سلسله موسوعات فقه السلف موسوعة فقه ابراهیم النخعى (مقاله پژوهشی حوزه)

نگارش موسوعه ها و دائرة المعارفها در این قرن, بویژه در دهه هاى اخیر رایج شده است.
موسوعه, به مجموعه هایى گفته مى شود که به موضوع شخصى و زمینه علمى خاص مى پردازد. موسوعه, بیش تر گردآورى است و البته پژوهش را نیز به همراه دارد. برخلاف دائرة المعارف که نگاه آن, بیش تر نگاه پژوهشگرانه و نگارش و سامان دهى مطالب به روز است.
از جمله موسوعه هایى که بخشى از آن به بازار اندیشه عرضه شده سلسله موسوعات فقه السلف است که به خامه دکتر محمد روّاس قلعه جى1 نگاشته شده و یا زیر نظر و اشراف وى نشر یافته است. تاکنون, دیدگاههاى فقهى نُه تن از صحابه و تابعین نگارش شده و در دسترس فرهیختگان قرار گرفته است:
1. موسوعه فقه ابى بکر در 242 صفحه.
2. موسوعه فقه عمر بن خطاب در 750 صفحه.
3 . موسوعه فقه عثمان.
4. موسوعه فقه على بن ابى طالب در 650 صفحه.
5. موسوعه فقه عبدالله بن مسعود.
6. موسوعه فقه عبدالله بن عباس در دو جلد.
7. موسوعه فقه ابراهیم نخعى در دو جلد 1200 صفحه.
8. موسوعه فقه عبدالله بن عمر.
9. موسوعه فقه ام المؤمنین عائشه که زیر نظر دکتر محمّد روّاس قلعه جى, نشر یافته است.
دکتر قلعه جى, اکنون موسوعه فقه عطاء بن ابى رباح و حسن بصرى را در دست نگارش دارد.
در این مقال پس از اشاره به انگیزه و روش نگارش آقاى قلعه جى در این موسوعه هاى مفید و کاراى فقهى نگاهى گذرا مى افکنیم به موسوعه فقه على بن ابى طالب و آن گاه با معرفى موسوعه فقه ابراهیم نخعى, به نقد پاره اى از دیدگاههاى مطرح شده در مقدمه این موسوعه درباره شیعه, مى پردازیم.
نقد دیدگاههاى قلعه جى در مقدمه موسوعه فقه نخعى, به معناى بى اهمیت جلوه دادن کار شایسته ایشان نیست. روشن است که گردآورى دیدگاههاى یک فرد از منابع گوناگون, کوشش بسیارى را در پى داشته است و دستیابى به فقه پیشین, ما را با مسائل مطرح شده صدر اسلام آشنا مى سازد و توان علمى و استدلال صحابه و تابعین را نشان مى دهد و منبع مناسبى براى پژوهشهاى فقهى است.
انگیزه نگارش فقه پیشینیان
انگیزه نگارش این مجموعه, دگرگونى است که اینک در جامعه هاى اسلامى رخ داده است. روشنفکران مسلمان بر این باورند: شناخت اسلام را نمى توان در گروه و مذهبى ویژه ساخت و هر اندیشه اى را بدون دلیل و برهان پذیرفت. امروز حصارها شکسته شده است و افراد در پى منطق و استدلالند. بنابراین, هر دیدگاه و عقیده اى که همراه دلیل باشد پذیرفتنى است و اگر برهانى بر آن اقامه نشود, پذیرفتنى نیست. نویسنده درباره اهمیت و انگیزه کار خویش مى نویسد:
(دورانى که مردم خود را در حصار احکام مذهبى ویژه و شناخته شده درآورند و حق را تنها در آن ببینند و جز آن را, بدون این که دقتى در دلیل آن داشته باشند, باطل بینگارند سپرى شده است. اکنون زمانى فرا رسیده که مردم دیدگان خود را بر نور دین الهى باز کرده اند و این نور را در هر مذهبى یافته اند; زیرا تمام مذهبها و آیینها از پیامبر(ص) گرفته شده است, بلکه فرهیختگان از این امت مى پذیرند و سؤال مى کنند از فتوایى که همراه دلیل باشد, گرچه از غیر مذاهب چهارگانه باشد.)2
از این سخن استفاده مى شود: فرهیختگان جامعه اسلامى از این که در چهارچوب مذهب ویژه اى قرار گیرند, سرباز مى زنند و اینان خواهان دلیل و برهانند. دین حق در مذهبى ویژه جلوه گر نیست, بلکه همه مذهبها و آیینهاى اسلامى, بهره اى از این نور دارند و چنانچه دلیلها و برهانهاى قوى داشته باشند, دیدگاه مذهبى آنان مورد پذیرش جامعه اسلامى واقع مى شود.
قلعه جى, با این دید به تدوین دیدگاهها و آراى فقهى بزرگان اسلام مى پردازد.
روش نگارش
هر یک از این موسوعه ها, برابر معجم فقهى سامان یافته و پس از بیان معناى واژه, احکام و مسائل مربوط به آن, آورده شده و دیدگاه هر یک از صاحب نظران, با استفاده از کتابهاى فقهى و روایى اهل سنت, در موسوعه مربوط گردآمده است.
این موسوعه ها از سامان مندى الفبایى خوبى برخوردارند, در مثل, در آغاز موسوعه فقه نخعى, این عناوین آمده است: آجُر, آفاقى, آمّه, آمین, آیسه و أب و سپس پاره اى از گزاره ها که با عنوان کلى در پیوندند, شرح داده شده, و یا با ارجاع به عنوانهاى دیگر کامل گردیده اند: از باب نمونه, عنوان قرآن را یادآور مى شویم:
(قرآن, سخن معجزه آمیز خداست که بر محمد(ص) نازل و در مصحف نگاشته شده و در سینه ها حفظ گردیده و به تواتر به ما رسیده است.)
بحث درباره قرآن را در سه محور قرار داده و نکته هایى را درباره هر یک یاد کرده است:
1. مکانت قرآن
2 . عنایت به قرآن
3. هدف قرآن
درباره هدف قرآن مى نویسد:
(هدف قرآن, هدایت و ارشاد است و براى همین قرآن بر پیامبر(ص) نازل شده و هر کارى که انحراف از این هدف باشد, به منزله جلوگیرى از نقش قرآن است.)
از قول نخعى مواردى را به عنوان انحراف از این هدف بر مى شمارد:
* کسب با قرآن.
* سخن گفتن با قرآن.
* حرز قرار دادن قرآن.
* زینت با قرآن.
* آویزان کردن قرآن بر دیوار.
آن گاه سه مورد از دیگر احکام قرآن را به عنوان و سرفصل: صلات, لباس مصلى و سجده, ارائه ارجاع داده است.3
در مواردى که رأى فردى بر خلاف قول مشهور باشد, در درستى نسبت آن, تردید روا مى دارد و بر آن استدلال مى کند. در مثل درباره ارث برى مسلم و کافر از یکدیگر, دو قول از نخعى نقل مى کند:
1. نه مسلمان از نصرانى ارث مى برد و نه نصرانى از مسلمان.
2. مسلمان از کافر ارث مى برد اما کافر از مسلمان ارث نمى برد.
دیدگاه نخست را مى پذیرد و در نسبت دیدگاه دوم به نخعى تردید روا مى دارد و نخستین معتقد به آن را معاویه مى شمارد که بر آن دو دلیل آورده است.4
موسوعه فقه على بن ابى طالب
موسوعه فقه امام على(ع) را با استفاده از منابع اهل سنت و پاره اى منابع زیدیه و شرح لمعه از منابع شیعى, نگاشته و در این مهم, از منابع روایى شیعه استفاه نکرده است.
دکتر قلعه جى, مقدمه اى کوتاه درباره موقعیت علمى على(ع) دارد و بر این باور است: در بین صحابه, عمر بن خطاب, على بن ابى طالب, عبدالله بن عباس, عبدالله بن عمر, عبدالله بن مسعود و عایشه از دیدگاههاى فقهى و فتوایى بیش ترى برخوردارند و در بین آنان, على(ع) از نظر علمى بر دیگران برترى دارد. این برترى به گواهى رسول خداست; زیرا در مسند احمد بن حنبل آمده: رسول خدا به دخترش فاطمه فرمود:
(آیا خشنود نیستى که تو را به ازدواج باسابقه ترین مسلمان امت درآورم و کسى که علم او از همه بیش تر و حلمش زیادتر است.)5
صحابه جایگاه والاى على(ع) را مى شناختند و کارهاى مهم را بدون رایزنى با وى انجام نمى دادند. حال چرا دیدگاههاى فقهى وى از دیدگاههاى فقهى عمر بن خطاب و عبدالله بن عباس کم تر است, با این که از آنان داناتر و آشناتر به فقه بوده است؟
قلعه جى, سه نکته را در طرح نشدن دیدگاههاى فقهى على(ع) یادآور مى شود:
1. على(ع) در دوران خلفاى سه گانه, مشاور آنان بوده و این, در دورانى بوده که ساختار و دستگاه دولت اسلامى در حال شکل گیرى بوده و سرخط برنامه ها و آیینهاى اصلى آن ترسیم مى شده است; از این رو, بیش تر اجتهادهاى فقهى على(ع) در برنامه ها, آیینها و احکامى که از دولت صادر مى شده تبلور یافته و على بن ابى طالب به منزله سرباز گمنامى بوده که سهم بزرگى در سامان دهى مسائل دولت اسلامى داشته است و زمانى که حکومت به خود او رسید, امور حکومتى کامل شده بود و نیازى بیش از دگرگونى احکام و ساختار اجتماعى سازوار با وضع اجتماعى جدید نبود.
2. چون على(ع) به خلافت رسید, حکومت وى به درازا نکشید و در گیریهاى داخلى او را از تجدید نظر در امور و اصلاح ساختار حکومت و اشکالها و کژیها بازداشت و مى فرمود:
(من اختلاف را دوست ندارم.)
3. على(ع) در معرض دوستیها و دشمنیها بود, مانند تمام انسانها, جز این که دوستان و دشمنان على(ع) در مرز اعتدال نایستادند و از آن گذشتند; از این روى, دستبرد به دیدگاههاى وى, به سود و یا زیان بسیار است. و این, سبب شده که عالمان از آن بپرهیزند, به گونه اى که شمارى, به خاطر سالم ماندن از لغزش کم تر از وى نقل مى کنند.6
آنچه دکتر قلعه جى در بیان انگیزه ها و سببهاى مطرح نشدن دیدگاههاى فقهى على(ع) یاد کرده, صحیح به نظر مى رسد; اما راجع به نکته سوم, یادآورى مى شود: جلوگیرى دشمنان از طرح دیدگاههاى فقهى على(ع) بیش تر بوده, تا لغزش دوستان وى; زیرا لغزش دوستان, بیش تر در حوزه مسائل اعتقادى بوده و این نمى تواند سبب جلوه گر نشدن اندیشه هاى فقهى امام بشود. اما دشمنان, کینه توزانه در هر زمانى از جلوه گر شدن اندیشه فقهى على(ع) جلو مى گرفتند. معاویه اجازه نمى داد نام على(ع) برده شود و دستور داد: در تمام شهرهاى اسلامى, از على(ع) به بدى نام ببرند. در چنین حال و روزى, کسى از دیدگاههاى فقهى و علمى او استفاده نمى کند. چنان عرصه را تنگ کرده بودند که راویان و دوستداران اگر حدیثى از امام(ع) نقل مى کردند, با نام: (ابو زینب)7 از او یاد مى کردند.
بسى دریغ, اکنون که این بازدارنده ها برداشته شده, بسیارى از روایات على(ع) که از اهل بیت و شیعه امامیه نقل شده, مورد بى مهرى اهل سنت قرار گرفته است و افرادى مانند آقاى دکتر قلعه جى, از منابع شیعه کم تر استفاده مى کنند. متأسفانه بى توجهى به دیدگاههاى فقهى على(ع) منحصر به گذشته نیست, بلکه ناشر موسوعه فقه سلف دکتر قلعه جى, که چاپ دوم این مجموعه را به عهده گرفته, آن گاه که به معرفى این سلسله در کتاب فقه عبدالله بن عمر مى پردازد, شمار چهار سلسله فقه سلف را که اندیشه هاى فقهى على(ع) را در بر دارد, نام نمى برد و به معرفى شماره پنجم آن که فقه عبدالله بن مسعود است, مى پردازد و دور نیست که دارالنفائس به آسانى حاضر شده باشد, کتاب فقه على بن ابى طالب را چاپ کند. البته در نامه اى که قلعه جى نگاشته و در پایان جلد دوم موسوعه نخعى چاپ شده, آمده است: این مجموعه به هفتاد جزء مى رسد و تاکنون نُه جزء آن منتشر شده است و نام آنها را به ترتیب یاد مى کند.
موسوعه فقه ابراهیم نخعى
دکتر قلعه جى, بر هر یک از موسوعه هاى فقه سلف, مقدمه کوتاهى نگاشته, ولى بر فقه نخعى, مقدمه وى به درازا کشیده و سیصد و بیست صفحه از جلد اول کتاب را در برگرفته است. وى پس از مقدمه, کتاب را به چهار بخش تقسیم مى کند:
کتاب اول: عصر نخعى, در چهار باب: حیات سیاسى, اجتماعى, اقتصادى و فکرى عصر نخعى.
کتاب دوم: شرح حال ابراهیم نخعى در دو باب: نسب و زندگى نخعى و شخصیت نخعى.
شیوه اى که در شرح حال نخعى برگزیده, شیوه خوب و کارایى به نظر مى رسد; زیرا در آغاز, ترسیمى دارد از چگونگیهاى اقتصادى و سیاسى شهر کوفه, پیش از تولد نخعى, آن گاه به شرح حال وى مى پردازد. در این نگاشته بر آن بوده میزان اثرگذارى محیط اجتماعى و اندیشه هاى گوناگون را در اندیشه هاى فقهى نخعى بنمایاند.
کتاب سوم: در این بخش, دیدگاههاى فقهى نخعى به ترتیب الفبا و با استفاده از منابع گوناگون ذکر مى شود. در پایان کتاب, دیدگاههاى شاذ و مخالف نخعى, به گونه مستقل مورد نقد و ارزیابى قرار مى گیرد. البته در مواردى که نخعى بر نظر خود استدلال کرده, استدلال ارائه مى گردد.
کتاب چهارم: به مصادر فقه نزد نخعى اختصاص دارد که مقوله هاى کوتاهى درباره: قرآن, سنّت, دیدگاههاى صحابه, اجماع, قیاس, استصحاب و عرف را در بر دارد.
در پایان, دو پیوست به کتاب افزوه شده که در پیوست نخست, شرح حال کوتاهى از نامبردگان در کتاب آمده و در پیوست دوم, فهرستى از منابع مورد استفاده خود را که به یکصدوشصت و هفت منبع مى رسد, شناسانده است.
چاپ اوّل این کتاب, در سال 1399هـ. 1979م. پس از پیروزى انقلاب اسلامى ایران, توسط دانشگاه ام القراى مکه منتشر شده است که دور نیست انگیزه نگارش مقدمه طولانى و گزارشى درباره تاریخچه شیعه و تکرار سخنان بى اساس درباره پیدایش شیعه, برخاسته از این رویداد مهم تاریخى باشد.
چاپ دوم آن, که مورد استفاده ما واقع شده, به سال 1406 در بیروت منتشر شده است. در مقدمه سخنان ناروا و بهتانهایى علیه شیعه آمده که ما به نقل و نقد پاره اى از این سخنان ناروا مى پردازیم, تا گوشه اى از بى انصافیها و کژ رفتاریها و حق پوشیهاى مخالفان شیعه نمایانده شود:
حیات سیاسى کوفه
در باب اول که درباره رخدادهاى سیاسى کوفه سخن مى رود, دو فصل سامان یافته: فصل اول با مهم ترین رخدادهاى سیاسى کوفه در عصر نخعى آغاز مى شودکه با ورود على(ع) به کوفه و جریان جنگ جمل آغاز و بانقش حجاج بن یوسف در عراق به پایان مى رسد. نکته درخور درنگ در این فصل, گزارشى است که از کتاب الامامة والسیاسة ابن قتیبه درباره مقدمات جنگ جمل, ارائه مى شود: على(ع) در آغاز خلافت خویش بر آن بود که با معاویه بستیزد, ولى خبر توطئه ناکثین سبب شد که با آنان بجنگد.8
نویسنده در این گزارش, على(ع) را آغازگر جنگ با معاویه معرفى مى کند9; امّا همو آن گاه که به بیان جنگ صفین مى پردازد, بر این نظر است که معاویه خود جنگ را برگزید.
فصل دوم: درباره انقلابهاى عراق است و آن را به چهار دسته تقسیم مى کند:
الف. انقلابهاى پیروان على(ع):
1. انقلاب حجر بن عدى در سال 51هـ.ق.
2. انقلاب حسین بن على(ع) در سال 61هـ.ق.
3. انقلاب توابین در سال 65 هـ.ق.
ب. انقلابها و شورشهاى خوارج:
1. شورش فروة بن نوفل اشجعى, سال 41 هـ.ق.
2 . شورش مستورد خارجى, سال 43 هـ.ق.
3. شورش قُرَیب و زَحاب در بصره.
4. شورش حبان بن ظبیان, سال 58هـ.ق.
5. شورش مرداس بن اودیه, سال 61هـ.ق.
6. شورش ازارقه.
7. شورش شبیب خارجى.
ج. انقلابهاى شخصى:
قیام مختار که در سال 66 پایان یافت.
د. قیام منطقه اى:
شورش عبدالرحمن بن محمد بن اشعث که در سال 81هـ. پایان پذیرفت.10
وى درباره هر یک از این قیامها, شرح کوتاهى ارائه مى دهد. به نظر مى رسد که دکتر قلعه جى در بیان قیامهاى عراق, از کتاب (العراق فى العصر الاموى) نوشته اسماعیل الراوى, اثر پذیرفته باشد; زیرا این تقسیمها در آن جا آمده است, گرچه نویسنده به منابع دیگر ارجاع داده و در مباحث دیگر مطالب خود را به این کتاب مستند کرده است.
قیام حجر بن عدى
نخستین قیامى را که بررسى مى کند قیام حجر بن عدى است. گزارش مى دهد: حجر در برابر بدگویى از على(ع) به لعن معاویه پرداخت; از این روى, زیاد بن ابیه حاکم کوفه او را همراه با شش نفر دیگر دستگیر و نزد معاویه فرستاد. این گروه, به دستور معاویه در (مرج عذراء), نزدیک دمشق گردن زده شدند.
این جنایت معاویه در میان مسلمانان بازتاب یافت و بسیارى را علیه معاویه برانگیخت.
دکتر قلعه جى در اهمیت این قیام مى نگارد:
(این قیام, با این که مسلحانه نبود, نخستین اندیشه شیعى بود که علیه نظام حاکم به مخالفت پرداخت و با این که قربانیان آن اندک بودند و شش تن بیش تر نبودند; اما یک اعتراض عمومى را در پى داشت, به گونه اى که عایشه در نظر داشت کسى را براى شفاعت نزد معاویه بفرستد.)11
از مهم ترین نتیجه هاى آن صف بندى شیعه و همراهى شمارى از آنان با حسین بن على (ع) بود.
قیام حجر به مردم این هشدار را مى داد: باید زبانها گنگ شوند و هیچ سخنى, بالاتر از سخن حکمرانان نیست:
(کشتن حجر آغاز باز شدن جراحتى بود که خوب نشد و خون براى همیشه از آن جارى بود.)
او, پس از طرح قیام توابین سخن را به صادق بودن مردم کوفه در تشیع مى برد و بر این باور است که مردم کوفه, شیعه بودند; اما حس سیاسى آنان در مواردى اقتضا مى کرد, عافیت را بر ایثار مقدم بدارند.12
قیام مختار
وى قیام مختار را خیزشى شخصى مى داند که به نام محمد بن حنفیه علیه ملحدان و به خونخواهى اهل بیت و دفاع از ستم دیدگان و ضعیف نگهداشته شدگان شکل گرفته بود. وى چنین مى انگارد که مختار ادعاى نبوت داشته و مدعى بوده که بر او وحى نازل مى شده است!13
به نظر مى رسد, هنوز تحلیل درستى از قیام مختار در جامعه هاى اسلامى ارائه نشده و از آن جا که قیام علیه دستگاه خلافت بنى امیه و مزدوران آنان بوده و با درگیرى و مبارزه با توسعه طلبى عبدالله بن زبیر به پایان رسیده و موالى (ایرانیان) در آن نقش داشته اند, سعى شده که چهره آن نازیبا جلوه داده شود. زمانى که دستگاه خلافت بنى امیه بتواند چنان بنمایاند که على(ع) نماز نمى گزارده مى تواند بنمایاند که مختار, مدعى نبوت بوده است. در حقیقت مختار هدف مقدسى داشته و دخالت محمد بن حنفیه در این جریان, بنا به مصلحت اندیشى و دستور امام سجاد(ع) بوده است. آن حضرت در دیدار با محمد بن حنفیه و گروهى از یاران مختار فرمود:
(اى عمو! اگر برده سیاه زنگى براى ما خاندان تعصب بورزد, بر مردم واجب است به حمایت از او برخیزند و به او یارى رسانند و من زمام این کار [امور مربوط به مختار] را به دست تو سپردم. پس هرگونه که مى خواهى عمل کن.)14
و روایاتى از امام باقر(ع) در ستایش از مختار و بزرگداشت وى نقل شده است.15
حیات اجتماعى کوفه:
این باب, در سه فصل سامان مى یابد: فصل اول: ساکنان عراق: عرب, موالى, بردگان و اهل ذمه. فصل دوم: خانواده در عراق. فصل سوم: مجلسها, محفلها و گردهماییهاى مردم عراق.
حیات اقتصادى کوفه:
دکتر محمد روّاس در این باب, از مقوله هاى زیر سخن مى گوید: زراعت, صنعت و تجارت, برابرسازى نظام اسلامى در معاملات, عطاء, ارزاق و زکات.
(رزق) جمع آن ارزاق, به خوراکیهایى گفته مى شده که حکومت ماهیانه در اختیار مردم مى گذاشته است, مانند: گندم, سرکه و روغن.
(عطاء) مالى بوده که سالیانه دولت اسلامى به مردم مى داده است و درآمد نقدى بیت المال, به عنوان عطاء, بین مجاهدان و خانواده و فرزندان آنان تقسیم مى شده است.16
وى آن گاه که از زندگى شخصى ابراهیم نخعى سخن مى گوید, درآمد وى را از چهار راه مى داند:
1. عطاء 2. رزق 3. جوائز سلطان 4.زراعت.17
تقسیم عطاء:
دکتر قلعه جى, متأسفانه در تاریخچه تقسیم بیت المال, راه درستى را نپیموده است و مى نویسد:
(ومن المعروف أن عمر بن الخطاب هو اول من فرض العطاء سنة 20هـ. وکان یفرض للمولود عند ولادته عشرة دراهم وقد ساوى فیه بین العرب والموالى. فلما کانت خلافة على بن أبى طالب فضل الموالى على العرب فى العطاء ولما کانت خلافة معاویة منع العطاء عن المولود حتى یُفطم وفضَّل اهل الشام على اهل العراق ولما کانت خلافة عبدالملک بن مروان قطع عطاء الذریة إلاّ عمن شاء….)18
معروف است: عمربن خطاب, بخشش را در جامعه اسلامى براى نخستین بار, به سال 20هـ. وضع کرد و براى هر مولودى درهنگام ولادت, ده درهم قرارداد و در آن, بین عرب و موالى [ایرانیان] برابرى برقرار کرد; اما چون خلافت به على رسید, موالى [ایرانیان, بردگان آزاد شده] را بر عرب در بخشش, پیش داشت و چون خلافت به معاویه رسید, بخشش را از مولود تا پایان شیرخوارگى گرفت و مردم شام را بر مردم عراق, برترى داد و چون خلافت به عبدالملک مروان رسید, بخشش کودکان را قطع کرد, مگر به افرادى که خود مى خواست.
قلعه جى در این گزارش بخش مربوط به خلیفه دوم را که به کودکان از بیت المال سهم مى داد و فرقى بین عرب و موالیِ قائل نبود, از فتوح البلدان و بخش مربوط به على(ع) را از الامامة والسیاسة ابن قتیبه و آنچه درباره روش معاویه است, از کتاب العراق فى العصر الاموى, نقل مى کند.
آنچه مهم مى نماید, نسبت ناروایى است که به على(ع) مى دهد. گویا از روى عمد چنین خلاف گویى در حق آن حضرت روا داشته; زیرا وى, به خوبى با سیره على(ع) آشناست.
آنچه عمدى بودن کار قلعه جى را تأیید مى کند, گزارش او درباره روش عمر بن خطاب و حاکمان پس از او, در بخشش از بیت المال به نوزادان است. با این که تمام این گزارش را از فتوح البلدان نقل کرده و بلاذرى در همان جا از على(ع) نیز سخن مى گوید و از بخشش او به نوزادان گزارش مى دهد, آقاى قلعه جى, گزارش بلاذرى را درباره دیگر خلیفگان مى آورد; امّا درباره حضرت امیر نمى آورد و در این باره, از ابن قتیبه دینورى درباره آن حضرت مطلبى را نقل مى کند که درست نیست.
قلعه جى با بریدن مطلب و گزارش نادرست از سیره على(ع), حقیقت را دگرگون مى کند. او خلیفه دوم را طرفدار برابرى و على بن ابى طالب را مخالف آن قلمداد کرده است! جالب است بدانیم مطلبى که قلعه جى از فتوح البلدان آورده, پس از گزارشهاى بلاذرى درباره پدید آمدن دیوان عطاء در زمان خلیفه دوم و بیان برترى دادنهاى نارواى وى, شمارى را بر شمارى در تقسیم بیت المال, نقل شده است و مشهور است که خلیفه دوم, برخلاف خلیفه اول و رسول خدا(ص) برترى دادنهاى نارواى شمارى را بر شمارى دیگر در تقسیم بیت المال, رسم کرد.19
البته بلاذرى گزارشهایى دارد که عمر دستور داد: تازه مسلمانها را در لیست هم پیمانهاى عرب در تقسیم بخشش بگنجانند20; اما سخنى از برابرى و یا برترى دادن نوزادان عرب بر موالى نقل نکرده است وى درباره سهم نوزادان از بیت المال مى نویسد:
(کان عمر بن الخطاب یفرض للمولود إذا ولد فى عشرة فإذا بلغ أن یفرض له اُلحق بالفریضة فلما کان معاویة فرض ذلک للفطیم, فلما کان عبدالملک بن مروان قطع ذلک کله الاّ عمن شاء.)21
عمر براى نوزاد در هنگام تولد, ده درهم قرار مى داد. پس هنگامى که مى رسید به سنى که باید سهم داشته باشد, براى او سهم قرار مى داد. چون معاویه به خلافت رسید ده درهم را براى بچه از شیر گرفته قرار داد وعبدالملک آن را قطع کرد, جز براى آن که مى پسندید.
دکتر قلعه جى این گزارش را وارد نکرده و نوشته: عمر به همسانى و برابرى همه مسلمان باور داشت و على, موالى را بر عرب برترى مى داد!
اگر منظور وى این است که, حضرت همه موالى را بر عرب برترى مى داد و روش وى این بود, سخنى است ناروا و باطل و اگر مى خواهد بگوید درباره نوزادان چنین رفتارى داشت, باز بى راهه رفته و با تأسف, از روى عمد به دو نقل بعد از این اشاره نمى کند که بلاذرى مى نویسد:
(على(ع), براى مولود و نوزاد صد درهم قرار مى داد.)22 بلکه گزارش مى دهد: على(ع) موالى را بر عرب برترى داد! شنیدن این سخن براى کسى که على(ع) را مى شناسد, سخت دشوار است; چرا که على(ع) قربانى عدالت و برابرى شد که به آن عمل مى کرد. آن گونه که عثمان قربانى بى عدالتى شد که به راه انداخت. البته دکتر قلعه جى! با زیرکى از کنار گزارشى از شیوه تقسیم عطاء توسط خلیفه سوم گذشته و از بى عدالتیهاى وى سخن به میان نیاورده است.
اما آنچه از الامامة والسیاسة ابن قتیبه درباره بخشش از بیت المال دردوران زمامدارى على(ع) نقل کرده, درست نیست.
نگارنده: چهار چاپ گوناگون این کتاب را از نظر گذراندم و چنین مطلبى نیافتم. متأسفانه نویسنده محترم نیز, ویژگیهاى کتاب الامامة والسیاسه را در فهرست منابع خویش ذکر نکرده است. تنها چیزى که شاید سبب شده دکتر قلعه جى برداشت نادرستى از سیره على(ع) داشته باشد, گزارشى است که ابن قتیبه و دیگران آورده اند: یاران حضرت, به وى پیشنهاد کردند:
در دادن عطاء, اشراف و عربها را بر موالى مقدم بدارد و على(ع) آن را نپذیرفت; زیرا فرقى میان عرب و غیرعرب در سهم بیت المال قائل نبود:
(ثم قام رجال من اصحاب على فقالوا: یا امیرالمؤمنین اعط هؤلاء هذه الاموال و فضل هؤلاء الاشراف من العرب و قریش من الموالى ممن یتخوف خلافه على الناس و فراقه وانما قالوا له: هذا الذى کان معاویه یصنعه بمن أتاه وانما عامة الناس همهم الدنیا ولها یسعون وفیها یکدحون فاعط هؤلاء الأشراف فاذا استقام لک ماترید عدت إلى أحسن ما کنت علیه من القسم فقال على: (أتأمرونى أن أطلب النصر بالجور فیمن ولیت علیه من الاسلام؟ فوالله لا أفعل ذلک مالاح فى السماء نجم واللّهِ لو کان لهم مال لسویت بینهم فکیف وانّما هى اموالکم….)23
پس مردانى از یاران على(ع) برخاستند و گفتند: اى امیر المؤمنین! به این مردم از این اموال بده و اشراف عرب و قریش را بر موالى مقدم بدار. کسانى را که مى ترسى با تو از در ناسازگارى درآیند و جدا شوند, بر دیگران پیش بدار. بدین جهت این را گفتند که معاویه, با کسانى که نزد او مى رفتند, این گونه عمل مى کرد همانا همت مردم, دنیاست و براى آن تلاش مى ورزند پس به این اشراف [از بیت المال بیش تر] بده, آن گاه که کارت به انجام رسید, بر مى گردى به شیوه بهترى که در تقسیم بیت المال داشتى.
على(ع) در پاسخ فرمود: آیا مرا فرمان مى دهید که یارى و حمایت را به جور و ستم بخواهم, نسبت به افرادى که براى اسلام بر آنان حکومت داده شده ام؟ به خدا سوگند هیچ گاه این کار را انجام نمى دهم, تا زمانى که ستاره اى در آسمان بدرخشد. به خدا سوگند اگر براى آنان مالى بود, آن را به طور برابر تقسیم مى کردم و حال آن که این مال مال شماست.
این خطبه در نهج البلاغه, فروع کافى و الغارات24 نیز آمده است.
ممکن است برداشت نادرست قلعه جى برگرفته از مفهوم این جملات باشد.
(به این مردم از این اموال بده و اشراف عرب و قریش را بر موالى مقدم بدار.)
بدین گونه: چون على(ع) موالى را بر عرب مقدم مى داشته به وى پیشنهاد کردند: عرب را بر موالى مقدم بدار و او نپذیرفت!
این برداشت ناروا, شاید براى شمارى ناآگاه رخ دهد, اما براى دکتر قلعه جى که فقه على بن ابى طالب را نگاشته, دور به نظر مى رسد. بویژه که خواست آنها برترى دادن به اشراف عرب و قریش بوده, نه تمام عرب و پاسخ على(ع) خیلى روشن است:
(من در تقسیم بیت المال برابرى را در نظر مى گیرم و براى همیشه این کار را ادامه خواهم داد.)
روشن است که آنان درخواست امتیاز براى اشراف داشتند و على(ع) نپذیرفت. این سخنان على(ع) نشان مى دهد که او پاى بند عدالت و برابرى در تقسیم بیت المال بوده است. بنابراین, اگر افرادى مانند معاویه و مغیرة بن شعبه, على را متهم کنند: که وى موالى را بر عرب مقدم مى داشته, سخنى به گزافه گفته اند و برخاسته از روحیه نژاد پرستى آنان است که عرب را بر دیگران برترى مى دادند و مردمى نژاد پرست بودند. آنان مردم عراق را که بیش تر آنان تازه مسلمان بودند, از حقوق شرعى و طبیعى محروم مى ساختند و کارهاى سخت و مشکل را به آنها وا مى نهادند.25
به هر حال, دکتر قلعه جى در این گزارش, از راه انصاف به در رفته و حقایق تاریخى را دگرگون ساخته است. وى, عمر را که به برترى شمارى بر شمارى, در تقسیم بیت المال باور داشت و بدان نیز عمل مى کرد, طرفدار تساوى معرفى کرده است و على را که پاى بند عدالت و برابرى بود, طرفدار برترى موالى بر عرب شناسانده است و این ستمى است بزرگ در حق على(ع).
على(ع) پس از به دست گرفتن حکومت, سیاست خویش را در تقسیم عادلانه بیت المال بیان کرد و اعلام داشت:
(ألا وأیّما رجلٍ من المهاجرین والأنصار من اصحاب رسول اللّه صلى اللّه علیه, یرى أن الفضل له على من سواه لصحبته, فانّ الفضل النیّر غداً عندالله وثوابه وأجره على اللّه… واذا کان غدا إن شاء اللّه فأغدوا علینا; فانّ عندنا مالاً نقسّمه فیکم ولایتخلّفن أحدٌ منکم عربى ولاعجمى, کان من اهل العطاء او لم یکن, الاّ حَضَر, اذا کان مسلِماً حرّاً.)26
آگاه باشید, هر مرد از مهاجر و انصار که افتخار هم سخنى و هم نشینى با پیامبر(ص) را مایه برترى خود بر دیگران مى داند, باید بداند: فضیلت, رخشنده فردا در پیشگاه خداوند است و مزد و پاداش آن بر عهده خدا….
چون به خواست خدا, فردا فرا رسید, صبح زود پیش ما آیید که نزد ما اموالى است که باید میان شما تقسیم کنیم و نباید هیچ کس از شما, چه عرب و چه عجم, از آمدن خوددارى ورزد, چه از کسانى باشد که مقررى مى گیرند و چه نمى گیرند, همین قدر که مسلمان آزاد باشد, حاضر شود….
ابن ابى الحدید مى نویسد:
(این سخنان على(ع), نخستین چیزى بود که آن را خوش نداشتند و سبب کینه توزى آنان به او شد و از چگونگى تقسیم کردن بیت المال, به گونه برابر, ناراحت شدند. چون فردا فرا رسید, على(ع) صبح زود آمد و مردم هم براى گرفتن اموال آمدند.
على به کاتب خود, عبیداللّه بن ابى رافع فرمود: نخست از مهاجران شروع کن و آنان را بخواه و به هر مردى که حاضر شد, سه دینار بده و سپس از انصار شروع کن و با آنان هم, همان گونه رفتار کن و به هر یک از مردم که حاضر شود, چه سرخ و چه سیاه, همین گونه پرداخت کن.
سهیل بن حنیف گفت: اى امیرالمؤمنین! این مرد, دیروز, غلام من بود و امروز او را آزاد کرده ام.
فرمود: به او هم, همان مقدار که به تو مى دهیم, مى پردازیم.
و به هر یک از دو, سه دینار داد. و هیچ کس را بر دیگرى برترى نداد.
در آن روز, طلحه و زبیر و عبدالله بن عمر و سعید بن عاص و مروان بن حکم و تنى چند از قریش و دیگران به هنگام پخش اموال, حاضر نشدند.)27
اکنون در مقدمه موسوعه فقه نخعى, مى بینیم که آقاى دکتر قعله جى, این روش بسیار پسندیده و برگرفته از اسلام على(ع) را وارونه جلوه مى دهد و وى را به ناروا در ردیف کسانى قرار مى دهد که در سهم دهى از بیت المال, گروهى را بر گروهى برترى داده است! در حالى که خود ایشان در موسوعة فقه على بن ابى طالب. در دو مورد بیان مى کند: على(ع) در تقسیم بیت المال, با همگان, به گونه برابر رفتار مى کرد و این سیره بر خلاف سیره عمر بود که به گروهى در سهم بیت المال, برترى مى داد:
1. آقاى دکتر قلعه جى, در واژه (امارة) زیر عنوان پنجم: (مخالفت وى با امیر قبلى), مى نویسد:
(فقد کان ابوبکر یسوى بین الناس فى العطاء وأعطى العبید ولما ولى عمر فاضل بین الناس فى العطاء ولما ولّى على سوى بین الناس فى العطاء وحرم العبید, دون ان ینقص ما فعله من قبله.)
ابوبکر سهم همگان را از بیت المال, برابر مى داد و به بندگان نیز مى داد. چون حکومت به عمر رسید, گروهى را بر دیگران برترى داد و هنگامى که على(ع) به حکومت رسید, در سهم برى از بیت المال میان مردم مساوات برقرار کرد و بندگان را محروم کرد, بدون این که بر آنچه دیگران در قبل انجام مى دادند, خرده بگیرد.
2. در واژه فئ, در بخش چهارم, زیر عنوان: (توزیع فئ) مى نویسد:
(کان ابوبکر الصدیق یسوى بین الناس فى العطاء حین یتساوون فى النسب… فلما ولى عمر فاضل بین الناس فى العطاء على قدر السبق فى الاسلام وتابع عثمان بن عفان عمر بن الخطاب فیما رسمه فى الفئ ولما ولّى على بن ابى طالب سوّى بین الناس فى قسمة الفئ, فلم یفضل المهاجرین على غیرهم ولاعربیّاً على مولی….)
ابوبکر, میان مردم در بخشش از بیت المال تساوى برقرار کرد, آن گاه که در نسب مساوى بودند…. زمانى که عمر به خلافت رسید, افرادى را بر دیگران, به اندازه سابقه اى که در اسلام داشتند, برترى مى داد. عثمان نیز, برابر روش عمر در تقسیم فئ عمل کرد. چون حکومت به على(ع) رسید, در تقسیم (فئ) برابرى را در نظر گرفت و مهاجران را بر دیگران برترى نداد و نه عرب را بر موالى.
آن گاه نقل مى کند: دو زن نزد على آمدند, یکى عرب و دیگرى غیر عرب و از وى درخواست کردند. على دستور داد: به هر یک از آن دو, مقدارى طعام و چهل درهم بدهند.
زن غیرعرب سهم خود را گرفت و رفت; امّا زن عرب گفت: اى امیرالمؤمنین! به من هم به اندازه این زن مى دهى؟ با این که من عرب و او غیر عرب است؟
على(ع) به او فرمود:
(اِنّى نظرت فى کتاب الله فلم أر فیه فضلاً لولد اسماعیل على ولد اسحق.)
من درکتاب خدا دقت کردم در آن برترى براى فرزندان اسماعیل [عرب] بر فرزندان اسحق [غیرعرب] ندیدم.
این گزارش سیره درست على(ع) را بیان مى کند و نشان مى دهد که قلعه جى در آنچه در موسوعه فقه ابراهیم نخعى نقل کرد, ره حقیقت نپوییده است. جالب است که در بخش (فئ) عنوانى راجع به (عطاء اولاد) دارد و روایاتى را که آوردیم, مى آورد: على(ع) براى نوزادان صد درهم سهم قرار داده بود.
حیات فکرى کوفه:
این باب در شش فصل سامان یافته است: مکانت علمى عراق, فقه در عصر نخعى, اصول فقه در عصر نخعى, علوم قرآن در عصر نخعى و عقائد در عصر نخعى.
در هر یک از این فصلها, نکته هاى درخور درنگى را مطرح مى سازد.
وى, على بن ابى طالب و عبدالله بن مسعود را بزرگ ترین فقیهان کوفه مى داند که فقیهان بسیارى نزد آنان شاگردى کرده و به درجات علمى بالایى رسیده اند, مانند: علقمة بن قیس نخعى, اسود بن یزید نخعى, عمرو بن شرحبیل همدانى, مسروق بن اجدع هَمْدانى, عَبیده سلمانى, شریح بن حارث, سلیمان بن ربیعه باهلى, زید بن صوحان, سوید بن غفله, حارث بن قیس جُعفى, عبدالرحمن بن یزید نخعى, عبدالله بن عتبة بن مسعود, خیثمة بن عبدالرحمن, سلمة بن صهیب, عبدالله بن سنجرة, زر بن حُبیش, خِلاّس بن عمرو, عمرو بن میمون أودى, همام بن حارث, حارث بن سُوَید, یزید بن معاویه نخعى, ربیع, عتبة بن فرقد, صلة بن زفر, شریک بن حنبل, أبو وائل, شقیق بن سلمة, عبید بن نضلة, ابوعبیده و عبدالرحمن فرزندان عبدالله بن مسعود, عبدالرحمن بن ابى لیلى و میسره. سپس شاگردان آنان را بر مى شمارد, از آن جمله نام مى برد از: ابراهیم نخعى و عامر شعبى.28
در باب ششم, که به بررسى عقائد در عصر نخعى ویژه شده, گروههاى عقیدتى را به چهار دسته تقسیم مى کند:
1 . شیعه.
2. خوارج.
3. مرجئه.
4. اهل سنت و جماعت.
درباره هر گروه سخن مى گوید و چکیده دیدگاههاى عقیدتى آنها را یادآور مى شود. آنچه درخور درنگ و نیاز به نقد دارد, مطالبى است که درباره شیعه و عقائد آن یادآور مى شود.
پیدایش شیعه
به نظر قلعه جى, در برهه اى در عراق گرایشهاى عقیدتى گوناگونى بروز مى کند و این از اختلافهاى سیاسى ناشى مى شود و مردم در چهارگروه قرار مى گیرند:
1. على(ع) را خلیفه شرعى مى دانستند و معاویه را قبول نداشتند و اینان شیعه نامیده مى شوند.
2. گروهى, معاویه بن ابى سفیان را خلیفه شرعى مى دانستند نه على را.
3. گروهى نه على(ع) را قبول داشتند و نه معاویه را و علیه هر دو, سر به شورش برداشتند که خوارج نامیده شدند.
4. گروهى نیز خود را از درگیریهاى سیاسى کنار کشیدند و گفتند: امید و رجاى ما به خدا است. اینان مرجئه نامیده شدند.
و بر این اساس, چهار گروه عقیدتى در زمان نخعى, عرصه دارى مى کرده اند: شیعه, خوارج, مرجئه, اهل السنة والجماعة.29
متأسفانه در این تحلیل, نویسنده روشن نکرده است که اهل سنت و جماعت با چه گروهى بودند؟ آیا آنان معاویه را خلیفه شرعى مى دانستند, یا على را؟ اگر آنان على(ع) را خلیفه شرعى مى دانستند چه فرقى با شیعه داشتند؟ و اگر آن گونه که بعد مى نویسد: على, عثمان, اصحاب جمل و حکمین مورد رضایت آنان بودند, پس خلیفه شرعى چه کسى بود؟
آیا على(ع) کفر آشکارى انجام داده بود که شمارى علیه وى سر به شورش برداشتند, و یا به عنوان وظیفه عمل کردند؟
اگر چنین نیست, چرا شورشیان علیه على(ع) باید مورد قبول باشند؟
افزون بر این, آیا شیعه به کسانى گفته مى شد که در برابر معاویه, على را به حق مى دانستند و یا شیعه به کسانى گفته مى شود که پس از رحلت پیامبر(ص) بر گرد شمع على (ع) حلقه مى زدند, همان گونه که به آن اعتراف مى کند.
دکتر قلعه جى, در بیان عقائد شیعه و پیدایش آن به دو حدیث اشاره مى کند و یادآور مى شود: این دو حدیث سبب شد, بنى هاشم على(ع) را شایسته خلافت بدانند:
1. وصیت پیامبر درباره عترت خود که اثر مهم و ژرفى بر مسلمانان, بویژه بنى هاشم داشت; از این روى بعد از درگذشت پیامبر(ص) بنى هاشم, على(ع) را کاندیداى خلافت کردند, منظور وى از وصیت پیامبر, حدیث ثقلین است که آن را از سنن ترمذى در حاشیه کتاب خود نقل کرده به اضافه اظهارنظر وى: (این حدیث, حدیث نیکو و غریبى است):
(عن زید بن ارقم قال: قال رسول اللّه, صلى اللّه علیه وسلّم: (اِنّى تارک فیکم ما ان تمسکتم به لن تضلوا بعدى, احدهما اعظم من الاخر: کتاب الله حبل ممدود من السماء الى الأرض وعترتى اهل بیتى ولن یتفرقا حتى یردا علیّ الحوض فانظروا کیف تخلفونى فیهما.)30
زید بن ارقم گوید: پیامبر فرمود: (من چیزى در میان شما به یادگار گذاشته ام که اگر به آن تمسک بجویید, پس از من گمراه نشوید, یکى بزرگ تر از دیگرى است: کتاب خدا که ریسمان آویخته از آسمان به زمین است و عترت من, اهل بیتم. این دو هرگز از هم جدا نشوند, تا این که بر حوض [کوثر] بر من وارد شوند. پس بنگرید که چگونه پس از من با آنان رفتار مى کنید.
2. و سخن پیامبر(ص) که درباره على فرمود:
(اما ترضى أن تکون منى بمنزلة هارون من موسى, غیر أنه لانبى بعدى.)31
[اى على] آیا خشنود نیستى که نسبت به من بمانند هارون نسبت به موسى باشى, جز این که پیامبرى پس از من نیست.
ولى مردم, پس از درگذشت پیامبر(ص) ابوبکر, سپس عمر و بعد از وى عثمان را برگزیدند و در راه نشر اسلام و تحقق کلمه توحید کوشیدند و على بن ابى طالب نیز, مانند دیگر صحابه با آنان همکارى مى کرد و زمینه اى براى ظهور تشیع و شیعه نبود; زیرا على(ع) همراه خلفا بود و از تأیید و خیرخواهى آنان کوتاهى نمى کرد و اسلام بر راه استوار خود جریان داشت, تا این که عثمان کشته شد و مردم با على(ع) دست بیعت دادند و معاویه از بیعت با على(ع) سرباز زد. این جا بود که جهان اسلام به دو دسته تقسیم شدند: گروهى علوى و گروهى اُموى و شمارى بر کنار از هر دو گروه.
برابر آنچه ذکر شد, قلعه جى در صدد القاى این مطلب است: این دو حدیث سبب شد که تنها بنى هاشم على را کاندیداى خلافت کنند که مورد قبول مردم واقع نشد و شیعه تنها در هنگام خلافت على(ع) بروز و ظهور داشته و ویژگى آنان این بود: على را امام مى دانستند, نه معاویه را! و در ادامه مى نویسد:
(و لم یکن الشیعة آنذاک یختلفون عن بقیة المسلمین فى الفکر الا القول بامامة علیّ دون معاویة والا ما اظهره عبدالله بن سبا من فکر غریب عن الاسلام من القول بألوهیة سیدنا على, مما اظهر علیّاً لایقاع أشد انواع العذاب بأتباع ابن سباء و نفى ابن سبأ الى ساباط المدائن بناء على نصیحة عبدالله بن عباس.)32
در آن زمان شیعه, در اندیشه با دیگر مسلمانان فرقى نداشت, جز این که به امامت على(ع), اعتقاد داشت و نه معاویه و جز آنچه عبدالله بن سبا ظاهر ساخت. او, اندیشه غریبى را به عنوان اسلام عرضه کرد: اعتقاد به الوهیت آقاى ما على داشت. على, ناگزیر شد پیروان ابن سبا را به شدیدترین نوع شکنجه, شکنجه بدهد و ابن سبا را بنابه سفارش عبدالله بن عباس, به ساباط مداین تبعید کند.
آن گاه وى, عقاید سبئیه را که به پندار واهى وى شیعه از آن سرچشمه گرفته, در سه نظر خلاصه مى کند:
(1. الوصیةُ: اى أن لکل نبى وصى وعلى وصى محمد ولما کان محمد خاتم النبیین فعلى خاتم الاوصیاء.
2. الرجعة: ولما قتل على قال ابن سباء: لم یکن المقتول علیّاً, انما کان شیطاناً تصور للناس فى صورة على و ان علیا صعد الى السماء کما صعد إلیها عیسى بن مریم و انه سینزل الى الدنیا وسینتقم من اعدائه وانه هو المهدى المنتظر دون غیره.
3. الوهیة على بن ابى طالب: وهو الاعتقاد بأن جزءً الهیا فى على بن ابى طالب واذا کان فیه جزء من الاله فهو اله ولذلک فقد نقل عن ابن سبأ انه قال لعلى (أنت أنت.) یعنى أنت الاله.)33
1. وصیت: یعنى براى هر پیامبرى جانشینى وجود دارد و جانشینیِ محمد(ص) را على بر عهده دارد و چون محمد خاتم پیامبران است, على نیز, خاتم جانشینان است.
2. رجعت: هنگامى که على کشته شد, ابن سبا گفت: مرد کشته شده على نیست, وى, شیطانى است که مردم او را بمانند على(ع) انگاشته اند. على به آسمان رفته, آن گونه که عیسى بن مریم رفته است و به زودى به دنیا فرود مى آید و از دشمنان خدا انتقام مى گیرد و او تنها مهدى منتظر است, نه دیگرى.
3. خدایى على بن ابى طالب: اعتقاد به این که جزئى از خدا در على بن ابى طالب است.
پس زمانى که جزئى از خدا در او باشد, او خداست; از این روى, از ابن سبا نقل شده که به على مى گفت: (تو, تویى); یعنى تو خدایى.
وى, پس از اشاره به این مطلب که عبدالله بن سبا, یهودى بوده و مسلمان شده است, مى نویسد:
(اسلام وى, براى به تباهى کشاندن عقاید مسلمانان بوده است.)
پس از این سخن, به فرقه کیسانیه اشاره مى کند و از باورها و عقایدى که در بین این گروه جریان داشته این گونه گزارش مى دهد:
باور به امامت محمد بن حنفیه, جایز بودن بداء بر خدا, تناسخ و علم به باطن, ویژه امام. آن گاه به فرقه ها و گروههاى گوناگون شیعه مى پردازد: امامیه و زیدیه و… و مى نویسد:
(امامیه, امامت را از آن على, حسن, حسین, على بن الحسین و محمد باقر در زمان نخعى مى دانسته اند و در زمان نخعى چکیده عقاید و باور این گروه چنین بوده است:
1. امام على, شایسته ترین و سزاوارترین فرد براى خلافت.
2. وصیت.
3. باور به خداوندگارى على بن ابى طالب.
4. باور به بازگشت دوباره على به زمین.
5. جایز بودن بداء بر خداوند.
6. تناسخ.
7. هر چیزى ظاهر و باطنى دارد و علم باطن ویژه امام است.)34
دکتر قلعه جى درگاه بررسى شخصیت سیاسى نخعى مى نویسد:
(وى, ترتیب خلفا را پذیرفته; اما على را بیش تر از عثمان دوست مى داشته و او از دوستداران آن پیامبر(ص) است و بر این باور بوده: خلیفه شرعى, على بن ابى طالب است و معاویه بدون اختیار امت به خلافت رسیده است.
از این روى, ابن قتیبه در کتاب معارف, نخعى را شیعه دانسته است. و اگر تشیع, دوستى اهل بیت باشد, او شیعه است, بلکه بسیارى از معاصران نخعى, از علماى اهل سنّت, بر این نظر بودند, ولى شیعه, اندیشه هایى پیدا کرد, که هماهنگى با آموزه هاى اسلام ندارد, مانند قول به عصمت و رجعت و آنچه پیش از این یادآور شدیم.)35
نقد و بررسى
دیدگاه دکتر قلعه جى را درباره عقاید و باورهاى شیعه یادآور شدیم, اکنون به نقد و بررسى دیدگاه وى مى پردازیم:
1. عقیده شیعه بر شایستگى على(ع) براى خلافت, تنها به دلیل حدیث ثقلین و حدیث منزلت که دکتر قلعه جى به آنها اشاره کرده, نیست, بلکه مهم ترین دلیل بر این عقیده, رخداد بزرگ غدیر خم است این رخداد مهم, چیزى نیست که آقاى دکتر قلعه جى از آن بى خبر باشد و نداند شیعه آن را از مهم ترین دلایل خود بر امامت امام على(ع) مى داند.
آقاى دکتر قلعه جى خوب مى داند, حدیث غدیر, چه جایگاهى دارد و خوب مى داند در منابع روایى اهل سنت, رخداد غدیر, بسان خورشیدى در نیم روز مى درخشد.
از آن جا که ایشان انسان پژوهش گرى است, دور مى نماد که (الغدیر) نوشته علامه امینى را نخوانده و ندیده باشد که ایشان حدیث غدیر را از یکصد و ده صحابى, هشت تن تابعى و سیصد وشصت تن از علماى اهل سنّت نقل مى کند.36
افزون بر حدیث غدیر, آقاى دکتر قلعه جى بعید است که در کتابهاى روایى و تاریخى ندیده و نخوانده باشند که پیامبر(ص) در هنگام انذار عشیره خود, پس از آن که على(ع) در جمع خویشاوندان پیامبر(ص) اظهار ایمان مى کند, مى فرماید:
(ان هذا اخى ووصیّى و خلیفتى.)37
احمد امین در فجر الاسلام, مى نویسد: جانشینى على(ع) بین مسلمانان شهرت داشته است و اشعارى را در این باره نقل مى کند که در آنها على(ع) جانشین پیامبر معرفى شده است.38
پس آقاى دکتر قلعه جى و همفکران او اگر نمى دانند که بعید است, بدانند سزاوارى و شایستگى على براى خلافت, براساس واقعه غدیر خم و احادیث گوناگون پیامبر(ص) بوده است.
2. این که آقاى دکتر قلعه جى یادآور شد: شیعه در هنگام خلافت على(ع) بروز کرده و پیشینه ندارد, سخنى است ناروا و ناسازگار با متون خدشه ناپذیر تاریخ.
افزون بر این, بسیارى از نویسندگان معاصر اهل سنت, از جمله احمد امین و دکتر احمد شَلَبى, بر این باورند: شمارى از صحابه على را پس از پیامبر(ص) بر صحابه برترى مى دادند. احمد امین, از جمله این صحابه از عمار, ابوذر, سلمان فارسى, جابر بن عبدالله, عباس و فرزندانش, اُبى بن کعب, حذیفه و… نام مى برد.39
از این روى, وى, آغاز تشیع را پیش از مسلمان شدن فارسیان مى داند. و به گفته وى, افرادى بر این باور بودند: على از دو جهت شایسته تر براى خلافت است:
1. از جهت توانایى شخصى.
2. خویشاوندى با پیامبر.40
گرچه احمد امین برتر دانستن على را دلیل بر خلافت وى نمى شمارد, اما از گفته هاى وى این نکته استفاده مى شود که ریشه تشیّع به پس از رحلت پیامبر(ص) بر مى گردد, نه به زمان معاویه که دکتر قعله جى, مدعى آن است.
دکتر احمد شلبى که بسان احمد امین از مخالفان شیعه است, درباره شیعه مى نویسد:
(شیعه, کسانى هستند که از على پیروى مى کنند و براى على, از هنگام رحلت پیامبر(ص) پیروانى بوده است, مانند: جابر بن عبدالله, حذیفة بن یمان, سلمان فارسى, ابوذر غفارى و….)41
دکتر قلعه جى در کتاب فقه ابراهیم نخعى, فقه على بن ابى طالب و فقه عبدالله بن عباس42 برترى علمى و فکرى على(ع) را پذیرفته است.
3. از آنچه یاد شد به خوبى استفاده مى شود: تنها بنى هاشم خواهان خلافت على(ع) نبودند, بلکه شمار زیادى از صحابه مشهور و بزرگوار, در شایستگى على(ع) براى خلافت با آنان همراه بودند.
4. همراهى على(ع) با خلفا, شش ماه پس از خلافت ابوبکر بوده است; یعنى على (ع) از آن جا که خود را شایسته تر از دیگران بر حکومت مى دانست, تا آن زمان, از بیعت سر باز زد و بر حق خویش اصرار ورزید43, پس از آن که دید شمارى مرتد شده و شمارى بر ضد اسلام, دست به کار شده اند, براى حفظ اسلام با دستگاه خلافت همکارى کرد.44
5 . ابن سبا, وجود خارجى ندارد و دشمنان شیعه و حکومت گران ناشایست و ستمگر, براى نابودن کردن شیعیان که همیشه در برابر زور گوییهاى آنان قد بر مى افراشتند, این شخص را ساختند و داستانى براى او پرداختند و سخنان ضد اسلام و واهى از زبان او نشر دادند, تا سوژه اى باشد براى قتل و غارت شیعیان.
آقاى دکتر قلعه جى, با اندک درنگ مى توانست ساختگى بودن این داستان را بفهمد و یا دست کم اگر به کتاب: (فتنه الکبرى)45 مراجعه مى کرد, پى مى برد که عبدالله بن سبا, مرد افسانه اى است و وجود خارجى ندارد.
6. شیعه, بویژه شیعه امامیه و آنان که طرفدار على(ع) در کوفه بودند, هرگز على بن ابى طالب را خدا نمى دانستند, تا بتوان این را عقیده اى رایج در زمان زندگى ابراهیم نخعى دانست. در این زمینه مى توان, شرح حال حارث اعور, اصبغ بن نباته, صعصعة بن صوحان و… را مطالعه کرد.
7. آنچه قلعه جى راجع به رجعت یادآور شده, با آنچه شیعه باور دارد, فرق مى کند. او مى نویسد:
(باورمندان به رجعت, بر این باور بودند: على نمرده و زنده است و بعدها به عنوان مهدى قیام مى کند.)46
این سخنى است دور از واقع و بهتان بسیار بسیار زشت به شیعه. شیعه, مرگ على(ع) را باور دارد. از این روى, هر ساله شیعیان درسالگرد شهادت او مویه مى کنند و اشک مى ریزند و مزار او در نجف زیارتگاه عاشقان اوست.
شیعه هیچ گاه بر این عقیده نیست که على(ع) همان مهدى است که بعدها قیام مى کند, بلکه بر این باور است: مهدى از فرزندان على(ع) است و هرگاه خدا بخواهد ظهور مى کند و عدل و داد بر جهان مى گستراند.
رجعت در قاموس شیعه, زنده شدن گروهى از مردگان و حضور آنان در دنیاست47; اما درباره این که چه کسانى زنده مى شوند و چگونه, اختلاف بسیار وجود دارد.
8. شیعه به هیچ روى, باور به تناسخ ندارد و عالمان بزرگ شیعه, کتابهایى در ردّ تناسخ نگاشته اند.48
9. تفسیرى که شیعه از بداء دارد, با علم ازلى خداوند, ناسازگارى ندارد49 و همچنین آگاهى امام از علم باطن.
10. در باب عصمت نیز, شیعه دلیلهاى فراوانى اقامه کرده است که مى توان براى آگاهى بیش تر, به کتابهایى که در این باب نگاشته شده مراجعه کرد.50
نویسنده, همان گونه که عقاید شیعه, خوارج و مرجئه را وا مى رسد, به عقاید اهل سنت و جماعت نیزمى پردازد که اشاره به آنها مى تواند مفید باشد:
(در برابر آرایى که از شیعه, خوارج و مرجئه نقل کردیم, دیدگاههاى دیگرى وجود دارد که اهل سنت و جماعت به آنها باور دارند و آنان بیش تر فقیهان و محدثان بودند که فهم قرآن و حدیث را از صحابه دریافتند و خلاصه آن چنین است:
1. على بن ابى طالب, شایسته تر به خلافت از ابوبکر, عمروعثمان نیست, بلکه او از صحابه گرامى و عشره مبشره است.
او, به چیزى از علوم و اسرار, جداى از خلفا اختصاص نیافته است. او, انسانى است بسان دیگر انسانها که شهید و زیر خاک دفن شده و نه او و نه دیگران, به این دنیا بر نمى گردند, جز عیسى بن مریم که خبر صحیح بر بازگشت وى وارد شده است.
2. امور و آیات و مفاهیم بر ظاهرش حمل مى شود و آنچه على و دیگران از اهل بیت رسول مى فهمند, همان درک لغوى و برابر عقل سلیم است.
3. تناسخ ارواح, خرافى است و جایز نیست باور به آن.
4. علم خدا ازلى است و بداء بر خدا محال.
5. على بن ابى طالب, عثمان بن عفان, اصحاب جمل و اصحاب حکمین (معاویه و على) و کسى که راضى به آن شده, مؤمن هستند.
6. مرتکب گناه کبیره و اصرار ورزنده برآن, مؤمن فاسق است, نه کافر و نه مشرک.
7. قیام علیه سلطان جائر, جایز نیست, جز این که کفر روشنى (الکفر البواح) مرتکب شود و حدود الهى را بدون اجتهاد ترک و تعطیل کند.
8. در امام مسلمانان شرط است که از قریش و برگزیده مردم باشد.
9. عصمت براى پیامبر را پیش از بعثت (با اختلافى که در آن وجود دارد) از گناهان کبیره و صغیره اى که در آن پستى هست ثابت مى دانند و بعد از بعثت, از گناهان کبیره و تمام گناهان صغیره.
10 خون و مال مسلمانان و جان و مال اهل ذمه و کسانى که در پناه اسلام به سر مى برند, نگهدارى شده است و اباحه آنها جایز نیست.
11. ایمان, عقیده به قلب, اظهار به زبان و عمل به جوارح است.51
وى, بر این باور است: تمام این عقائد در عصر نخعى بوده است!52
با درنگ کوتاه در تاریخ درمى یابیم که سخنان آقاى دکتر قلعه جى و آنچه را به عنوان عقاید سنت و جماعت آورده با واقعیت سازگارى ندارد; زیرا بسیارى از این عقائد, بعدها مطرح شده و در زمان نخعى نبوده است. قیام علیه حکومت فاسد, امرى رایج در جامعه اسلامى بوده و قیامهایى که در کوفه رخ داده و نخعى نیز در آنها شرکت داشته, دلیل بر این مطلب است و….
شخصیت نخعى
کتاب دوم به شخصیت ابراهیم نخعى ویژه شده و در دو باب, سامان یافته است.53
باب اول, نسب و زندگى شخصى نخعى:
پدر: یزید بن اسود بن عمرو بن ربیعه نخعى.
مادر: ملیکه دختر یزید و خواهر اسود بن یزید بن قیس بن عبداللّه نخعى.
سال و مکان تولد: 46 هجرى, کوفه.
کنیه: ابوعمران.
فرزندان: دو دختر و دو پسر به نامهاى غیاث و ابان.
سال مرگ: در این باره دو نظر است: شمارى مرگ وى را در زمان حجاج بن یوسف ثقفى قبل از رمضان 95 به گونه اى پنهانى مى دانند و گروهى دیگر بر این باورند: وى سه یا چهار ماه پس از مرگ حجاج (25 یا 27 رمضان 95) در گذشته است.
قلعه جى در این باب, سخنى درباره فضائل قبیله نخعى دارد و از مالک اشتر نخعى به عنوان یکى از شجاعان بنام این قبیله, یاد مى کند و حفص بن غیاث بن طلق (قاضى کوفه در سال 195) را از شخصیتهاى ممتاز این قوم مى شمارد.
باب دوم کتاب دوم را به شخصیت نخعى ویژه ساخته و درباره ابعاد سیاسى, اجتماعى, علمى و بویژه فقهى ابراهیم نخعى سخن مى گوید.
شیوه اى که نویسنده در شناسایى نخعى و بیان اوضاع اجتماعى, سیاسى, اقتصادى و عقیدتى کوفه دارد, درخور ستایش و کارى است بسیار ارزنده.
________________________________________
پى نوشتها:
1. در پایان موسوعه عبدالله بن عمر, شرح حال دکتر قلعه جى این گونه آمده است:
محمد بن محمد روّاس قلعه جى در شهر حلب, دیده به جهان گشود و از دانشگاه دمشق فارغ التحصیل شد و دکتراى خود را در فقه مقارن, از دانشگاه الازهر دریافت کرد. در آموزشگاههاى دینى سوریه, مدرس تربیت اسلامى بود در موسوعه فقه اسلامى کویت به تحقیق پرداخت. سپس استاد مطالعات اسلامى در دانشگاه نفت و معادن ظهران شد. او از پرکارترین نویسندگان معاصر است که بیش از 54 کتاب و بیش از یکصدوپنجاه مقاله علمى نگاشته که بیش تر آنها درباره فقه اسلامى در سطح دائرة المعارف است و در هر سالى اثر جدیدى از وى منتشر مى شود.)
آقاى قلعه جى, معجم الفقها را با همکارى فرد دیگرى منتشر ساخته که همراه با شرح آن, معادل انگلیسى واژه هاى فقهى را آورده است.
2. (موسوعة فقه ابراهیم النخعى عصره وحیاته), دکتر محمد روّاس قلعه جِیْ, ج5/1, دارالنفائس, بیروت.
3. همان مدرک, ج784/2.
4. همان مدرک, ج259/1.
5. (موسوعة فقه على بن ابى طالب), دکتر محمد روّاس قلعه جى5/, دارالفکر, دمشق.
6. همان مدرک6/.
7. (شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید), ج73/4, دار احیاء التراث العربى.
8. (موسوعة فقه ابراهیم النخعى), ج18/1.
9. همان مدرک19/.
10. همان مدرک28/.
11. همان مدرک29/.
12. همان مدرک30/.
13. همان مدرک36/.
14. (بحارالانوار), علامه مجلسى, ج365/45, مؤسسة الوفاء, بیروت.
15. همان مدرک343/, ح7, 9, 10, 11.
16. (موسوعة فقه ابراهیم النخعى), ج64/1.
17. همان مدرک126/.
18. همان مدرک/6.
19. (فتوح البلدان), بلاذرى, تحقیق, رضوان محمد رضوان435/, دارالکتب العلمیة, بیروت.
20. همان مدرک444/.
21. همان مدرک445/.
22. همان مدرک446/.
23. (الامامة والسیاسه), ابن قتیبه, تحقیق على شیرى, ج173/1, 174, منشورات رضى, قم.
24. (سیماى کارگزاران على بن ابى طالب امیرالمومنین(ع)), ج17/1.
25. (العراق فى العصر الاموى), ثابت اسماعیل الراوى161/, مکتب الاندلس, بغداد.
26. (شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید), ج7/38; (بحارالانوار), ج17/32.
27. (شرح نهج البلاغه), ج38/7; (الاختصاص), شیخ مفید152/, مؤسسة النشر الاسلامى, قم.
28. (موسوعة فقه ابراهیم النخعى), ج85/1, 86.
29. همان مدرک102/.
30 . (موسوعة فقه ابراهیم النخعى), ج103/1.
31 . همان مدرک, به نقل از صحیح بخارى, مسلم و ترمذى در باب فضائل على.
32. همان مدرک103/.
33. همان مدرک104/.
34. همان مدرک,ج1/105,106.
35. هما ن مدرک142/, 143.
36. (الغدیر فى الکتاب والسنة والادب), عبدالحسین امینى, ج14/1 ـ1 15, دارالکتاب العربى, بیروت.
37. (تاریخ طبرى), محمد بن جریر طبرى, ج63/2, مؤسسه اعلمى, بیروت.
38. (فجرالاسلام, احمد امین267/, دارالکتاب العربى, بیروت, وى مى نویسد:
(على ملقب به وصى است. منظور آنان این است که: پیامبر براى على درباره خلافت پس از خود, وصیت کرده است. پس او وصى رسول خدا(ص) است. بنابراین, على امامِ از راه انتخاب نیست, بلکه امام است از طریق نص پیامبر(ص) و على نیز, براى پس از خود وصیت کرده و همین طور… و واژه وصى در میان شیعه پخش شده و آن را به کار مى برند.
ابوالهیثم, از اصحاب بدر بوده در اشعارى گوید:
کنّا شعار نبیّنا و دثاره
ییغدیه منا الروح والابصار
انّ الوصى امامُنا وولیّنا
برح الخفاء و باحت الاسرار
روایت مى کنند: نوجوانى در جنگ جمل, از سپاه عایشه خارج شد و مى گفت:
نحن بنو ضبّة اعداء على
ذاک الذى یُعرَف قِدْماً بالوصیّ
وفارس الخیل على عهد النّبی
ما أنا عن فضل علیّ بالعمى
لکننى أنعى ابن عفّان, التقیّ
إنّ الوَلیّ طالب ثأر الولی
البته وى مى افزاید: ما در نسبت این اشعار به گویندگان آن شک داریم.
39. همان مدرک267/.
40. همان مدرک276/.
(والذى أرى ـ کما یدلنا التاریخ ـ ان التشیع لعلى بدء قبل دخول الفرس فى الاسلام ولکن بمعنى ساذج وهو انّ علیّاً أولى من غیره من وجهتین, کفایته الشخصیه و قرابته للنبی….)
41. (موسوعة التاریخ الاسلامى), دکتر احمد شَلَبى, ج180/2, مصر.
42. (موسوعة فقه عبدالله بن عباس), ج21/1.
(اجماع الصحابة على تقدم على بن ابى طالب فى الفکر والعلم ولذلک اتخذه الخلفاءمستشاراً لم یقطعوا فى مهمة من المهمات قبل استشارته فیها فقد استشاره ابوبکر واستشاره عمر و استشاره عثمان بن عفان.)
43. (سیماى کارگزاران على بن ابى طالب امیرالمؤمنین), ج251/2 .
44 . (نهج البلاغه), صبحى صالح, نامه 451/62.
(فاَمسکتُ یدى حَتّى رَأیتُ راجِعَةَ الناس قد رجعَتْ عن الاسلام یدعُونَ الى محق دین محمد ـ صلى الله علیه وآله وسَلَّم ـ فخشیت ان لم انصر الاسلام واهله ان ارى فیه ثلما او هَدماًتکون المصیبة به عَلَیّ اعظم من فَوتِ ولایتکم….)
45. (هویة التشیع), دکتر شیخ احمد وائلى137/, مؤسسة اهل بیت, بیروت, چاپ دوم, ما در مجله (حوزه) شماره 88/81 تحت عنوان (تهاجم, با شبهه کهنه علیه تشیع, افسانه ابن سبا) به انگیزه جعل این افسانه , زمان جعل آن پرداخته ایم.
46. این تفسیر از رجعت را, احمد امین در فجرالاسلام267/, نقل کرده است و مى افزاید:
(این عقیده را ابن سبا از یهود گرفته, چون آنان بر این باورند: الیاس پیامبر, به آسمان رفته و به زودى بر مى گردد.)
این سخن, بهتانى است بر شیعه, شیعه, هیچ گاه چنین عقیده اى درباره حضرت امیر(ع) ندارد.
47. سید مرتضى از علماى بزرگ شیعه درباره رجعت مى نویسد:
(اعلم ان الذى تذهب الشیعة الامامیه الیه ان الله تعالى یعید عند ظهور امام الزمان المهدى ـ علیه السلام ـ قوماً ممن کان قد تقدم موته من شیعته, لیفوزوا بثواب نصرته و معونته و مشاهدة دولته. و یعید ایضاً قوماً من اعدائه لینتقم منهم….)
رسائل الشریف المرتضى, ج125/1, بحارالانوار, ج137/53.
48. شیخ صدوق درباره تناسخ مى نویسد:
(والقول بالتناسخ باطل ومن دان بالتناسخ فهو کافر لانّ فى التناسخ ابطال الجنة والنار.)
الاعتقادات63/
49. (تصحیح الاعتقاد)67/, چاپ شده در: (مصنّفات الشیخ المفید), ج5, کنگره شیخ مفید.
50. (هویة التشیع), احمد وائلى145/.
51 . (موسوعة فقه ابراهیم النخعى), ج109/1, 110.
52.همان مدرک113/ ـ 220.