث این شد: شهرت بین قدماى اصحاب که داراى قوت باشد و متأخم و هم مرز با اجماع, در صورتى که دچار تعارض با دلیل معتبرى نباشد, اعتبار دارد یا به مناط اجماع که کاشف از رأى معصوم(ع) است, چنانکه در سخنان اصولیان چنین تعبیر شده, یا به مناط وثوق و اطمینان که محقق خوانسارى مى گوید: ظن حاصل از این گونه شهرتها, کم تر از ظن حاصل از خبر واحد نیست.
و از آن جائى که شهرت به عنوان حجت مستقل شناخته نمى شود و از سویى مخالفت با مشهور امر دشوارى شمرده مى شود, فقها در مقام فتوا احتیاط مى کنند و مخالفت با رأى مشهور را روا نمى دانند و این خود یک روش بسیار پسندیده اى است که نشان گر پرهیز از شتاب زدگى در اظهار نظر و فتواست.
روشن است که باب اجتهاد باز و استنباط بر اساس معیارها و ترازهاى شناخته شده اصولى آزاد است, لکن شتاب در اظهار نظر و مخالفت با مشهور و بزرگان فقه و اجتهاد نیز, خلاف احتیاط به شمار مى رود و ارزش و اهمیت این گونه احتیاطها و اعتناى به فهم و نظر بزرگان دین و دانش, بر کسى پوشیده نیست, هر چند زیانهاى پیروى از بزرگان نیز در صورتى که موجب مرعوبیت فکرى و عدم استقلال دررأى باشد, جاى انکار نیست.
لازم مى دانم در پایان, جمله زیباى فقها را یادآور شوم:
(مخالفة المشهور مشکلة و موافقتهم من غیر دلیل أشکل).
ییادآورى: (اشکل) خالى از اشکال نیست و صحیح آن است که به جاى اشکل عبارت (اشد اشکالاً) آورده شود.
________________________________________
پى نوشتها:
1. (جامع الروات), اردبیلى, ج235/1.
2. (روضات الجنات),ج351/2.
3. همان مدرک354/; (ریاض العلماء), افندى, ج58/2.
4. (روضات الجنات), ج2 354/.
5. همان مدرک.
6. (بحارالانوار), علامه مجلسى, ج223/89.
7. (کشف القناع عن وجه حجیة الاجماع)168/.
8. (بحارالأنوار), ج94/80, 96, 97, 99, 138, 146, برابر با عبارات (شرح دروس)326/.
9. (روضات الجنات), ج69/2.
10. (کتاب اربعین), شرح حدیث 31, 32, 485/33, 491 ـ 501, برابر با (مشارق الشموس)55/, 196, 314.
11. (فرائد الحائریه)185/, برابر با (شرح دروس) 329/ ـ 330.
12. (الرسائل الاصولیه)436/.
13. (فصول) 360/.
14. (کشف القناع عن وجه حجیة الاجماع) 329/.
15. (مقابس الانوار)17/.
16. (الرسائل)574/, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین.
17. همان مدرک630/.
18. (مصباح الاصول), آقاى خویى, ج10/3, 30 ـ 31; (اصول فقه) مظفر, ج288/4.
19. احتمال دارد محقق خوانسارى در نام گذارى کتاب خود به مشارق الشموس, از نام اثر شیخ بهایى, الهام گرفته باشد.
20. (الذریعه), ج36/21.
21. (جامع الروات), ج235/1.
22. (امل الامل), ج101/2.
23. (خاتمه مستدرک), ج173/2, مؤسسه آل البیت.
24. مجله (فقه), شماره 15/9 ـ 16.
25. به نظر مى رسد یک کلمه مانند: (الاّ) بین (لم تزد) و (على) لازم باشد و صحیح آن (لم تزد الاّ على مجرد…) باشد.
26. (مشارق الشموس)6/.
27. همان مدرک304/.
28. همان مدرک186/ ـ 187.
29. همان مدرک36/.
30. همان مدرک/ 42 ـ 43.
31. همان مدرک46/.
32. همان مدرک83/.
33. همان مدرک224/.
34. همان مدرک255/.
35. همان مدرک272/.
36. همان مدرک301/, 330.
37. همان مدرک263/.
38. در بحث قطع اصول و حجت بودن قطع حاصل از راه عقل به اخباریان نسبت داده شده است که آنان قطع عقلى را حجت نمى دانند و شمارى در اصل ثبوت این نسبت اشکال دارند و شمارى با قبول نسبت, آن دیدگاه را توجیه کرده اند. ر.ک. کفایة الاصول; رسائل; خاتمه مستدرک الوسائل; الرسائل15/.
39. (مشارق الشموس)63/.
40. همان مدرک17/.
41. همان مدرک21/.
42. همان مدرک39/.
43. همان مدرک154/.
44. همان مدرک270/.
45. همان مدرک47/.
46. همان مدرک.
47. همان مدرک36/, 43, 194.
48. همان مدرک57/.
49. همان مدرک140/.
50. الرسائل 79/.
51. (مشارق الشموس)329/ ـ330.
52. الفوائد.
53. (مشارق الشموس)14/.
54. همان مدرک34/.
55. همان مدرک34/.
56. همان مدرک35/ ـ 36.
57. همان مدرک49/.
58. همان مدرک154/.
58. همان مدرک161/.
60. همان مدرک162/.
61. همان مدرک191/.
62. همان مدرک20/.
63. همان مدرک261/.
64. همان مدرک190/.
65. همان مدرک/ 263.
66. همان مدرک284/.
67. همان مدرک36/.
68. همان مدرک46/.
69. همان مدرک 320/.
تبلیغات
