اجماع و شرط اسلام در ذبح کننده (مقاله پژوهشی حوزه)

سومین و آخرین دلیلى که براى حرام بودن ذبایح اهل کتاب, به آن تمسک شده, اجماع است.
اینک, پیش از هر چیز, عباراتى که فقها در آنها ادعاى اجماع کرده اند ذکر مى کنیم, تا اصل تحقق اجماع معلوم شود و سپس به بحث درباره حجّت بودن آن مى پردازیم:
1. شیخ طوسى:
(ذبایح اهل کتاب : یهود و نصارى , نزد محصلان از اصحاب ما جایز نیست و شمارى از آنان گفته اند: خوردن آن جایز است و تمام فقها [فقهاى اهل سنت] با ما مخالفند. دلیل ما اجماع فرقه و اخبار آنان است و کسانى که مخالفند اعتنایى به قولشان نیست و همچنین آیه قرآن (از آنچه نام خدا بر آن برده نمى شود نخورید) و آنان نام خدا را بر ذبیحه خود نمى برند….)191
2. سیدمرتضى(ره):
(یکى از منفردات امامیه, حرام بودن ذبایح اهل کتاب است… (دلیلنا الاجماع المتردد) دلیل ما اجماعى است که در کتاب ما زیاد مطرح شده است و همچنین آیه قرآن (از آنچه نام خدا بر آن برده نشده است, نخورید.).192
3. محقق حلى:
(و فى الکتابى روایتان اشهر هما المنع. )193
4. شهید ثانى:
(بنا بر قول مشهورتر, ذبایح اهل کتاب حلال نیست, چه تسمیه آنان را بشنوى چه نشنوى.)194
5. همو مى نویسد:
(راجع به ذبایح اهل کتاب اختلاف است, بیشتر, از جمله شیخ طوسى , شیخ مفید, سید مرتضى و پیروانشان و جمله متأخرین, قایل به تحریم شده اند و جماعتى, از جمله: ابن ابى عقیل و ابن جنید و صدوق قایل به حلال بودن شده اند.)195
سپس مى نویسد:
(چاره اى براى خروج از آنچه معظم اصحاب گفته اند, بلکه نزدیک است از ضروریات مذهب شیعه شود, علاوه بر احتیاطى که رعایتش سزاوار است, نیست.)
6. فاضل هندى:
(ذبیحه اهل کتاب حلال نیست ,و فاقا للمشهور.)196
7. سید على طباطبایى:
(راجع به ذبایح اهل کتاب, اصحاب ما در سه قول اختلاف کرده اند. به جهت مختلف بودن روایات, دو دسته روایت مشهورند که مشهورترین این دو دسته روایات منع است.)197
8. شیخ محمد حسن نجفى:
(ذبایح اهل کتاب, میتة است, بنا بر مشهور شهرتى عظیم, بلکه در زمانهاى متأخر از زمان صدوقین, اجماع بر حرام بودن, منعقد و مستقر شده است و حتى در زمانهاى پیشین هم, شیخ طوسى و سید مرتضى, ادعاى اجماع کرده اند, بعد از این که ادعا کرده اند, این مسأله از منفردات امامیه است. در زمان ما, نزدیک است که این مسأله از ضروریات مذهب شیعه باشد.)198
بررسى
در عباراتى که ذکر شد, تنها عبارت شیخ طوسى در خلاف و عبارت سید مرتضى در انتصار ادعاى اجماع داشت و سایر عبارات, به گونه اى دلالت مى کرد که مسأله اختلافى است و بعضى مانند صاحب ریاض, حتى بیان مى کردند که اختلاف اقوال نیز ناشى از اختلاف روایات است. عبارت جواهر و آخرین عبارتى که از شهید ثانى نقل شد, اگر چه دلالت مى کردند که حرام بودن ذبایح اهل کتاب, در زمان ما از ضروریات مذهب است, ولى از آن طرف هم بیان مى کرد که مسأله در قبل از زمان شیخ طوسى, اختلافى بوده است.
به هر حال, پس از زمان شیخ طوسى, اجماع بر حرام بودن ذبایح اهل کتاب محقق است, ولى پیش از زمان شیخ, اجماع محقق نیست و خود شیخ هم به وجود مخالف در مسأله اعتراف دارد, وانگهى سید بن زهره در غنیة ادعاى اجماع نکرده است199 ,با این که غنیه هم مانند انتصار و خلاف مرکز اجماع است. علاوه بر این, ابن ادریس هم که زیاد براى اجماع ارزش قایل است نیز, در مساله ادعاى اجماع نکرده است200. و از همه مهم تر,علماى بزرگى همچون ابن ابى عقیل, ابن جنید و صدوق, حرام بودن ذبایح اهل کتاب را قبول ندارند201.
خلاصه: پیش از زمان شیخ طوسى, اجماع بر حرام بودن ذبایح اهل کتاب وجود ندارد و اجماع منقول آن هم پایه درستى ندارد, ولى پس از عهد شیخ طوسى, اجماع محقق شده است. امّا آیا آن اجماع منقول یا این اجماع محصل, چه مقدار حجت است, اینک به بوته بررسى مى نهیم:
حجت بودن اجماع
دلیلها و حجتهایى که انسان دارد و در پیشگاه خداوند مى تواند به آنها احتجاج کند. عبارتند از: عقل و وحى. وحى تقسیم مى شود به کتاب الهى و سنت. پس اجماع, به عنوان یک حجت مستقل, پذیرفته نیست. ولى برادران اهل سنت چون در جست وجوى دلیل, براى مشروع جلوه دادن به خلیفه پس از پیامبر بودند, گفتند: یکى از دلیلها و حجتهاى الهى اجماع امت است و حدیثى هم از پیامبر اکرم(ص) نقل کردند:
(ان اللّه لا یجمع امتى على الضلالة.)202
خداوند امت مرا بر گمراهى جمع نمى کند.
به گفته شیخ انصارى:
(هم الاصل له و هو الاصل لهم)203
آنان خود ایجاد کننده این دلیل بودند و این دلیل بر پا دارنده و نگهدارنده آنان.
و چون دیدند همه امت بر این خلیفه توافق نکردند, گفتند: مقصود از اجتماع امت, اجتماع حل و عقد است, نه تمامى افراد و باز چون این هم برایشان کارساز نشد (چون مانند حضرت على و ابن عباس و سلمان و مقداد مخالف بودند) به اجتماع بیشتر اهل حل و عقد و سرانجام به اجتماع شمار در خور اعتنایى از آنان تن در دادند.
کم کم شاید براى این که این دلیل در بافت و اساس اسلام وارد شود و دیگر هیچ کس در درستى آن به خود شکى راه ندهد و شاید براى این که از نعمت پیروى ائمه اطهار (ع) محروم بودند و از این روى, احادیث زیادى به عنوان منابع فقهى نداشتند, این دلیل ( اجماع ) را در صدر و ساقه فقه به کار بردند و در هر مساله اى ادعاى اجماع کردند و در تحقق اجماع هم,گاهى به کم ترین جمع اکتفا کردند و در رو در رویى با فقهاى شیعه و فقه جعفرى از این دلیل استفاده کردند و در مقابل گاهى روایات ائمه را رد مى کردند و یا آنها را تا سر حدّ یک قول و یا رأى پایین مى آوردند و آن را حجت و دلیل نمى دانستند. در چنین شرایطى, فقهاى ما, اجماع را به دلیلهاى شرعى خود اضافه کردند204. اما در باب حجت بودن اجماع گفتند:
(اجماع در صورتى حجت است که در بردارنده قول معصوم باشد, یعنى اگر تمام امت, که یکى از آنان هم امام معصوم است, بر مطلبى اجتماع کردند, چون امام معصوم هم بین اجتماع کنندگان وجود دارد و با آن مطلب موافق است, پس آن مطلب, حق است و در واقع برگشت اجماع, به فعل و تقریر معصوم است و دلیل مستقل نیست.)205
از این جا تا حدودى روشن مى شود که چرا در کتابهایى مانند خلاف, انتصار و غنیه از اجماع زیاد استفاده شده است. روشن است, در برابر کسانى که قول ائمه(ع) را به عنوان حجت الهى و دلیل شرعى قبول نداشته اند, ولى اجماع را حجت شرعى مى دانسته اند شیخ طوسى وقتى مى بیند فقهاى ما, بر طبق روایات اهل بیت فتوا مى داده اند و به قیاس و استحسان عمل نمى کرده اند و تقریباً از نظر شیعه بین قول معصوم و اجماع طایفه, ملازمه عرفى بوده است, به خود حق مى دهد که ادعاى اجماع کند و در جاى خود نیز بحث کند که کدامین اجماع حجت است.
با توجه به همین نکته ها است که فقهاى ما , بین اجماع مدرکى و اجماع تعبدى فرق گذاشته اند; یعنى اگر در مسأله اى ادعاى اجماع شد که در آن مسأله روایاتى از ائمه معصومین (ع) وارد شده باشد, یا آن مسأله برابر یکى از قوانین کلى است که فقها استنباط کرده اند, مانند: براءت یا احتیاط و مانند اینها و یا از امور عقلى است, در چنین مواردى مى گویند این اجماع حجت نیست. چون احتمال دارد مدرک اجماع کنندگان همان روایت, اصل و یا حکم عقل باشد و همین احتمال به تنهایى کافى است که اجماع را از حجت بودن بیندازد. به بیان دیگر, با آمدن چنین احتمالى دیگر نمى توان قول معصوم, یعنى حجت شرعى را احراز کرد.
حال در بحث ذبایح اهل کتاب, شیخ طوسى, پس از حکم به (لایجوز الذبح… ) و نقل اقوال فقهاى اهل سنت مى نویسد:
(دلیلنا اجماع الفرقه و اخبارهم و … وایضا قوله تعالى (و لا تاکلوا مما لم یذکر اسم اللّه علیه)206
دلیل ما اجماع شیعیان و اخبار آنها و همچنین فرموده خداوند متعال است: از آنچه نام خدا بر آن برده نشده مخورید.)
خود عبارت شیخ, ما را راهنمایى مى کند که اجماع دلیل مستقلى نیست و دلیل اصلى مسأله همان اخبار و آیه قرآن هستند.
البته خود عبارت شیخ تصریح مى کند که در مسأله مخالفینى هم وجود دارند. پس اجماع اصطلاحى هم موجود نیست و از طرفى, با توجه به این که علماى ما هیچ کدام بدون مدرک و وجود روایت, فتوا نمى داده اند معلوم مى شود که روایات دیگرى وجود دارند که دلالت بر حلال بودن مى کنند.
پس در نتیجه, نظر نهایى بستگى به بررسى روایات و استظهار از آنان مى شود که بحث مفصل آن, پیش از این, گذشت و معلوم شد, روایات حلال بودن روشنند و از اسانید بهترى نسبت به روایات حرام بودن برخوردارند و گفته شد که روایات نهى کننده را مى توان بر کراهت حمل کرد در حالى که روایات حلال بودن تحمل هیچ گونه حملى را ندارد.
بررسى اجماع انتصار
از بحثهاى گذشته ارزش اجماع ادعا شده در انتصار نیز, مشخص شد, زیرا سید مرتضى پس از نقل اجماع به آیه قرآن تمسک کرد و معلوم مى شود که این اجماع مدرکى است و مدرک آن همان آیات و روایاتى هستند که پیشتر,درباره دلالت آنها بحث شد.
اما چرا سید مرتضى, از روایات حرفى به میان نیاورد و تنها به ذکر آیه قرآن بسنده کرد, چون در نظر ایشان اجماع به طور قطع و یقین به قول امام(ع) دلالت مى کند, پس نیازى به ذکر اخبار نیست.
ایشان در مقدمه انتصار مى نویسد:
(و مما یجب علمه ان حجة الامامیة فى صواب جمیع ما انفردت به او شارکت فیه غیرها من الفقهاء هى اجماعها علیه لأن اجماعها حجة قاطعه و دلالة موجبة للعلم, فان انضاف الى ذلک ظاهر کتاب اللّه و طریقة اخرى … فهو فضیلة … والاّ ففى اجماعهم کفایة و انما قلنا ان اجماعهم حجة لإن فى اجماع الامامیة قول الأمام الذى دلّت العقول على ان کل زمان لایخلو منه و انه معصوم…)207
آنچه باید دانسته شود این است که حجت در تمام منفردات امامیه و مشترکات با فقهاى اهل سنت, اجماع آنهاست, چون اجماع آنان حجت قطعى و دلیلى موجب علم است و اگر ظاهر کتاب یا دلیل دیگرى بر آن اضافه شود, آن فضیلت است (وگرنه با وجود اجماع نیازى به ذکر آنها نیست) و اجماع آنان به این جهت حجت است که در آن قول امام(ع) وجود دارد ….
به هر حال , همان گونه که پیش از این گفته شد, چون فقهاى ما بر طبق اخبار عمل مى کرده اند و اجماع هم نزد شیعه مرادف با وجود قول امام بوده, ادعاى اجماع, وجود روایات را هم در بردارد و به هر حال, اجماع در کلام ایشان نیز مدرکى است و مدرک آن هم اخبار و آیات است که پیش از این بررسى شد.
بررسى عبارت غنیه
از مطالب حائز اهمیّت و جالب این است که سید بن زهره در غنیه در مسأله حرام بودن ذبایح اهل کتاب, ادعاى اجماع نکرده و تنها به ذکر فتوا و چگونگى استفاده این فتوا از قرآن اکتفا کرده است208 و اگر در مسأله اجماعى تعبدى مبنى بر حرام بودن ذبایح اهل کتاب موجود بود, چه بسا ذکر مى کرد.
از این سه کتاب که بگذریم بین پیشینیان ادعاى اجماع صریح دیگرى وجود ندارد و بر فرض اجماعهاى دیگرى هم ادعا شده باشد, جواب آن همان است که بیان شد.
براى تتمیم بحث و این که ارزش اجماعهاى این کتابهاى سه گانه بیشتر روشن شود, نقل کلام آقاى منتظرى مناسب است:
(اجماعات الانتصار و الخلاف و الغنیه موهونة بعدم کونها غالباً على خصوص المسائل الجزئیة المعنونة, بل على ما یعتقدونه مبانى لهذه المسائل من القواعد الکلیة و الحجج الثابتة عندهم فقول الشیخ فى الخلاف مثلاً (دلیلنا اجماع الفرقه) یرجع غالباً الى قوله (و اخبارهم) و الثانى بیان للاوّل و کأنه قال: دلیلنا اجماع الفرقة المنعقد على حجیة اخبار اهل البیت فى قبال المخالفین لذلک و کذلک اجماعات الغنیة فارادوا بذلک اجماع الشیعه على حقّیة مذهبهم و عصمة العترة الطاهرة و حجیة اقوالهم, و لم یصرحوا بذلک حذرا من طرح مسئله الأمامة فى کل مسئلة مسئلة,حیث یوجب النزاع و المخاصمة و ربما یعبر عن ذلک بالاجماع على القاعدة.)209
اجماعهاى انتصار, خلاف و غنیه بى پایه و سست است, چون که بیشتر بر خصوص مسائل جزئیه عنوان شده نیست. بلکه اجماع بر مبانى این مسائل ( یعنى قانونهاى کلى و حجتهایى که نزدشان ثابت است ) وجود دارد. پس کلام شیخ در خلاف که مثلا مى گوید(اجماع الفرقه) برگشتش بیشتر به (اَخبارُهم) است و اخبار بیان آن اجماع است, پس مانند این است که بگوید دلیل ما اجماع فرقه است که بر حجت بودن اخبار اهل بیت منعقد است, در برابر, مخالفان که چنین اعتقادى ندارند و اجماعهاى غنیه هم همین طور, یعنى مقصودشان از اجماع, اجماع شیعه بر حق بودن مذهبشان, عصمت ائمه طاهرین و حجت بودن اقوال ایشان است و به این مطلب تصریح نکرده اند, براى این که لازم نباشد در تک تک مسائل, بحث امامت رامطرح کنند و از این اجماع گاهى به اجماع بر طبق قاعده تعبیر مى کنند.
از زمان شیخ طوسى و سید مرتضى که بگذریم و به زمان محقق و علامه و شهیدین و دیگران برسیم, همه اعتراف مى کنند که مسأله اختلافى است و اختلاف هم ناشى از اختلاف اخبار است, پس فتواى آنان به حرام بودن ذبایح اهل کتاب, هیچ گونه کاشفیتى از قول معصوم, در بر ندارد و حتى جنبه تأییدى هم براى اخبار حرام بودن ندارد و تازه پس از صرف نظر کردن از تمام این مناقشه ها و فرض این که اجماع تعبدى موجود باشد و بر حرام بودن ذبایح اهل کتاب دلالت داشته باشد, این اجماع شرط بودن اسلام را در ذبح کننده اثبات نمى کند. شاید حرام بودن به خاطرترک نام خدا, یا شبهه در یاد نام خداى صحیح یا شبهه در نگهداشت سایر شرطها و یا ملاحظات سیاسى و… باشد. پس اثبات شرط بودن اسلام در ذبح کننده از اجماع هم ناممکن است.
عقل
روشن است که عقل در امور جزئى,حکمى نمى کند, ولى بعضى از کلیاتى را که عقل در آنها نظر مى دهد و به بحث ما مربوط است و همچنین بعضى ملازمات عقلى را در این فصل بحث مى کنیم. مثلاً اصالة الحلیه اى که پشتوانه آن قبح عقاب بدون بیان باشد و یا اصالة الحظرى که پشتوانه اش جایز نبودن تصرف در ملک مولى باشد, در این جا قابل طرح و بررسى است. از طرف دیگر بعضى اعتبارها و استحسابها و فلسفه احکامهایى که جایگاه خاصى براى بحث نداشت و سزاوار عنوان مستقل هم نبود در این جا مطرح کردیم.
رابطه اصالة الحظر با اصالة الحلیة
پیش از این گفته شد که قاعده اولیه در تمام چیزها, حلال بودن و جایز بودن تصرف است و به آیاتى از قرآن مانند:
(خلق لکم ما فى الارض جمیعاً)210
آنچه روى زمین است براى شما خلق شده است.
(کلوا مما فى الارض حلالا طیبا)211
از آنچه در زمین است حلالها و دلپذیرها را بخورید.
بویژه براى حلال بودن گوشتها به (احلت لکم بهیمة الانعام …) 212و از روایات هم به اخبارى از جمله روایات نخستین باب جلد هفدهم وسائل الشیعه, تمسک شد و این دلیلها بر اصالة الحظر واردند و با وجود دلیل وارد, نوبت به دلیل مورود نمى رسد.
به عبارت دیگر, امکان دارد کسى بگوید چون جهان و آنچه در آن است آفریده خدا و ملک اوست و به دلیل عقل, تصرف در ملک دیگران بدون اذن, ممنوع است, پس ما حق نداریم بدون اجازه شارع چیزى را حلال بدانیم ویا تصرف کنیم.
این کلام, هم داراى جواب نقضى است و هم داراى جواب حلّى. جواب نقضى: اصالة الحظر, امر عقلى است و عقل یکى از آفریده هاى خدا و تصرف در آن آفریده بدون اذن خدا جایز نیست. پس هیچ کس حق ندارد فکر کند, تا مطلبى این چنین, یا آن چنان بفهمد.
جواب حلى: خالق و مالک چیزها اذن داده و آیات و روایاتى که اشاره شد بر اذن دلالت مى کنند و وقتى اذن آمد موضوع نبود اذن از بین مى رود و این را در اصطلاح علم اصول,ورود مى گویند,یعنى این که دلیلى بیاید و موضوع دلیل دیگر را از بین ببرد.
خلاصه: تصرف در چیزها و از جمله گوشتها حلال است, مگر آنچه را که خود شارع منع کرده باشد و منعهایى که موجود بود مربوط به مردار, خون, گوشت خوک و … بودند, و در مورد سایر گوشتهایى که قابل خوردن بودند, فرمود در صورت یاد نام خدا, از آنها بخورید و سخنى از مسلمان بودن ذبح کننده به میان نیاورد, پس نتیجه مى گیریم که: ذبایح اهل کتاب, در ردیف حرامها ذکر نشده است, یعنى دلیلى بر حرام بودن آنها وجود ندارد.
رابطه مردار با ذبایح اهل کتاب
اشکال:
دلیلهاى فراوان بر حرام بودن ذبایح اهل کتاب وجود دارد که از جمله آنها اطلاق کلمه (مردار) در آیات قرآن کریم و نهى در روایات نهى کننده از ذبایح اهل کتاب ( که ظهور در حرام بودن دارند ) را مى توان نام برد.
جواب: روایات حرام بودن, پیش از این جواب داده شد و معلوم شد که روایاتِ بیشتر و صحیح ترى وجود دارد که دلالت آنها بر حلال بودن صریح بود و به خاطر این روایات, نهى در آن روایات, بر کراهت, حکم موقت و موسمى, نبود اطمینان به رعایت شرایط ( از جمله یاد نام خدا) جلوگیرى از اختلاط و امتزاج مسلمانان با کافران و مانند اینها حمل شد.
اما جواب از آیات قرآن شریف که در آنها کلمه(میته) وارد شده است مانند:
(انما حرّم علیکم المیتة …)213 یا (حرم علیکم المیتة و الدم … و المنخنقه و الموقوذة و المتردیة و النطیحة و …)214 این است که:
اولا, کلمات و لغات همیشه به معناى عرفى آن حمل مى شود, مگر این که دلیلى بر خلاف آن بیاید. معناى عرفى (میته) همان مردار است, یعنى حیوانى که بدون جراحت و خروج خون, جان از بدنش بیرون رود.
راغب اصفهانى در مفردات مى نویسد:
(المیتة من الحیوان ما زال روحه بغیر تذکیة)215
مردار از حیوان آن است که روح از بدنش بدون تذکیه خارج شود.
مقصود از تذکیه در عبارت راغب, تذکیه شرعى نیست, چون الفاظ براى معانى, اعم از صحیح و فاسد وضع شده اند.
ثانیا, در روایات نهى کننده از ذبایح اهل کتاب نیز, به ذبایح آنان (میتة) اطلاق نشده بود.
ثالثا, از بعضى از روایات, که فلسفه تحریم مردار را بیان مى کنند ,به خوبى روشن مى شود که ذبایح اهل کتاب, مشمول آن فلسفه نیست و خود دلیلى بر حلال بودن ذبایح اهل کتاب است.صاحب وسائل این روایات را در باب اول طعامهاى حرام ذکر کرده است:
1. مفضل بن عمرو مى گوید: از حضرت صادق(ع) پرسیدم:
(لِمَ حرّم اللّه الخمر و المیتة و الدم و لحم الخنزیر؟ قال: ان اللّه سبحانه و تعالى لم یحرّم ذلک على عباده و احلّ لهم سواه رغبة منه فیما حرّم علیهم و لا زهدا فیما احل لهم و لکنه خلق الخلق و علم عزّ و جلّ ما تقوم به ابدانهم و ما یصلحهم فاحله لهم و اباحه تفضلا منه علیهم لمصلحتهم و علم ما یضرهم فنها هم عنه و حرمة علیهم, ثم اباحه للمضطر … ثم قال: اما المیتة فانه لایُدْمِنُها احدٌ اِلاّ ضعف بدنه و نحل جسمه و ذهبت قوته و انقطع نسله و لایموت آکل المیتة الاّفجاة….)216
حضرت در جواب این که چرا خداوند شراب, مردار, خون و گوشت خوک را حرام کرد؟
مى فرماید: خداوند به خاطر گرایش به حلالها و گرایشى به حرامها نبود که اینها را حرام کرد و بقیه را حلال, بلکه چون او مردمان را خلق کرده, مى داند که قوام بدنهاى آنان به چیست و صلاح آنان در چیست, پس براى آنان حلال کرد و مى داند چه چیز مضر است, آن را نهى کرد, سپس آن چیز نهى شده را براى مضطر, در وقتى که قوام بدنش تنها به اوست حلال کرد …
اما مردار [راچرا حرام کرد؟] چون هیچ کس از مردار تناول نکرد, مگر این که بدنش ضعیف و جسمش لاغر شد و قوه اش رفت, یا به سستى گرایید و نسلش منقطع شد و خورنده گوشت مردار, تنها به مرگ ناگهانى مى میرد.
این خبر, افزون بر این که در کتابهاى سه گانه: کافى , تهذیب و من لایحضر الفقیه یاد شده, در کتابهاى دیگرى همچون امالى, علل الشرایع, محاسن و تفسیر عیاشى نیز آمده و سندش خوب است.
در من لایحضره الفقیه به جاى عبارت (اما المیتة فانه لایُدْمِنُها احدٌ …) آمده: (اما المیتة فانه لم ینل احدٌ منها …).
از این روایت روشن مى شود که حکمت و یا حتى علّت تحریم مردار, ضررهاى بدنى بوده است, چون به طور معمول حیوانهایى که مى میرند, حیوانهاى بیمارند, پس گوشت آنها سالم نیست و بدن را بیمار مى کند و علت تحریم سایر حرامها را هم این خبر امور جسمانى و مربوط به بدن دانست.
2. محمد بن سنان از حضرت رضا(ع) مسائلى [ توسط نامه ] سؤال کرد و حضرت جواب دادند. در ضمن آن جوابها آمده است:
(و حرّمت المیتة لما فیها من فساد الابدان و الافة و لما اراد اللّه عز و جل ان یجعل التسمیة سبباً للتحلیل و فرقا بین الحلال و الحرام.)217
و مردار به این جهت حرام شد که در آن فساد بدنها و آفت است و به این جهت که خداوند خواسته یاد نام خدا را سبب تحلیل قرار دهد و براى این که بین حلال و حرام تفاوت باشد.
از این عبارت بر مى آید که تحریم مردار سه هدف را به همراه داشته است:
1. جلوگیرى از فساد بدن.
2. نقش دادن به یاد نام خدا, براى حلال شدن.
3. فرق گذاشتن بین حلال و حرام.
3. مانند همین روایت را صاحب وسائل از (احتجاج) نقل مى کند که زندیقى از حضرت صادق(ع) سؤال کرد: چرا خداوند خون ریخته شده را حرام کرد؟ … پس از آن سؤال کرد:
(فالمیتة لِمَ حرمها؟ قال: فرقا بینها و بین ما ذکر اسم اللّه علیه و المیتة قد جمد فیها الدم و ترجع الى بدنها فلحمها ثقیل غیر مرىء لانها یؤکل لحمها بدمها.)218
پرسیده شد: مردار را براى چه حرام کرد؟
حضرت فرمود: تا فرق باشد بین آن و آنچه که نام خدا بر آن برده شده است و مردار خونش در آن منجمد شده پس گوشت آن سنگین است و گوارا نیست, چون گوشت با خون خورده مى شود.
این سه خبر, یا حکمت حرام بودن را بیان مى کند, یا علت را و هر کدام که باشد, ذبایح اهل کتاب از مردار بودن خارج است, زیرا هم یاد نام خدا دارد و هم ذبح شده و خونها از گوشت جدا شده اند, پس بدن آنها فاسد نیستند و یاد نام خدا سبب حلال شدن شده و فرق بین حلال و حرام نیز گذاشته شده است و علاوه بر این که مردار نیستند; زیرا ملاکهاى شرعى براى حلال بودن را دارا ند و ملاکهاى حرام بودن را ندارند و احکام الهى, تابع مصالح و مفاسدند, از این روى, حلال خواهند بود.
بحث ذبایح اهل کتاب در این جا به پایان مى رسد و معلوم شد دلیلهاى قایلین به حرام بودن تمام نیستند, بلکه در کتاب, سنت و عقل بر حلال بودن ذبایح اهل کتاب, دلیل وجود دارد و چون فقهاى ما , بحث شرطهاى ذبح کننده را با چگونگى ذبح در هم آمیخته اند و به جاى بحث از شرط بودن اسلام, از شرط بودن یاد نام خدا سخن مى گفتند, ناچار در لابه لاى بحث, سخن از یاد نام خدا به میان آمد و شرط بودن آن نیز معلوم شد و بر آن تکیه شد. اما سایر شرطها مربوط به چگونگى ذبح, نظیر قطع چهار رگ گردن با ابزار ذبح, مانند آهن بودن ابزار یا شرطهایى, مانند: رو به قبله بودن حیوان مورد ذبح, مباحثى است که به طور مستقیم مربوط به بحث ذبایح اهل کتاب نیست, اگر چه در آن دخالت دارند.
تعارض اصول
بحث از اصالت نبود تذکیه و تعیین حد و مرز آن و پاسخ از اصولى که به طور احتمال با آن تعارض مى کنند و حل آن تعارض , نیاز به مجالى دیگر دارد.
در این جا, تصمیم بر آن است که به بعضى از اصولى که ممکن است با اصالت نبود تذکیه تعارض کنند و یا بر آن مقدم شوند, اشاره کنیم, تا ان شاء اللّه در فرصت مناسب تحلیل کاملى راجع به این اصل به عمل آوریم. مطلب کنونى بیش از طرح بحث و افکندن شبهه چیز دیگرى نیست.
دلیلهایى که تا کنون براى حلال بودن ذبایح اهل کتاب (جواز ذبح به وسیله غیر مسلمان ) یاد شد, تمام بود و به نظر مى رسد که شبهه اى در دلها باقى نگذارد, ولى اگر فرض کردیم, افرادى باز در حلال بودن آن شک کردند وظیفه چیست و مرجع در این گونه امور با چه اصلى است؟
آنچه که از کتابهاى فقهى و اصولى بر مى آید این است که مرجع در این گونه امور, اصل نبود تذکیه است و با تمسک به این اصل, حرام بودن,جایز نبودن خوردن و گاهى مردار بودن را نیز ثابت مى کنند. اکنون درستى و نادرستى این اصل و محدوده آن مطرح نیست, آنچه مطرح است معارضه این اصل است با اصل از بین نرفتن مالیت , اصل ماندگارى ارزش, اصل ماندگارى بهره ها و….
توضیح: اصل نبود تذکیه توضیحى نمى خواهد, زیرا پیوسته همگان جارى کرده اند و ذهنها با آن آشنایى دارد. مى گویند: حیوان در زمان حیات, تذکیه نشده بود, نمى دانیم هنگام خروج روح از بدن آن, طورى خارج شده که به آن تذکیه شده بگویند, یا به گونه اى خارج شده که مستحق چنین نامى نیست. در این جا مى گویند مرجع, اصل نبود تذکیه است.
در مورد گستره جریان این اصل, مانند شک در قابلیت حیوان,شک در شرایط ذبح, شبهات حکمیه و موضوعیه, مباحث گسترده اى است که بحث آن را به جاى خود موکول مى کنیم.
در برابر این اصل, مى توان شبهه اى افکند و گفت: حیوان پیش از ذبح شدن و خروج روح از بدن, داراى قیمت مشخصى بود که بر اساس وزن و مقدار گوشت آن و … محاسبه مى شد. حال شک مى کنیم به مجرد سر بریدن تمام آن قیمت و ارزشها, از بین رفت و به لاشه اى بى قیمت وبى ارزش تبدیل مى شود, یا نه؟ اصل ماندگارى مالیت, ماندگارى قیمت و ارزش و اصل از بین نرفتن مالیت است. این دو اصل از لحاظ اساس و پایه و موارد رجوع, همانند هستند و هیچ گونه برترى بر یکدیگر ندارند و پس از تعارض تساقط مى کنند, سپس نوبت به عام فوق مى رسد و آن قاعده حلال بودن و شریعت سمحه سهله است.
اگر کسى اشکال کند که اصل از بین نرفتن مالیت, جواز خوردن و حلال بودن را ثابت نمى کند.
جواب داده مى شود که اصل نبود تذکیه هم مردار بودن را ثابت نمى کند و حیوانهاى خوردنى, تنها با مردار بودن از تحت این قابلیت خارج مى شوند و آیات قرآن ( در بحث مورد نظر ) حرام بودن را تنها براى مردار و آنچه با نام غیر خدا ذبح شود ثابت کرده است. پس باز جایى براى اصل نبود تذکیه باقى نمى ماند, بویژه با توجه به این که حکمت حرام شدن مردار فسادها و ضایعات بدنى و همچنین ترک نام خدا بود که هیچ یک از این دو مشکل در مورد بحث وجود ندارد.
افزون بر اینها آنچه که ما از شرع مقدس سراغ داریم, اصرار بر حفظ اموال و جلوگیرى از بى ثمر شدن آن است و حتى گاهى موارد معصوم(ع) با افکندن شبهه, مثل این که مى خواهد شخص را از یقین خود بر حرام بودن و یا نجس بودن منصرف کند, تا راهى براى حلال بودن فرا راه او باز کند و یا گاهى که چیزى مسلّم نجس مى شود, امام براى آن و استفاده از آن راههایى پیشنهاد مى کند, تنها در مورد آب (که معمولا در ظرفها و کم است) یا روغنى که اطراف شى نجس است و … دستور به دور ریختن مى کند و در موارد دیگر, راه حلى براى استفاده از چیز حرام, پیدا مى کند. گاهى جواز استصباح را مطرح مى کند و گاهى فروش به غیر مسلمان و مستحل المیته را پیشنهاد مى کند219.
نتیجه: در حکم به حرام بودن و نجس بودن, نباید تنها به همان شئ نگاه کرد و اسرافها و پیامدها و خسارتهاى ناشى از حکم را درنظر نگرفت, بلکه همچون احادیث باید واقع بین بود و همه جوانب را رعایت کرد و در ما نحن فیه, نباید با هزار وسوسه خود را به شک انداخت و سپس بااجراى اصل نبود تذکیه, حکم به حرام بودن و نجس بودن بسیارى از ما یملک و چیزهاى قابل استفاده داد و تازه چنین حکمى را هم بر تقدس و دقت حمل کرد.
خاتمه
بحث درباره ذبایح اهل کتاب, در سه بخش مترتب شد. بخش اول, اصالة الحلیه و قاعده حلیت بود که در آن جا مطرح شد. اصل اولى در همه چیزها جواز بهره بردن است, ولى منافاتى ندارد که آن جواز, وابسته به شرطها و مقتضیات خاصى باشد, مثلاً بهره ورى از حیوانها جایز است, به شرط این که ملک شما باشد, یا خوردن از گوشت آنها تنها در شرایط خاص ممکن است. سپس در بخش دوم پس از ذکر اجمالى شرطها, به بررسى یکى از آنها پرداختیم و آن این که آیا مسلمان بودن ذبح کننده, از شرطهاى حلال بودن ذبیحه است؟ در این رابطه تمام حجتهاى شرعى, اعم از کتاب, سنت اجماع و عقل را بررسى کردیم و معلوم شد چنین شرطى در این دلیلها مطرح نشده است و یا اگر مطرح شده, دلیل آن مخدوش است; مثلاً آیات قرآن مجید با مجهول آوردن (ذُکِرَ اسم اللّه) و التفات از خطاب به غیبت, اشعار دارند به این که اعتنایى به شأن فاعل نیست و آنچه مهم است یاد نام خداست و بیشتر روایات هم مى گفتند (انما الذبیحة بالاسم) که تمام اهمیت را به یادنام خداوند مى دادند. اجماعهاى مسأله مَدرکى بودند و اجماع مدرکى از نظر فقهاى شیعه حجیت ندارند و تازه اگر هم اجماعى باشد, بر حرام بودن ذبایح اهل کتاب است, نه بر شرط بودن اسلام در ذبح کننده و بین این دو فرق روشنى است; زیرا امکان دارد حرام بودن ذبایح آنان, به خاطر رعایت نکردن سایر شرطها باشد, نه به جهت این که ذبح کننده باید مسلمان باشد.
بالأخره, در این مقال از بین شرطهاى گوناگونى که براى ذبح کننده گفته اند, تنها یکى بررسى شد, امّا دیگر شرطها, از قبیل رو به قبله بودن و یا امورى که مربوط به چگونگى ذبح است, مانند قطع کردن رگهاى چهارگانه و یا آهن بودن ابزار ذبح و مانند آن, به مجال دیگرى مى طلبد.
بله, در ضمن مباحث گذشته روشن شد که بردن نام خداوند, از شرطهاى حلال بودن ذبیحه است, ولى باز بحثهاى مختلف آن ,نظیر صیغه آن و مباشرت گوینده, نام خدا, با ذبح کننده نیز به جاى خودش موکول شد و سرانجام به بخش سوم رسیدیم و آن این که آیا در مورد شک در تذکیه, تنها اصالة التذکیه محکّم است, یا اصول دیگرى در عرض آن موجودند؟ معمولاً گفته مى شود که اگر کسى در حلال بودن حیوان یا در درستى ذبح و مانند آن شک کرد, مرجع اصالة عدم تذکیه است, ولى گفتیم امکان دارد کسى در این اصل خدشه کند و آن را معارض با اصل از بین نرفتن مالیت, اصل ماندگارى ارزش گذشته بداند و تفصیل این قسمت را به رساله اى دیگر محوّل کردیم, زیرا که این بحث بحثى نو و تازه است و شاید یکى دو رساله مستقل نیز نتواند به تمام زاویه هاى آن بپردازد.
________________________________________
پی نوشت:
191.(خلاف ) کتاب الصید و الذباحة, مسأله23.
192.(الجوامع الفقهیه) 182/.
193.(شرایع الاسلام), ج204/3.
194.(شرح لمعه), ج204/2.
195.(مسالک الافهام), ج223/2.
196.(کشف اللثام), ج256/2.
197.(ریاض المسائل), ج270/2.
198.(جواهر الکلام),ج80/36.
199.(الجوامع الفقهیة)556/.
200.(سرائر),ج106/3.
201.اقوال این بزرگان, پیش از این, در ضمن اقوال, ذکر شد.
202. این خبر به دو صورت در کتابهاى روایى اهل سنت موجود است که در زیر از کنز العمال نقل مى کنیم:
(ان اـ تعالى قد اجار امتى ان تجمتع على الضلالة)
کنز العمال, ج12,حدیث:34459
(ان اـ لایجمع امتى على الضلالة و ید اـ مع الجماعة, من شَذَّ شُذَّ الى النار).
همان, حدیث:34461
ولى حدیثى که معروف است, یعنى: (لاتجتمع امتى على الخطاء او على الضلاله) را در کتب حدیثى آنان نیافتم.
203.(فوائد الاصول), البحث فى الاجماع, الامر الثانى.
204.(اصول الفقه), ج8/2.
205.(غنیه) مقدمه;(انتصار), بحث اجماع.
206.(خلاف), کتاب الصید و الذباحه, مساله23.
207.(الجوامع الفقهیه) 134/.
208.(همان مدرک)558/.
209.(دراسات فى المکاسب المحرمه)39/ نسخه خطى درسهاى سال 1374.
210.سوره (بقره), آیه 29.
211.سوره (بقره), آیه 168.
212.سوره (مائده), آیه1.
213.سوره (بقره), آیه172; سوره (نحل), آیه 115.
214.سوره (مائده), آیه3.
215.(معجم مفردات الفاظ القرآن)497/, ماده موت.
216.(وسائل الشیعه),ج376/16;(کافى) ج242/6;(من لایحضره الفقیه),ج345/3.
217.(وسائل الشیعه),ج378/16,ح3.
218.(همان مدرک)379/, ح8.
219.(همان مدرک),ج12و ج1, باب5, نجاست مضاف.