چشم انداز فقه بر هنر نمایش (مقاله پژوهشی حوزه)

گرایش به هنر با سرشت انسان در آمیخته و شاخه هاى گوناگون آن, با انسان تولد یافته و رشد کرده است. انسان, به گونه فطرى, شیفته هنر است و از دیدن کارهاى هنرى, لذت مى برد. در بین شاخه هاى هنر, هنرهاى نمایشى, گیرایى ویژه اى دارند.
این هنر, در شکل جدید آن, در دوران غربت اسلام, وارد کشور ما شد و ابزارى شد در خدمت مخالفان پاگیرى ارزشهاى اسلامى. پس از انقلاب اسلامى, این هنر نیز, از بند اسارت رهایى یافت و در خدمت ارزشهاى اسلامى قرار گرفت. بسیارى از هنرمندان, از خدمت به نظام ستمشاهى و مبارزه با ارزشهاى اصیل اسلامى, سرباز زدند و به دامن اسلام و انقلاب اسلامى برگشتند و همگام با هنرمندان متعهد, به پى ریزى هنر مکتبى همت گماردند. لکن این تلاشها, به خاطر روشن نبودن چهارچوب هنر مکتبى و ناآگاهى شمارى از کارگردانان و کارورزان, از معیارهاى اسلامى, فیلمها و نمایشهایى روى صحنه آمد که با موازین اسلامى سازگارى نداشتند.
امروز که استکبار جهانى, با تمام توان, به تهاجم فرهنگى علیه ارزشهاى اصیل اسلامى ما دست یازیده, وظیفه هنرمندان و کارورزان, حساس تر, پیچیده تر و سنگین تر شده است; زیرا آسان انگارى در این زمینه, نه تنها این هنر را در مسیر خنثى سازى تهاجم فرهنگى دشمن, بى رمق مى کند, بلکه گاهى همسوى با آن قرار خواهد داد.
در این میدان, حوزه هاى علمیه نیز, وظیفه دارند گیرها و دشواریهاى فقهى این گونه هنرها را, با بهره گیرى از اصول و قواعد فقهى, به بوته بررسى نهند و دستاورد این کندوکاو را در اختیار جامعه اسلامى و هنرمندان قرار دهند, تا از نگرانى فرو افتادن در گناه, به در آیند. در هنرهاى نمایشى, چهار عنصر, نقش دارند:
1 . موضوع.
2 . پیام.
3 . چهارچوب.
4 . هنرمند.
مکتبى بودن هنر, ایجاب مى کند که همه این عناصر, با موازین شرعى و معیارهاى اسلامى, سازگار باشند. هنرمندان مکتبى, نسبت به هر یک از این عناصر, پرسشهایى دارند که بخشى از آنها به فقها مربوط مى شود که باید پاسخ دهند. ولى, افسوس تاکنون, پاسخى در خور از سوى فقیهان در نیافته اند و تحقیقى روشنگر و راه گشا, به آنان عرضه نشده است. آنچه پیش روى دارید تلاشى است در این راستا, به امید آن که مفید افتد و اصحاب هنر را به کار آید.
پرسشهاى فقهى هنر نمایش, بسیارند, ولى ما در این مقال, به اندازه توان, به پاره اى از پرسشهایى که مربوط به چهارچوب و چگونگى اجرا مى شوند پاسخ مى دهیم و در پایان, به اختصار, درباره موضوع و محتواى هنر نمایش, بحث خواهیم کرد.
1. احکام فقهى زنان و مردان بازیگر
در این مقام, دو پرسش وجود دارد:
الف. همانند شدن مردان به زنان و به عکس در هنگام نمایش.
ب. رابطه زنان و مردان در هنگام نمایش.
در پرسش نخست, سخن در این است که آیا زن و مرد مى توانند به جاى یکدیگر نقش بازى کنند؟ اگر مى توانند, چنین نقشى را بازى کنند, آیا اجازه دارند براى طبیعى جلوه دادن صحنه, مردان لباس زنان را بپوشند و زنان لباس مردان را و چهره خود را با گریم تغییر دهند و صداى جنس مخالف را دربیاورند؟
در پرسش دوّم, سخن در این است که در بسیارى از نمایشها و فیلمها, گاهِ بازى, بناگزیر بسیارى از حدّ و مرزها که باید نگهداشته شوند, در هم مى شکنند, در گفت و گوها, بر خوردها, نگاهها, اشاره ها, نشستنها و برخاستنها آنچه را که زن مسلمان و مرد مسلمان در حوزه بیرون نمایش و بازیگرى, باید پاس بدارد و از نظر شرع به آنها گردن نهد, در حوزه نمایش, این گونه مى نماد که پاس نمى دارد. آیا این رفتارها, از دیدگاه شرع مى تواند درست باشد. یا خیر؟
بازیگرى زنان و مردان در نقش یکدیگر
اسلام, براى دستورهاى بازدارنده و وادارنده خود, معیارها و دلیلهاى خردپسندانه دارد. بگذریم از بعضى احکام که ما دلیل حکم را به روشنى نمى دانیم که این, بیشتر در مسائل عبادى نمود دارد, ولى, در مسائل اجتماعى, سیاسى, اقتصادى, داد و ستدها, روابط و… آنچه را اسلام دستور انجام داده و آنچه را بازداشته, دلیل روشنى براى آنها بیان داشته است.
در بسیارى از رسمها و آداب اجتماعى و… که پیش از اسلام رواج داشته, پس از اسلام, نه از سوى اسلام که از سوى فرهنگها و اقوام دیگر در جامعه هاى اسلامى پدید آمده و وارد شده, اسلام واقع بینانه بدانها نظر کرده است. میزان و معیار به دست پیروان خود داده است. به پیروان خود, تعلیم داده, آن رسم و آیینى که انسان را از مدار حق خارج نمى سازد, حق و حقوقى از دیگران از بین نمى برد, هتک حرمتى نمى کند, فساد نمى انگیزد, تخدیر اندیشه نمى کند, جامعه را بى تفاوت بار نمى آورد و… انجام آن, منعى ندارد و آن رسم و آیینى که با ارزشها, ناسازگارى دارد و انسان مسلمان را از مدار حقّ, خارج مى سازد, در دید اسلام مردود خواهد بود و انجام آن حرام.
حضرت امیر(ع) مى فرماید:
(لاتنقض سنة صالحة عمل بها صدور هذه الامه واجتمعت بها الالفة وصلحت علیها الرّعیّة ولاتحدثنّ سنة تضرُّ بشیءٍ من ماضى تلک السنن فیکون الأجر لمن سنّها والوزر علیک بما نقضت منها.
نامه 53
آیین پسندیده اى را بر هم مریز که بزرگان امت بدان رفتار کرده اند و مردم بدان وسیلت به هم پیوسته اند و رعیّت با یکدیگر سازش کرده اند و آیینى را منه که چیزى از سنتهاى نیک گذشته را زیان رساند, تا پاداش از آن نهنده سنت با شد و گناه شکستن آن, بر تو ماند.
در هنر نمایش, براساس این اصل, اگر بازیگرى زن در نقش مرد و یا مرد در نقش زن, به ارزشها لطمه وارد مى آورد و فساد بر مى انگیزد و مردمان را به سوى تباهى مى کشاند و به باروى پاک دامنى, که جایگاه ارزشى والا دارد و از ارکان جامعه سالم است, خدشه اى وارد مى آورد, بى شک, اسلام با آن برخورد مى کند و پیروان خود از انجام این گونه کارها, باز مى دارد.
امّا اگر, حافظ ارزشها باشد و مردمان را به پاسدارى از عفت و پاک دامنى فرا بخواند و در راه اعتلاى فکر و شعور جامعه نقش داشته باشد و در عمق بخشیدن به فرهنگ خودى کمک کند, از دید اسلام, نه تنها منعى نخواهد داشت که اسلام, تشویق کننده به انجام این گونه کارهاست.
حال که روشن شد, مى شود هنر نمایش به دور از محرمات پا بگیرد, باید دید لوازمى که هنر نمایش در پى دارد و امکان دارد هنر را از مسیر درست خارج کند, چه حد و حدودى دارند و شرع چه دیدى راجع به آنها دارد؟ مانند پوشیدن لباس جنس مخالف, چهره آرایى, هم سخن شدن با نامحرمان و…
پوشیدن لباس جنس مخالف
از درستى, یانادرستى پوشیدن لباس جنس مخالف, در کتابهاى فقهى پیشینیان, اثرى دیده نمى شود. لکن در پاره اى از کتابهاى روایى, روایاتِ مربوط به همانند شدن زنان و مردان به یکدیگر نقل شده است.
نخستین فقیهى که به این مطلب اشاره دارد, ابن برّاج است. وى در بحث لباس نمازگزار مى نویسد:
(امّا المکروه ثواب المرئة للرجل.)1
لباس زن براى مرد, کراهت دارد.
از روزگار محقق به بعد, در بیشتر کتابهاى فقهى, این مسأله مطرح شده و بیشتر فقیهان, به حرام بودن این کار, فتوا داده اند.2
از ظاهر سخن محقق: (تزیین الرجل بما یحرم علیه) و دیگران حرام بودن آرایش و آراستن مرد, به طلا, حریر و… بر مى آید, ولى محقق کرکى و شهید ثانى, این عبارت را به گونه اى تفسیر کرده ٌند که در برگیرد مردانى را که لباس زنان را بپوشند و زنانى را که لباس مردان را بپوشند.
محقق کرکى مى نویسد:
(کما لو لبس کلامنهما زینة الآخر.)3
بسان این که هر یک از زن و مرد, زینت دیگرى را بپوشد.
شهید ثانى مى نویسد:
(کلبس الرجل السوار و الخلخال و الثیاب المختصه بها عادة و یختلف ذلک باختلاف الازمان و الأصقاع… و کلبس المرأة مایختص بالرجل کالمنطقة والعمامة.)4
بسان این که مرد, النگو, خلخال و جامه هایى را که بنابر عادت, ویژه زنان است, بپوشد و این, به اختلاف زمانها و مکانها, مختلف مى شود و مانند پوشیدن زن, لباس ویژه مرد را, مانند کمربند و عمامه.
فقیهان دیگرى نیز, این دیدگاه را پذیرفته و فتوا به حرام بودن این کار داده اند.5
سید على طباطبایى مى نویسد:
(وتزیین الرجل بما یحرم علیه کتزیینه بالذهب وان قل والحریر الاّ ما استثنى ولبسه السوار والخلخال والثیاب المختصه بالنسوة فى العادة و یختلف باختلاف الاصقاع والازمان اجماعاً فى الاولین نصاً و فتوى وعلى الاظهر الاشهر المحتمل فیه الاجماع فى الباقى.)6
[از جمله محرمات] زینت کردن مرد است با چیزى که بر او حرام است, مانند آراستن خود با طلا (گرچه کم باشد) و حریر (به جز آنچه که استثنا شده) و پوشیدن النگو و خلخال و جامه هایى که بنابر عادت, ویژه زنان است و به اختلاف مکانها و زمانهاى گوناگون, دگرگونى مى پذیرند.
دو حکم نخست, اتفاقى است و به این, هم تصریح کرده اند و هم فتوا داده اند. و در باقى, بنا بر قول آشکارتر و مشهورتر, احتمال اجماع مى رود.
در برابر این دیدگاه, دیدگاه دیگرى وجود دارد. در این دیدگاه, پوشیدن هر یک از زن و مرد, لباس دیگرى را, حرام نیست. گویا نخستین فقیهى که بر دلیلهاى حرام بودن پوشیدن لباس جنس مخالف, خدشه وارد کرده, محقق اردبیلى است.
وى مى نویسد:
(ولعل دلیله الاجماع وانه نوع غش وهو محرم والاجماع غیر ظاهر فیما قیل وکذا کونه غشا و هو ظاهر.)7
شاید دلیل حرام بودن, اجماع باشد و این که آن, نوعى غش است و غش هم حرام, و اجماع, ظهورى در آنچه گفته شد [حرام بودن تشبّه] ندارد. و همچنین غش بودن آن هم, ظهور در حرام بودن همانندى ندارد و این, ظاهر است.
مقدس اردبیلى, اشاره اى به روایات همانند شدن زن و مرد به یکدیگر ندارد. شاید در نظر ایشان, روایات ضعیف هستند و غیر در خور استدلال. شیخ یوسف بحرانى هم, دلیلهاى حرام بودن همانندى را ناتمام مى داند و مى نویسد:
(انى لم اقف فى هذا الموضع على خبر ولا دلیل یدل على ما ذکروه سوى ما ورد من عدم جواز لبس الرجل الذهب والحریر فلو خص تحریم التزیین بذلک لکان له وجه لما ذکرناه وامّا ماعداه فلم نقف على دلیل تحریمه لابفعل الانسان ولابفعل الغیریه.)8
من در این جا, بر خبر و دلیلى که دلالت بر آنچه ذکر کرده اند [حرام بودن] بکند, دست نیافتم, به جز آنچه در مورد جایز نبودن پوشیدن طلا و حریر, بر مردان, وارد شده است. اگر حرام بودن آراستن را به همین دو مورد اختصاص دهند, براى این حکم, وجهى خواهد بود; امّا جز این دو مورد, بر دلیلى که دلالت بر حرام بودن بکند, دست نیافتم, نه آن جا که خود انسان آن را انجام دهد و نه آن جا که دیگرى انجام دهد.
شیخ انصارى نیز, همین دیدگاه را دارد. در بین فقیهان معاصر هم, این دیدگاه شهرت دارد.9
دیدگاه فقهاى اهل سنّت
در بین فقیهان اهل سنّت هم, این دو دیدگاه وجود دارد. البته بیشتر آنان نظر بر حرام بودن پوشیدن لباس جنس مخالف دارند.
محمدبن على بن محمد شوکانى, پس از نقل سخن پیامبر(ص): در نفرین بر مردانى که لباس زنان و زنانى که لباس مردان را بپوشند, مى نویسد:
(والحدیث یدل على تحریم تشبّه النساء بالرجال والرجال بالنساء لان اللعن لایکون الاّ على فعل محرم والیه ذهب الجمهور وقال الشافعى فى الاُمّ انه لایحرم زى النساء على الرجل وانما یکره وکذا عکسه وهذه الاحادیث ترد علیه ولهذا قال النووى فى الروضة والصواب ان تشبّه النساء, بالرجال وعکسه حرام للحدیث الصحیح.)10
این حدیث, دلالت مى کند بر حرام بودن همانندى زنان به مردان و مردان به زنان, در لباس; زیرا نفرین انجام نمى گیرد, مگر بر کار حرام و جمهور فقیهان, نظر بر حرام بودن این کار دارند. شافعى, در کتاب الامّ, گفته است: به شکل و شمایل زنان درآمدن مردان و عکس آن, حرام نیست, بلکه کراهت دارد.
این احادیث, نظر شافعى را ردّ مى کنند. از این روى, نووى در روضه گفته: حق آن است که همانندى زنان به مردان و عکس آن حرام است, به دلیل حدیث صحیح.
ابن حجر مکى تیمى, پس از آن که همانندى زنان به مردان و مردان به زنان را در لباس, از گناهان بزرگ مى شمارد, مى نویسد:
(عدّ هذا من الکبائر واضح لما عرفت من هذه الاحادیث الصحیحه و ما فیها من الوعید الشدید والذى رأیته لائمتنا ان ذلک التشبّه فیه قولان احدهما انه حرام و صحّحه النووى بل صوّبه و ثانیها انه مکروه و صحّحه الرافعى فى موضع.)11
همانندى را از گناهان بزرگ شمردن, روشن است, به خاطر آنچه شناختى از دلالت احادیث صحیح بر حرام بودن این کار و آنچه در آن روایات بود از وعده شدید. به نظر مى رسد, رهبران ما در همانندى, دو دیدگاه دارند:
1 . همانندى حرام است. این را نووى تصحیح کرده و حق شمرده است.
2 . همانندى مکروه است. این را رافعى در جایى تصحیح کرده است.
ابن قدامه مى نویسد:
(وإن لَبِسَت المرأة عمامة لم یجز المسح علیها لما ذکرنا من التشبّه بالرجال لأنّها منهیة عن التشبه بالرجال فکانت محرّمة فى حقّها.)12
اگر زنى, عمامه بپوشد, مسح بر آن جایز نیست, زیرا همان گونه که گفتیم, همانند مردان شده است و زنان بازداشته شده اند از همانندى به مردان. پس همانند شدن آنان به مردان حرام خواهد بود.
ادله قائلین به حرمت
فقیهانى که به حرام بودن پوشیدن لباس جنس مخالف, فتوا داده اند, به دلیلهایى تمسک جسته اند که اینک به طرح و بررسى آنها مى پردازیم. اینان, مهم ترین دلیلى که براى به کرسى نشاندن سخن خود ارائه داده اند, چند دسته از روایات است, بدین شرح:
دسته اول: روایاتى که بر حرام بودن همانندى زنان به مردان و مردان به زنان تصریح دارند, از جمله:
(عن عمروبن شمر, عن جابر, عن ابى جعفر(ع) قال: قال رسول اـ: لعن اـ… المتشبهین من الرجال والنساء والمتشبهات من النساء بالرجال.)13
خدا لعنت کناد مردانى که خود را به شکل و شمایل زنان درآورند و زنانى که خود را به شکل و شمایل مردان در آورند.
سند روایت: سند روایت ضعیف است; زیرا در سند, عمروبن شمر قرار دارد که رجال شناسان, چون نجاشى وى را ضعیف دانسته اند.14
در برابر, شمارى از فقیهان, از جمله: شیخ محمد حسن نجفى,15 محمد جواد حسینى عاملى,16 سید على طباطبایى,17 سید محمد کاظم طباطبایى18 و محمد مهدى نراقى19 به روایت بالا استدلال کرده اند و درباره ضعف سند آن ابراز داشته اند: ضعف سند, با فتواى مشهور, جبران مى شود. سید على طباطبایى مى نویسد:
(وقصور الاسانید بالشهرة والاعتبار مُنْجَبَر.)20
ضعف سند, به شهرت و اعتبار, جبران مى شود.
نقد و بررسى
آنچه این بزرگان درباره جبران ضعف سند گفته اند, تمام نیست; زیرا:
اولاً, بر فرض که اصل مبنى را بپذیریم, آن گاه فتواى مشهور, ضعف سند را جُبران مى کند که فتواى مشهور, برابر با مضمون روایت باشد. همان گونه که پیش از این اشاره کردیم.
مشهور فقیهان, مسأله را با عنوان: (تزیین الرجل بما یحرم علیه) آورده اند. شاید همانندى, مورد نظر اینان نباشد. گرچه شارحان این عبارت را گسترده اند و همانندى را در آن وارد ساخته اند.
ثانیاً, گیریم که فتواى مشهور, حرام بودن همانندى را در بر بگیرد, باز هم نمى توان از آن براى جبران ضعف سند, کمک گرفت; زیرا منظور فقیهان از همانند شدن زن به مرد و مرد به زن, در لباس است و منظور روایت از همانند شدن زن به مرد و مرد به زن, همانندى در طبیعت و مسائل جنسى است که در بخش دلالت روایت, از آن سخن خواهیم گفت.
پس فتواى مشهور, برابر با مضمون روایت نیست, تا بخواهد ضعف سند آن را جبران کند.
دلالت روایت
این روایت, دلالتى بر حرام بودن پوشیدن لباس جنس مخالف ندارد, زیرا:
اولاً, از روایاتى که در تفسیر نبوى یاد شده, از امامان(ع) صادر شده, بر مى آید که منظور از همانندى در نبوى, مردان زن نما و زنان مرد نماست. یعنى زن و مردى که طبیعت جنس مخالف را مى یابد. براى ثابت کردن این سخن, اینک سه روایتى که به تفسیر نبوى پرداخته اند, یادآور مى شویم:
* (عن زیدبن على عن آبائه عن على(ع) انه رأى رجلاً به تأنث فى مسجد رسول اـ(ص) فقال له: اخرج من مسجد رسول اـ(ص) یا لعنة رسول اـ(ص). ثم قال على(ع): اسمعت رسول اـ(ص) یقول: لعن اـ المتشبهین من الرجال بالنساء والمتشبهات من النساء بالرجال.)21
على(ع) مرد زن نمایى را در مسجد رسول خدا دید. فرمود: اى نفرین شده رسول خدا, از مسجد رسول خدا بیرون برو.
آن گاه فرمود: از پیامبر خدا شنیدم که فرمود: خدا لعنت کناد مردانى که خود را همانند زنان در مى آورند و زنانى را که خود را به شکل و شمایل مردان در مى آورند.
چنانکه ملاحظه مى کنید على(ع) در این روایت, کلام پیامبر گرامى اسلام(ص) را به مردى که خصلت زنانه داشته برابر مى کند.
* (عن یعقوب بن جعفر قال: سأل رجل ابا عبداـ او ابا ابراهیم عن المرأة تساحق المرأة وکان متکیّا فجلس و قال: ملعونة, ملعونة, الراکبة والمرکوبة وملعونة حتى تخرج من اثوابها. فان اـ وملائکته واولیائه یلعنونها وانا ومن بقى فى اصلاب الرجال وارحام النساء فهو واـ الزناء الاکبر ولا واـ ما لهنّ توبة. قاتل اـ لاقیس, بنت ابلیس ماذا جاءت به فقال الرجل: هذا ما جاء به اهل العراق. فقال: واـ لقد کان على عهد رسول اـ قبل ان یکون العراق و فیهنّ قال رسول اـ(ص): لعن اـ المتشبهات بالرجال من النساء ولعن اـ المتشبّهین من الرجال بالنساء.)22
مردى از امام صادق, یا امام کاظم(ع) درباره مساحَقَه زنى با زنى پرسید.
امام, که تکیه داده بود, نشست و فرمود: ملعون است, ملعون است, زیرى و زبرى. ملعون است, تا جامه از تن به دَر کند. [شاید کنایه از مرگ باشد] همانا خداوند و ملائکه و اولیا و من و آنان که در پشت پدرانشان و زهدان مادرانشان قرار دارند, او را لعن مى کنند.
به خدا سوگند, این عمل,زناى بزرگ است. نه به خدا, آنان نمى توانند توبه کنند.
خداوند بکشد (لاقیس), دختر ابلیس را, چه کارى بود که آورد.
مرد گفت: این کار را اهل عراق رواج داده اند.
امام فرمود: این کار, در عهد پیامبر(ص) پیش از پیدایش عراق بوده است و درباره آن پیامبر فرمود: نفرین خدا بر زنانى که خود را به شکل مردان در مى آورند و مردانى که خود را بسان زنان جلوه مى دهند.
* (عن ابى خدیجه عن ابى عبداـ قال لعن رسول اـ(ص) المتشبهین من الرجال بالنساء والمتشبهات من النساء بالرجال وهم المخنثون واللاّتى ینکحن بعضهنّ بعضاً.)23
امام صادق فرمود: پیامبر خدا(ص) مردانى که خود را همانند زنان و زنانى که خود را همانند مردان در مى آوردند, نفرین کرد. و اینان مردان زن نما و زنان مرد نمایند که با آنان لواط و مساحقه مى شود.
شمارى از فقیهان نیز, در تفسیر نبوى بالا, این مطلب را یاد کرده اند.24
شیخ یوسف بحرانى مى نویسد:
(نعم قد ورد فى بعض الاخبار لعن المتشبهین بالنساء ولعن المتشبهات بالرجال الاّ ان الظاهر منها باعتبار حمل بعضها على بعض انّما هو باعتبار التأنیث وعدمه ولاباعتبار اللبس والنّرى.)25
بله, در بعضى از اخبار, نفرین بر مردانى که خود را به شکل زنان در مى آوردند و زنانى که خود را به شکل مردان در مى آورند, وارد شده است, جز آن که جمع بین اخبار نشان مى دهد که این نفرین, از جهت زن رفتارى مردان و مرد رفتارى زنان است, نه از جهت پوشیدن لباس جنس مخالف.
بر این تفسیرى که از نبوى ارائه شد, گروهى از فقیهان خرده گرفته اند و بر این باورند که همانندى با جنس مخالف که پیامبر نهى فرموده,اطلاق دارد و هرگونه همانندى را در بر مى گیرد و وجهى براى انصراف اطلاق, به همانندى خاص نداریم. این سه روایت که به پندار برخى, اطلاق رامنصرف مى کرد به همانندى خاص, چنین نیست و دلالتى به انحصار ندارند. زیرا امکان دارد, (تأنث) و (تذکّر) که در روایات آمده, یکى ازمصادیق همانندى باشند. پاسخ: بر فرض که بپذیریم دو روایت نخست, دلالت بر انحصار ندارند, لکن روایت سوم (ابى خدیجه) به روشنى بر انحصار دلالت دارند.
سید یزدى, حصر را در روایت ابى خدیجه مى پذیرد. با این حال, سعى مى ورزد که آن را به گونه اى توجیه کند که با فراگیر بودن همانندى به جنس مخالف در نبوى, ناسازگار نباشد. از این روى مى نویسد:
(وقوله فى روایة خدیجه: (هم المخنثون) وان کان ظاهراً فى الحصر الاّ انه یمکن من باب ذکر الفرد الاعلى مع امکان دعوى تعدد النبوى(ص) ففى احدهما اراد(ص) خصوص هذا المعنى و فى الآخر الأعم فتأمل.)26
روایت ابى خدیجه که مى گوید: (آنان که پیامبر(ص) نفرینشان کرد, همان مردان زن رفتارند) گر چه ظهور دارد سخن پیامبر در حصر, جز آن که شاید یادآورى این گروه, از باب یادآورى فرد برتر باشد.
افزون بر این, امکان ادعاى تعدّد نبوى وجود دارد که در یکى, تنها معناى مردان زن رفتار اراده شده و در دیگرى, معناى فراگیر.
ظاهر کلام سید احمد خوانسارى نیز چنین است, از این روى, در پاسخ از روایت ابى خدیجه مى نویسد:
(اختصاص هذه الروایة المذکوره فیها لعن رسول اـ بما ذکر لایوجب اختصاص ذلک الخبر بما ذکر.)27
اختصاص این روایت [ابى خدیجه] که در آن لعن رسول خدا ذکر شده, به آنچه یاد شد [مخنث] موجب اختصاص آن روایت, به این معنى نمى گردد.
این مطلبى که گفته اند درباره نبوى, ادعایى بیش نیست. افزون بر این, خلاف ظاهر است; زیرا آنچه امام صادق از پیامبر(ص) نقل کرده, همان است که امام باقر(ع) نقل کرده و از ظاهر چنین بر مى آید که هر دو امام, به یک روایت نظر داشته اند.
سید محمد کاظم طباطبایى یزدى, در معناى روایت, چهار احتمال مى دهد:
1 . مراد از همانندى, همانندى در لباس باشد, با حکم الزام.
2 . مراد, زن رفتارى مرد, مرد رفتارى زن باشد, چه در لباس و چه در غیر لباس. روایت علل, گواه بر این معناست.
3 . مراد از همانندى, لواط و مساحقه باشد, همان گونه که از دو روایت یعقوب بن جعفر و ابى خدیجه بر مى آید.
4 . مراد از همانندى, همان معناى نخست باشد, بدون حکم الزام. ولعن, به خاطر کراهت شدید چنین رفتارى باشد, همان گونه که از روایت سماعه [نقل خواهد شد] بر مى آید.
وى, در پایان, احتمال نخست را تقویت مى کند و فتوا به حرام بودن هر گونه همانندى مى دهد و درباره احتمالهاى دیگر مى نویسد:
(حملهایى که در معناى نبوى یاد شده, تأویلهاى بدون شاهدند: اما احتمال دوم, زیرا روایت علل, دلالت نمى کند که مراد از همانندى,زن رفتارى مرد باشد, بلکه بیشترین دلالت آن, این خواهد بود که همانندى به زنان براى مرد, حرام است و این, ناسازگارى با حرام بودن هر نوع همانندى ندارد و گواه آوردن نبوى, ناسازگارى با فراگیر بودن آن ندارد.
اما احتمال سوم, روایت یعقوب بن جعفر, دلالتى بر انحصار همانندى به این دو [لواط و مساحقه] ندارد و روایت ابى خدیجه, گرچه ظاهر در حصر است, ولى امکان دارد از باب یاد کرد فرد اعلى باشد. افزون بر این, امکان دارد, ادعاى تعدد نبوى بشود که در یکى خصوص این دو معنى اراده شده و در دیگرى معناى فراگیر.)28
این سخن درست نیست, زیرا پیش از این اشاره شد, آنچه این پندار راکه: نبوى هرگونه همانندى را در بر مى گیرد, از بین مى برد, روایت ابى خدیجه است که همانندى را به لواط و مساحقه منحصر مى کند و ادعاى سیّد درباره تعدد نبوى, خلاف ظاهر است.
آقاى سید ابوالقاسم خویى, انصراف اطلاق نبوى را به همانندى در زن رفتارى مرد و مرد رفتارى زن, از راه دیگر تمام مى کند. وى مى نویسد:
(نبوى, هیچ دلالتى بر حرام بودن همانندى در لباس ندارد, زیرا در نبوى, سه احتمال وجود دارد:
1 . هر نوع همانندى.
2 . همانندى در طبیعت جنس مخالف, مانند زن رفتارى مرد با لواط و مرد رفتارى زن, با مساحَقَه.
3 . همانندى در لباس و در طبیعت جنس مخالف.
نادرستى احتمال نخست, روشن است, زیرا لازمه آن, حرام بودن انجام کارهاى مربوط به زنان, براى مردان است, مانند: ریسندگى, شستن لباس, تمیز کردن خانه و… و حرام بودن انجام کارهاى مربوط به مردان, مانند: صید, کشت و زرع و… با این که هیچ کس به آن پایبند نیست, بلکه امکان ندارد پایبندى به آن.
امّا احتمال سوم هم, پذیرفته و در خور اخذ نیست, زیرا جامعى بین همانندى در لباس و همانندى در طبیعت وجود ندارد, تا بدان اخذ شود. در نتیجه, به احتمال دوم باید گردن نهاد.
بنابراین, هدف از همانندى هر یک از زن و مرد به یکدیگر, همانا, زن رفتارى مرد است با لواط و مرد رفتارى زن است با مُساحَقَه. ظاهر از لفظ همانندى, همین معناست و برابر ساختن امام, نبوى را به این معنى, یارى دِه ادعاى ماست.)29
ثانیاً, سخن دوّمى که درباره دلالت نبوى مى شود گفت این که: اگر از گفتارى که در باب محدود بودن دایره اطلاق نبوى ارائه دادیم, دست برداریم و بپذیریم که نبوى فراتر و فراگیرتر از آن موردى است که ما گفتیم (زن رفتارى مرد و مرد رفتارى زن), باز هم دلالتى بر حرام بودن پوشیدن لباس جنس مخالف در نمایش ندارد. زیرا, همانندى مرد به زن و یا زن به مرد, از مفاهیم عرفى است. فقیه وظیفه دارد در فهم آن, به عرف مراجعه کند.
از دید عرف و سنتهاى اجتماعى, همانندى در جایى نمود دارد که مردان, بر خلاف سنتها و قوانین زمان و بدون انگیزه خردمندانه, بسان زنان رفتار کنند و لباس ویژه آنان را همیشه بپوشند و همچنین زنان, بدون انگیزه خردمندانه, بسان مردان رفتار کنند و لباس آنان را بپوشند. امّا اگر کسى, بدون انجام کارهاى حرام, با انگیزه خردمندانه و فقط در حال نمایش, لباس جنس مخالف را بپوشد, روشن است عنوان (همانند) بر وى صدق نمى کند.
آقاى خویى در معناى همانند شدن به جنس مخالف, مى نویسد:
(والمراد منه اتخاذ کل من الرجل والمرأة لباس الآخر زیّاً له بحیث یدخل نفسه بذلک فى غیر صنفه کالراقص اذا لبس لباس المرأة وامّا یلبسه کل منهما مما یختص بالآخر غیر قاصد به التزى کلبس الرجل ثوب امرأة لدفع البرد او بداعى آخر او لبس المرأة فى البیت بعض ملابس الرجل کالقراء ونحوه لبعض الدواعى او صدفة, فلایصدق علیه التشبّه.)30
مقصود از همانندى این است که هر یک از زن و مرد, لباس دیگرى را زیّ خود بگیرد. به گونه اى که خود را بدان وسیله, در گروه غیر خود داخل کنند, مانند مردان رقّاصه که لباس زنان را مى پوشند. امّا اگر هر یک, لباس ویژه دیگرى را بپوشند, بدون آن که بخواهند به شکل و شمایل دیگرى دربیاید, مانند مردى که لباس همسر خود را براى جلوگیرى از سرما, یا به انگیزه دیگرى مى پوشد. یا زن در منزل, برخى از لباسهاى مرد را, مانند پوستین و مانند آن را به انگیزه هایى, یا از روى تصادف بپوشد, همانندى صدق نمى کند.
گروهى از فقیهان, بر شرایطى که براى صدق همانند یادآور شدیم: (بر خلاف سنتهاى زمان, بدون انگیزه خردمندانه, پیوسته و همیشه بپوشد) شرایط دیگرى را نیز یادآور شده اند و آن این که: مرد, یا زن, قصد همانندى به جنس مخالف را داشته باشد. شیخ انصارى31 و محسن حکیم از آن جمله اند.
سید محسن حکیم مى نویسد:
(نعم ظاهر التشبّه فعل ما به تکون المشابهة بقصد حصولها فلبس الرجل مختصات النساء لابقصد مشابهتهنّ لیس تشبهاً بهنّ ولامنهیّاً عنه.)32
بله ظاهر (تشبّه) انجام کارى است که زن و مرد را به یکدیگر همانند سازد و این کار, با هدف همانند شدن, سامان یافته باشد.
پس, پوشیدن مرد, لباس ویژه زنان را, بدون این که قصد همانند شدن به آنان را داشته باشد, همانندى نخواهد بود و نهى, آن را در بر نمى گیرد.
آقاى شهیدى در توجیه این شرط مى نویسد:
(تشبّه, از باب تفعّل است و در تحقق مفهوم هیأت تفعّل, قصد, اعتبار دارد. همین امر, سبب فرق بین (تشبّه) و (شباهت) مى گردد; زیرا شباهت, در موارد شباهت قهرى غیر قصدى استعمال مى شود و (تشبّه) در موارد شباهت اختیارى قصدى.)
آقاى خویى در پاسخ این دیدگاه مى نویسد:
(هیچ راهى براى اعتبار این شرط, وجود ندارد. بلکه معیار در صدق (تشبّه) این است که وجه شبه در خارج, با علم و توجه محقق شود, چه شخصى با این کار, قصد همانندى را داشته باشد و چه نداشته باشد. در اخبار (تشبّه) در لواط, مساحقه و… اطلاق شده است. با این که در هیچ یک از این موارد, شخص قصد همانند کردن خود را به جنس مخالف ندارد.
این ادعا که باب تفعّل, فقط در موارد قصد به کار مى رود, بى پایه است, زیرا در موارد بسیارى باب تفعّل, بدون قصد, صدق مى کند.)33
نتیجه گیرى
تاکنون, ثابت شد که دسته نخست از روایاتى که براى استوار ساختن ناروایى پوشیدن لباس جنس مخالف, بدانها استدلال شده بود, تمام نیستند و نبوى که محور این دسته از روایات قرار گرفته, هم از نظر سند ضعیف است و هم از نظر دلالت, قرائنى آن را در بر گرفته که سبب انصراف اطلاق به همانندى در طبیعت مى شود.
افزون بر این, اگر هم بپذیریم اطلاق را, باز هم دلالتى بر حرام بودن پوشیدن لباس جنس مخالف در نمایش, ندارد. زیرا در صدق عنوان (تشبّه) از نظر عرف, شرایطى لازم است که در این گونه جایها این شرایط وجود ندارد. پیش از این گفتیم, همانندى در جایى صدق مى کند که بر خلاف سنتها و آدابهاى زمان باشد و انگیزه خردمندانه هم در بین نباشد و فرد همیشه خود را با لباس ویژه زنان, یا مردان بیاراید. امّا اگر براى هدفى خردمندانه, فردى لباس جنس مخالف را پوشید, هیچ یک از شرایط یاد شده بر او صادق نیست.
دسته دوم از روایاتى که بدانها استدلال شده بر حرام بودن همانندى, روایاتى است که منع کرده اند از پوشیدن لباس, جنس مخالف و آنها عبارتند از:
1 . (عن سماعة بن مهران عن ابى عبداـ و ابى الحسن, علیهما السلام, فى الرجل یجرّ ثیابه. قال انى لا کره ان یتشبّه بالنساء.)34
درباره مردى که جامه اش بر زمین کشیده مى شود از امام صادق و کاظم(ع) پرسش شد. فرمود: ما از همانند شدن به زنان کراهت داریم.
2 . (عن ابى عبداـ(ع) عن آبائه(ع) قال: کان رسول اـ(ص) یزجر الرجل ان یتشبّه بالنساء و ینهى المرأة ان تتشبّه بالرجال فى لباسها.)35
رسول خدا(ص) مردان را از پوشیدن لباس زنان و زنان از پوشیدن لباس مردان باز مى داشت.
در دلالت این دو روایت بر منع همانندى به جنس مخالف, سخن نیست. این دو روایت از دو جهت دیگر اشکال دارند:
1 . از جهت سند که هر دو مرسله اند و غیر درخور استدلال.
2 . از جهت دلالت بر خصوص حرمت اصطلاحى.
شیخ انصارى مى نویسد:
(فیها خصوصاً الاولى و (بقرینة المورد) ظهور فى الکراهة فالحکم المذکور لایخلوا عن اشکال.)36
این دو روایت, بویژه اولى, به قرینه مورد, ظهور در کراهت دارند. پس حکم یاد شده [حرام بودن همانندى] بى اشکال نیست.
آقاى خویى, به این سخن شیخ خرده گرفته و نوشته است:
(راهى براى حمل روایت سماعه بر کراهت نیست, مگر کلمه (انى لاکره). روشن است که کراهت یاد شده در روایت, فراگیرتر از کراهت اصطلاحى است. و روایت نبوى, تقریباً صریح در حرام بودن است, زیرا زجر و منع بر موارد کراهت اصطلاحى, اطلاق نمى شود.)37
آقاى خویى, مى پذیرد در خصوص روایت سماعه, قرینه اى وجود دارد که نشان مى دهد منظور از کراهت یاد شده در روایت, همان کراهت اصطلاحى است. امّا قرینه: ما از خارج مى دانیم که (جَرُ الثوب) (کشیده جامه بر زمین) از محرمات شرعى نیست و روایت, در مورد (جر الثوب) است.
امکان دارد منظور شیخ نیز از کلمه (بقرینة المورد) همین باشد. بنابراین, اشکالى بر شیخ نخواهد بود. افزودن بر این, این دو روایت, از جهت سندهم, در خور استدلال نیستند.
در این باب روایات دیگرى هم وجود دارند. از آن جا که هم از نظر سند ضعیف هستند و هم از نظر دلالت ناتمام, از ذکر آنها خوددارى مى کنیم.
دسته سوّم: شمارى از فقیهان, به دسته دیگرى از روایات که در مورد لباس شهرت وارد شده اند, استدلال کرده اند.
به این بیان: از آن جا که پوشیدن لباس جنس مخالف, سبب شهرت مى گردد, نهى شده است.
1 . (عن ابى ایّوب الخزاز, عن ابى عبداـ(ع) قال:ان اـ یبغض شهرة اللباس.)38
خداوند لباس شهرت را دشمن مى دارد.
2 . (عن ابن مسکان عن رجل عن ابى عبداـ(ع) قال: کفى بالمرأ خزیاً ان یلبس ثوباً یشهره او یرکب دابّة تشهره.)39
در خوارى انسان, همین بس که لباسى بپوشد که او را مشهور سازد و یا مرکبى سوار شود که سبب شهرت او گردد.
3 . (عن عیسى عمن ذکره عن ابى عبداـ قال: الشهرة خیرها وشرها فى النار.)40
شهرت, خوب و بد آن, سبب در افتادن در آتش مى گردد.
4 . (عن ابى سعید عن الحسین(ع) قال من لبس ثوباً شِهّره کساء اـ یوم القیامة ثوباً من النار.)41
کسى که جامه اى بپوشد که او را مشهور گرداند, روز قیامت, خداوند متعال جامه اى از آتش به او مى پوشاند.
شمارى از فقیهان, این روایات را مستفیض شمرده اند,42 با این که در میان این روایات تنها یک روایت صحیح وجود دارد: روایت ابى ایوب الخزاز. امّا روایت دوم و سوم, مرسله اند و روایت چهارم, از نظر سند ضعیف و غیر در خور استدلال.
به هر حال, این روایات, دلالتى بر حرام بودن همانند شدن به جنس مخالف ندارند; زیرا این روایات آن گاه دلالت بر حرام بودن همانندى دارند که پوشیدن لباس جنس مخالف, شهرت آور باشد و در این صورت, حرام بودن از باب پوشیدن لباس شهرت خواهد بود, نه از باب همانندى به جنس مخالف در لباس.
به دیگر سخن, آنان که نظر به حرام بودن همانندى در لباس دارند, عنوان (همانندى در لباس) را از عناوین حرام به شمار مى آورند. با این که, برابر این استدلال, عنوان (همانندى در لباس) از عناوین حرام نخواهد بود, بلکه پدید آورنده شهرت خواهد بود که از عناوین حرام به شمار مى آید و این خلف است.
شاید, بدین جهت بوده که فقیهان معاصر, به روایات شهرت براى حرام بودن همانندى در لباس , استدلال نکرده اند. بله, اگر کسى مدعى شود که میان تشبّه و شهرت, رابطه لازم و ملزوم وجود دارد, ناگزیر,حرام بودن یکى, سبب حرام شدن دیگرى مى شود, لکن مدعا, بى پایه است.
اجماع
شمارى از فقیهان, براى حرام بودن همانندى در لباس, به اجماع استدلال کرده اند.43
درباره این اجماع, محقق اردبیلى مى نویسد:
(والاجماع غیر ظاهر فیما قیل.)44
اجماع, ظهورى در آنچه گفته شده, ندارد.
شاید, مراد محقق اردبیلى این باشد که اجماع, ظهورى در حرام بودن همانندى ندارد.
بر فرض که ظهور در حرام بودن داشته باشد, چنین اجماعى حجّت نیست, زیرا اجماع منقول, در صورتى حجّت است که کشف از قول معصوم کند. در چنین اجماعى که مستند اجماع کنندگان مشخص است. کشف از قول معصوم, معنى ندارد.
اصطلاحاً, به این گونه اجماعها, (اجماع محتمل المدرک) مى گویند و فقها بر این نظرند که در مواردى این چنین, ما, وظیفه داریم به خود مستند اجماع کنندگان بازگردیم و اجماع هیچ گونه فرانمودى براى ما ندارد.
نتیجه گیرى
روشن شد که هیچ یک از دلیلهاى کسانى که به حرام بودن پوشیدن لباس جنس مخالف, باور دارند, تمام نیست; از این روى, بازیگران, با هدفهاى خردمندانه مى توانند براى تهیّه فیلم لباس جنس مخالف را بپوشند و در نقش آنان بازى کنند.
این که فقیهان به جایز بودن نمایش, براى سوگوارى و گریاندن تماشاگران و یادآورى رنجها و گرفتاریهاى سیدالشهداء و اهل بیت آن عزیز, فتوا داده اند, با این که در چنین نمایشهایى, پوشیدن لباس جنس مخالف و بازى در نقش آن, از ارکان نمایش به شمار مى رود, روشن مى کند که از دید اینان, پوشیدن لباس جنس مخالف براى چنین هدفهاى خردمندانه اى بى اشکال است.
میرزاى نائینى مى نویسد:
(الثالثه: الظاهر عدم الاشکال فى جواز التشبیهات والتمثیلات التى جرت عادة الشیعة الامامیة باتخاذها لاقامة العزاء والبکاء والإبکاء منذ قرون وان تضمنت لبس الرجال ملابس النساء على الاقوى, فانّا وان کنّا مستشکلین سابقاً فى جوازه و قیدنا جواز التمثیل فی الفتوى الصادرة منا قبل اربع سنوات لکنّا لمّا راجعنا المسألة ثانیاً اتضح عندنا ان المحرم من تشبیه الرجال بالمرأة هو ما کان خروجا عن زیّ الرجال رأساً واخذاً بزى النساء. دون اذا تلبّس بملابسها مقداراً من الزمان بلاتبدیل لزیّة کما هو الحال فى هذه التشبیهات وقد استدرکنا ذلک اخیراً فى حواشینا على العروة الوثقى.
نعم یلزم تنزیه ها ایضاً من المحرمات الشرعیه و ان کانت على فرض وقوعها لاتسرى حرمتها الى التشبیه کما تقدم.)45
ظاهر این است که هیچ اشکالى در جایز بودن همانندیها و مانند شدنها, که چند قرن است در بین شیعیان, براى بر پا داشتن عزادارى و گریاندن بر سیدالشهداء, رواج دارد, وجود ندارد, گرچه پوشیدن مردان, لباس زنان را در برداشته باشد, بنابر قول قوى تر. ما, پیش از این, در جایز بودن آن اشکال داشتیم و در فتوایى که چهارسال پیش صادر کردیم, حکم به جواز را مقید ساختیم, ولى, چون دوباره به ادله بازگشتیم, بر ما آشکار شد که روایات دلالت کننده بر حرام بودن همانند شدن مرد به زن, آن جا را در بر مى گیرد که مرد از شکل و شمایل مردان بیرون بیاید و بسان زنان رفتار کند. نه این که تنها در زمانى کوتاه, بدون هیچ گونه دگرگونى در شکل و شمایل و رفتار, لباس زنانه به تن کند, چنانکه در این گونه شبیه خوانیها وجود دارد.
این حکم را, تازگى در حواشى خود بر عروة الوثقى, استدراک کرده ام.
آرى, پاک کردن تعزیه خوانى را از حرامهاى شرعى, لازم مى دانیم, گرچه در صورت انجام حرام, حرمت, به اصل شبیه خوانى. سریان نمى یابد.
آقاى خویى مى نویسد:
(قد تجلى مما ذکرناه انه لاشک فى جواز لبس الرجال لباس المرأة لاظهار الحزن وتجسم قضیة الطف و اقامة التعزیه لسیّد شباب اهل الجنّة(ع) و توهم حرمته لاخبار النهى عن التشبه ناشئ من الوساوس الشیطانیة فانک قد عرفت عدم دلالتها على حرمة التشبّه.)46
پیش از این, روشن شد در جواز پوشیدن مردان لباس زنان را براى اظهار غم و اندوه و نمایاندن حادثه طف و بر پاکردن عزادارى براى سیدّ جوانان بهشت, تردیدى نیست, پندار حرام بودن آن, به خاطر نهى از همانندى که در اخبار آمده, از وسوسه هاى شیطانى است. زیرا این اخبار بر حرام بودن همانندى دلالتى ندارند.
آرایش (گریم),چهره بازیگر
آرایش چهره بازیگر تأتر و یا سینما, به فراخور نقشى که دارد در هنرهاى نمایشى اهمیت ویژه اى دارد و از مقوله هایى است که امروزه از زوایاى گوناگون باید در فقه, بدان پرداخته شود. از جمله آیا هنرمندان مرد, مى توانند با گریم کردن و آرایش چهره, خود را بمانند زنان درآورند و آیا زنان هنرمند,اجازه دارند که با گریم چهره, خود را شبیه مردان درآورند. آیا بر این کار, عنوان همانندى به جنس مخالف صدق نمى کند. اگر صدق کند, آیا حرام است؟
مهم ترین شبهه در این گونه آرایشها, همان همانندى به جنس مخالف است و روایت نبویّ که پیش از این نقل شده, از همانندى هر یک از زنان و مردان به دیگرى نهى کرده بود. بى تردید, مورد, از نمونه هاى روشن همانندى به جنس مخالف است.
در آغاز این مقال, به شرح درباره سند و دلالت نبوى سخن گفتیم و ثابت کردیم که روایت از جهت سند ضعیف و در خور استدلال نیست و از جهت دلالت نیز, نارساست و دلالتى بر حرام بودن هرگونه همانندى ندارد. و روایاتى که در تفسیر نبوى نقل شده, بویژه روایت ابى خدیجه, نبوى را به همانندى در طبیعت جنس مخالف (زن نمایى مرد و مردنمایى زن) منحصر کرده بود و این روایت, اطلاق نبوى را به گونه اى خاص از همانندى منصرف مى کند. بنابراین هیچ دلیلى بر منع این گونه همانندى که از راه آرایش چهره و به اصطلاح امروز, گریم, پدید مى آید, وجود ندارد.
افزون بر این, اصل براءت اقتضا مى کند که این گونه همانندى بى اشکال باشد. بویژه آن گاه که با هدف مقدس و عقلایى پا بگیرد و حرام دیگرى را نیز, در پى نداشته باشد.
تقلید صداى جنس مخالف
از مباحث پیش, حکم این مسأله روشن مى شود. زیرا در آوردن صداى جنس مخالف, هیچ مشکلى جز همانندى به جنس مخالف ندارد. پیش از این روشن شد که همانندى به جنس مخالف, به طور مطلق, حرام نیست و افزون بر این, به این گونه کارها, در اصل عنوان همانندى صدق نمى کند.
با روشن شدن این کبراى کلى, حکم بسیارى از نمونه ها روشن مى گردد.
رابطه زن و مرد در نمایش
پیش از ورود به بحث, مقدمه اى ضرور مى نماد.
هنر, بویژه هنر نمایش, رساترین ابزار ابلاغ پیام است. امروزه, براى رساندن پیام دین و مبارزه با تهاجم فرهنگى دشمن بهترین و رساترین ابزار مى تواند باشد به گفته مقام معظم رهبرى:
(بارها گفته ام که هر پیامى, هر دعوتى, هر انقلابى, هر تمدنى و هر فرهنگى تا در قالب هنر ریخته نشود, شانس نفوذ و گسترش ندارد و ماندگار نخواهد بود. و فرقى هم بین پیامهاى حق و باطل نیست…)47
روشن است, هر چه هنر قوى تر باشد و کار هنرى از استوارى و مایه هاى هنرى بیشترى برخوردار باشد, پیامى که در آن قالب ریخته شده, زودتر در دلها راه مى یابد و اندیشه ها را تسخیر مى کند.
به گفته مقام معظم رهبرى:
(هنر, این خصوصیت را دارد که به خاطر ملایمت با طبع آدمى, بى شک در طبع اثر مى کند. هر هنرمندى در طبع آدمى اثر مى گذارد, اگر چه آن کسى که مورد اثر قرار گرفته, نتواند آن را تحلیل کند. هنر, اثر خود را مى گذارد, یعنى دل را منقلب مى کند و… اثرى در روح مى گذارد. هر چه مایه هنرى کمتر باشد, این اثر هم کم تر مى شود.)48
پس براى رساندن پیام به انسانها و نفوذ دادن آن در دلها, باید از هنر بهره برد و هنر اگر در اوج باشد, پیام را ماندگارتر خواهد کرد و در دلها جاى گیرتر; از این روى, هرگونه تصنّع و ضعف تکنیک, به پیام زیان مى رساند و در دلها نفوذ نمى دهد که بماند, بلکه افراد را از آن دور مى سازد.
کارهاى هنرى, فیلمها و نمایشهایى که در کشور اسلامى ما, انجام مى پذیرد, از یک سو باید کار هنرمندانه, فنى, دقیق و قانونمند و پذیرفته شده در نزد اهل نظر و… باشد و از دیگر سو, با معیارهاى اسلامى, ناسازگارى نداشته باشد و این, باید چنان دقیق انجام شود که نه به چهارچوب هنرى کار لطمه بخورد و نه از مرز معیارها خارج شود. این حرکت, بستگى به این دارد که نگاهى دقیق به معیارها بیفکنیم و مرزها را روشن تر بنمایانیم و بخشى از این قضیّه, به فقیهان مربوط مى شود. از جمله در مسأله (رابطه زن و مرد) در نمایش و فیلم, کار دقیق و همه سویه نگر فقیه, خیلى از مشکلات را مى تواند حلّ کند و راه بنمایاند و هنر متعهّد و مسؤول را به سوى تعالى پیش برد.
در این راستا, گامى بر مى داریم و محورهاى ذیل را, به گونه گذرا, بوته بررسى مى نهیم:
1 . معاشرت زنان و مردان در نمایش.
2 . گفت و گوى زنان و مردان در نمایش.
3 . ابراز احساسات زن و مرد بیگانه در نمایش.
معاشرت زنان و مردان در نمایش
از آیات و برخى روایات, به روشنى بر مى آید که اسلام, از رابطه و معاشرت قانونمند و به دور از آلودگیهاى زن و مرد مسلمان, باز نداشته است. حتى بر آنان واجب شده که بسان مردان, حج بگزارند, به دفاع برخیزند, به امر به معروف و نهى از منکر بپردازند.
روایات
روایات در این باب, به دو دسته اند: دسته اى از آنها دلالت بر ممنوع بودن شرکت زنان در مجامع و مجالس عزا, انجام حقوق مردم, تشییع جنازه و… دارند و دسته اى از روایات, دلالت بر جواز شرکت در این مجالس دارند.49
درباره این دو دسته از روایات, دو جمع بندى وجود دارد که اینک به آنها اشاره مى کنیم:
1 . شیخ حر عاملى, در مقام جمع بندى این دو دسته از روایات مى نویسد:
(یأتى فى احادیث الجنائز والنکاح والتجارة انشاء اـ تعالى, مایدل على جواز خروج النساء فى الماتم وقضا حقوق الناس وتشییع الجنازه وعلى خروج فاطمة, علیها السلام وغیر من نساء الائمه لذلک وتقدم مایدل على جواز دخول الجوارى الحمّام وعلى جواز النکاح فى الحمّام وهو قرینة على ما قلناه فى العنوان.)50
جمع میان روایات این باب و روایاتى که در باب جنائز, نکاح و تجارت خواهد آمد, که دلالت بر جواز شرکت زنان در مجالس عزا, انجام حقوق مردم و تشییع جنازه مى کنند و روایاتى که دلالت بر شرکت فاطمه(ع) و زنان ائمه براى انجام مثل این امور دارند و نیز روایاتى که دلالت بر رفتن زنان به حمام و جواز ازدواج در حمّام دارند و… جمع بین این دو دسته حکم مى کنند که روایات منع را حمل بر کراهت کنیم.
فقیهان معاصر نیز, به کراهت شرکت زنان در محافل و مجالس و اختلاط با مردان, فتوا داده اند, سید یزدى مى نویسد:
(یکره اختلاط النساء بالرجال الاّ للعجایز ولهن حضور الجمعه والجماعات.)51
اختلاط مردان و زنان کراهت دارد, مگر در مورد پیر زنان. آنان اجازه دارند در جمعه و جماعات شرکت بجویند.
2 . روایات را به گونه اى دیگر هم مى شود جمع کرد. در این صورت, روایات منع را حمل مى کنیم بر ارشاد به حقیقت روحى و روانى در روابط دو جنس مخالف و به سفارش اخلاقى به مردان که از خطرهاى تماسهاى مردان بیگانه, نسبت به زنان خود آگاه باشند, نه این که دلالت بر حرام بودن شرکت زنان در صحنه هاى گوناگون اجتماع بکند.
شاهد بر این جمع, این است که روایات منع, حالت خطاب به مردان و سفارش به آنان دارد.
این روایات, از مردان خواسته که زنان خود را از رفتن به حمّام, عروسى, عزا و… بازدارند. اگر منع تکلیفى بود, به طور مطلق, القاء مى شد.
مؤید این مطلب, این که هیچ یک از فقیهان, از روایات, منع تکلیفى را استفاده نکرده اند و فتوا به حرام بودن شرکت زنان در مجامع نداده اند.
سیره مسلمانان
افزون بر این روایات, دلیل دیگرى که مى توانیم اقامه کنیم بر جواز شرکت زنان مسلمان در اجتماعات, سیره مسلمانان, از صدر اسلام تاکنون است. پیامبر گرامى اسلامى(ص) و امامان(ع) نه تنها از این سیره جلوگیرى نکرده اند, بلکه با شرکت دادن زنان خود در حوزه هاى گوناگون اجتماع, بر جواز آن مهر تأیید زده اند.
1 . حضور در صحنه هاى سیاسى: بیعت با پیامبر(ص),52 و دفاع حضرت زهرا از على(ع) و اعتراض به حکومت وقت53.
2 . در جنگ: تاریخ, نام زنان مجاهدى را ثبت کرده که همراه مجاهدان در جنگها شرکت مى جسته اند و به درمان مجروحان مى پرداخته اند, مانند: فاطمه زهرا(ع),54, نسیبه,55, ام عطیه,56 لیلى غفاریه,57 ام الخیر58 و…
واقدى مى نویسد:
(وکن قد جئن اربع عشره امرأة منهن فاطمه بنت رسول اـ(ص) یحملن الطعام والشراب على ظهورهن ویستعین الجرحى ویداوینهن.)59
چهارده زن, از جمله فاطمه دختر رسول خدا به اُحُد آمده بودند, غذا و آب سربازان را بر پشت خود حمل مى کردند و به مجروحان آب مى دادند و آنان را مداوا مى کردند.
در خیبر نیز, گروهى از زنان به مجاهدان پیوسته و به مداواى مجروحان پرداختند.60
3 . در میدان کسب و دانش: درصدر اسلام, زنان خدمت پیامبر(ص) مى رسیدند و مسائل دینى خود را از آن بزرگوار فرا مى گرفتند. پیامبر(ص) نه تنها آنان را از این کار باز نمى داشت, بلکه آنان را بر مى انگیخت که در راه فراگیرى دانش, بکوشند.
در تاریخ آمده: اسماء, دختر یزید انصارى, به نمایندگى از سوى زنان مدینه, نزد رسول خدا آمد و پیام آنان را به آن حضرت ابلاغ کرد.
رسول خدا, نگاهى به اصحاب کرد و فرمود:
(آیا تاکنون, از زنى سخنى به این خوبى و منطقى به این رسائى در امور دین شنیده اند…)61
این گونه تشویقها سبب شد که زنان پى گیرانه و با شور و شوق فراوان به فراگیرى دانش بپردازند.
4 . در عرصه اداى حقوق: راوى به امام موسى بن جعفر مى گوید:
همسرم با همسر ابن مارد, براى شرکت در مجالس عزا از خانه بیرون مى روند. من, مانع آنان مى شوم.
همسرم مى گوید: اگر حرام است, بگو تا نروم و گرنه, چرا مانع مى شوى. با این عمل تو, اگر ما هم مجلسى این چنین داشته باشیم, کسى شرکت نمى جوید.
امام مى فرماید:
(از حقوق مى پرسى؟ این جزء حقوق است که افراد جامعه به یکدیگر دارند.پدرم پیوسته مادرم و ام فروة (مادر خود را) مى فرستاد تا حقوق مردم مدینه را ایفا کنند.)62
نتیجه
از آنچه نقل شد, روشن شد که شرکت زنان در صحنه هاى گوناگون زندگى و معاشرت با مردان, با حفظ حد و مرزها و نگهداشت همه زوایا و دورى از آلودگیها, آن گاه که به دفاع از حقى باشد, یا تلاش در فراخوانى به نیکیها و بازدارى از بدیها باشد, یا در راه از بین بردن جهل باشد و… هیچ مانعى نخواهد داشت و پیامبر(ص) و ائمه(ع), زنان را براى حضور در این چنین عرصه هایى تشویق مى کرده اند.
از این روى, حضور زنان در عرصه نمایشهاى آگاهى آفرین, برانگیزاننده انسانها براى خدمت به خلق خدا و نگهداشت حقوق مردم و دفاع از اسلام و سرزمین و… نه تنها اشکالى ندارد که آنان را باید براى پیوستن بدین حرکت مقدس راه نمود, تا به قلبهاى مریض و آنان که به هر آمیخته به فساد و هرزگى, هنر مى نامند, فهمانده شود, هنر سالم و به دور از آلودگیها هم مى شود داشت.
گفت و گوى زنان و مردان بازیگر در نمایش
فقها بر جواز شنیدن صداى زن بیگانه, آن گاه که قصد لذت جویى نباشد, اتفاق نظر دارند.
سید یزدى مى نویسد:
(لابأس لسماع صوت الاجنبیّة ما لم یکن تلذذ ولاریبة من غیر فرق بین الاعمى والبصیر وان کان الاحوط الترک فى غیر مقام الضرورة ویحرم علیها اسماع الصوت الذى فیه تهییج للسامع بتحسینه وترقیقه وقال اـ تعالى: (ولایخضعن بالقول فیطمع الذى فى قلبه مرض.)63
شنیدن صداى زن, اگر لذت و ریبه اى در کار نباشد, اشکالى ندارد. در این جا, بین کور و بینا, فرقى نیست. گرچه ترک آن, در غیر ضرورت, بهتر است. و بر زن, حرام است که صداى خود را نازک و نیکو سازد, به گونه اى که سبب انگیزش شنونده گردد.
خداى متعال مى فرماید: به گاه سخن, صدا را نازک و شورانگیز نکنید که سبب طمع بیماردلان گردد.
مهم ترین دلیل این فتوا, سیره مسلمانان است. همانا سیره اى که متصل به زمان پیامبر گرامى(ص) و ائمه اطهار(ع) بوده و به امضاى آن بزرگواران رسیده است. افزون بر این, آیه شریفه ذیل نیز بر آن دلالت مى کند:
(فلا تخضعن بالقول فیطمع الّذى فى قلبه مرض.)64
مفهوم این آیه شریفه آن است که حرف زدنى که در آن کرشمه و ناز نباشد, جایز است. صدایى که مورد نهى واقع شده, صداى با کرشمه و ناز است, نه مطلق صدا.
از روایت عمار ساباتى نیز بر مى آید که هم سخن شدن زن, با مرد بیگانه, اشکال ندارد:
(عن ابى عبداـ انه سأله عن النساء, کیف سلمن اذا دخلن على القوم قال المرأة تقول علیکم السلام والرجل یقول السلام علیکم.)65
عمار, از امام صادق در مورد چگونگى سلام زنان, هنگامى که بر گروهى از مردان وارد مى شوند, پرسید.
امام فرمود: زن بگوید: علیکم السلام. و مرد بگوید: سلام علیکم.
ازاین روایت به دست مى آید که سلام زنان بر مردان, مشکلى نداشته, اینکه راوى از چگونگى سلام مى پرسد. اگر سخن گفتنِ زن با مرد, حرام بوده, امام مى بایست به عمار گوشزد مى کرده و به عمار مى فهماند که سلام کردن جایز نیست. پس سخن گفتن زن با مرد در نمایش و فیلم, در صورتى که لذت و ریبه اى در کار نباشد, مانعى نخواهد داشت.
ابراز احساسات و تماس زنان و مردان بیگانه در نمایش
در نمایشها و فیلمها, گاه صحنه هایى پیش مى آید که براى تأثیر بیشتر روى بینندگان و واقعى جلوه دادن صحنه ها, روابط بازیگران زن و مرد, نزدیک و عاطفى و احساسى مى شود. بویژه در فیلمهاى خانوادگى که زن, نقش زن خانواده یا دختر خانواده, یا یکى از محارم را بازى مى کند و همچنین مرد, در نقش مرد خانواده, یا برادر و… بازى مى کند, این مسأله مورد بحث, جلوه بیشترى مى یابد.
در این گونه نمایشها و فیلمها, پرسش این است که بازیگران چقدر اجازه دارند در این نقشها به پیش بروند. آیا مى توانند یکدیگر را لمس کنند.
در این جا, دو مسأله جداى از یکدیگر مطرح است:
1 . تماس با بدن اجنبى.
2 . ابراز احساسات.
درباره حرام بودن تماس با بدن اجنبى, فقیهان اتفاق نظر دارند.
سید کاظم یزدى مى نویسد:
(لایجوز مصافحة الأجنبیه. نعم لابأس بها من وراء الثوب.)66
دست دادن به زن بیگانه, جایز نیست. ولى اگر از روى لباس باشد, اشکالى ندارد.
امام خمینى, در حاشیه عروةالوثقى, دو نکته بر عبارت بالا افزوده است:
(مع عدم الریبه والتلذذ ولایغمز کف الاجنبیه لدى المصافحه.)67
[جواز دست دادن با زن بیگانه از روى لباس, مشروط بر این است که] ریبه و لذت جویى در کار نباشد و دست زن بیگانه را هم نفشرد.
دلایل:
بر این ادعا, چند روایت صحیح دلالت مى کنند:
* (ابى بصیر عن ابى عبداـ(ع) قال قلت له: هل یصافح الرجل المرأة لیست بذات محارم.
فقال: لا, الاّ من وراء الثوب.)68
ابوبصیر مى گوید: به امام صادق(ع) عرض کردم, آیا جایز است مرد به زن بیگانه دست بدهد؟
فرمود: نه, مگر از روى لباس.
* (عن سماعة بن مهران قال: سألت ابا عبداـ(ع) مصافحة الرجل المرأة.
قال: لایحل للرجل ان یصافح المرأة الاّ امرأة یحرم علیه ان یتزوجها اخت او بنت او عمة او خالة او بنت اخت او نحوها وامّا المرأة التى یحل له ان یتزوّجها فلایصافحها الاّ من وراء الثوب ولایغمز کفها.)69
سماعه مى گوید: از امام صادق(ع) درباره دست دادن با زن بیگانه پرسش شد.
امام فرمود: حلال نیست مرد به زن بیگانه دست بدهد, مگر زنى که ازدواج با او حرام است, مانند: خواهر, دختر, عمه, خاله, دختر خواهر و…
امّا با زنانى که ازدواج حلال است, نباید دست بدهد, مگر از روى پارچه. و دست زن بیگانه را نیز نباید بفشرد.
گرچه در روایات و فتاوا, دست دادن مطرح شده, ولى دست دادن خصوصیّتى ندارد. سایر اعضا هم, همین حکم را دارند. مثلاً در نمایش, زنى که نقش مادر شهید را بازى مى کند, مى تواند بدون قصد لذت جویى, سر شهید را به دامن بگیرد و…
* امّا مسأله ابراز احساسات و برخوردهاى عاطفى و مهربانانه, در کتابهاى فقهى, به گونه مستقل عنوان نشده, ولى به گونه پراکنده در لابه لاى مباحث فقهى, مطالبى در این باره آمده است.
آقاى خویى در ذیل روایت موثقه سعد بن صدقه, مطالبى در این باره عنوان کرده که پس از نقل روایت, یادآور مى شویم:
(عن مسعدة بن صدقه عن ابى عبداـ(ع) قال: قال امیرالمؤمنین(ع): لاتبدؤا النساء بالسلام ولاتدعوهن الى الطعام فان النبى(ص) قال: النساء عیّ وعورة فاستروا عیهنّ بالسکوت واستروا عوراتهن بالبیوت.)70
در برخورد با زنان, آغاز به سلام نکنید و آنان را به غذا فرا نخوانید. همانا پیامبر(ص) فرمود: زنان ناتوانند در سخن و بر آنان بیم مى رود, اولى را با سکوت بپوشانید و دوّمى را با نگهدارى آنان در خانه.
آقاى خویى در تفسیر روایت مى نویسد:
(فلان هذه الروایات غیر ناظرة للنهى من حیث عدم جواز سماع صوتهن وانما النهى من اجل منع اظهار المودة والمحبة لها کما یشهد لذلک ماورد من ان امیرالمؤمنین(ع) کان یسلم على النساء.)71
همانا نهى در این روایات, ناظر بر جایز نبودن شنیدن صداى زنان بیگانه نیست, بلکه نهى, ناظر به منع از اظهار محبت و دوستى و ابراز احساسات نسبت به آنان است. گواه بر این سخن, روایاتى است که بیانگر سلام کردن حضرت امیر(ع) هستند بر زنان.
از ظاهر روایت بر مى آید که مردان نباید در سلام بر زنان, پیشى بگیرند و آغاز کننده باشند. حمل روایت بر غیر از این معنى, نیاز به قرینه دارد.
شاهدى که آقاى خویى یاد کرده, مى تواند دلیلى باشد براى دست برداشتن از ظاهر روایت, ولى نمى تواند دلیل باشد بر حمل روایت به این معناى خاص: (منع از اظهار محبّت.) بنابراین, براى اثبات حرمت اظهار محبّت, نیاز به دلیل دیگرى است که ما بدان دست نیافتیم.
یادآورى: اگر کسى بگوید ابراز احساسات, زمینه را براى فرو افتادن در فساد,آماده مى سازد. مى گوییم: این مورد, از بحث ما خارج است. زیرا مورد بحث, جایى است که زن و مرد بازیگر عواطف و احساسات را نشان مى دهند, نه این که به گونه جدى به یکدیگر مهر بورزند.
بدین خاطر, اگر حتى در نمایش, زمینه براى فساد فراهم آید, حتماً باید از آن پرهیز شود و…
همانندى به امامان(ع) و دشمنان آنان
این مسأله در هنرهاى نمایشى, بویژه در نمایشهاى مذهبى, اهمیّت بسیار دارد. از این روى, باید حکم فقهى آن روشن شود.
بازى کردن در نقش ائمه(ع) در روزگار قاجاریان, به خاطر رواج تعزیه خوانى, مطرح شد. بسیارى از فقیهان درباره این مسأله جدید در آن روزگار, اظهار نظر کرده اند, از جمله: میرزاى قمى, در پاسخ این پرسش که آیاجایز است در روز عاشورا, براى گریاندن مردم, تشبیه به امام(ع) یا دشمنان او؟ مى نویسد:
(در تشبیه به معصوم و نیکان راه, منعى در نظر نیست و عمومات رجحان بکاء و ابکاء و تباکى بر سیدالشهداء و تابعان ایشان, دلالت بر آن دارد و شکى نیست که اعانت بر برّ است.)72
شیخ محمد حسین آل کاشف الغطاء مى نویسد:
(مباح فى ذاته وان کان تشبیه الأدنى بالاعلى والسافل بالسامى والشریف بالعامى وذى المیزه بالعادى.)73
همانندى به امامان(ع) در ذات رواست, گرچه از گونه همانندى پست به عالى و شریف به عامى و صاحبان امتیاز, به افراد عادى باشد.
از آقاى خویى پرسیده شده است:
(هل یجوز عمل و اخراج فیلم تاریخى عن النبى(ص) و عن الائمة(ع) وما الحکم بالنسبة الى اظهارهم فى الممثلین؟ وهل رأى ممثل ان یمثل دورهم ام ینبغى ان یکون مؤمناً؟
وما الحکم فى اظهار الطاهرین غیر المعصومین کالعباس وسلمان و ابى طالب(ع) و غیرهم؟
وما الحکم فى اظهار الأنبیاء السابقین کذلک؟)
آیا جایز است تهیه فیلم تاریخى از پیامبر(ص) و ائمه(ع)؟ و بازى کردن نقش آنان چه حکمى دارد؟ آیا هرکس مى تواند در نقش آنان بازى کند, یا این که باید مؤمن باشد؟
و بازى کردن در نقش انسانهاى پاک, غیر از معصومان, مانند: عباس, سلمان, ابى طالب و… چه حکمى دارد؟
و نیز بازى کردن در نقش پیامبران گذشته, چگونه است؟
وى, در پاسخ مى نویسد:
(المناط فى الجمیع واحد والحکم سوى وهو الجواز ولابأس اذا لم یکن العمل هتکاً ولا مؤدیاً یوماً الى هتکهم وهتک اولیاء الدین فاذا کان هذا الشرط مضموناً فانه یجوز.)
در همه, معیار یکى است. همه در حکم به جواز برابرند. و اگر این کارها, هتک ائمه(ع) و اولیاء نباشد, جایز است. هرگاه این شرط تضمین شود, نمایش, بى اشکال خواهد بود.
شیخ جعفر کاشف الغطاء75 وسید على یزدى76, به جواز همانند شدن به ائمه(ع) و دشمنان آنان در تعزیه ها, فتوا داده اند. از فتواى آن دسته از فقیهان که به جواز شبیه خوانى نظر داده اند77, مى توان به دست آورد که همانند شدن به ائمه(ع) و اولیاء اشکالى ندارد; زیرا به شکل و شمایل ائمه(ع) در آمدن, از ارکان شبیه خوانى است. وقتى که اصل شبیه خوانى جایز باشد, همانندى به ائمه(ع) نیز, جایز خواهد بود.
این حکم که در شبیه خوانى جریان دارد, در نمایشها و فیلمها که مورد بحث ماست, جریان خواهد داشت.
دلایل:
براى جواز همانندى به ائمه(ع) در نمایش و تعزیه ها مى توان دلایلى بدین گونه اقامه کرد:
1 . بسیار سفارش شده که حماسه عاشورا پاس داشته شود و آن مصیبت عظمى, نسل به نسل منتقل شود که هم مردم, با چهره درخشان سیدالشهداء و یاران او آشنا شوند, هم درس مقاومت بیاموزند و در برابر کژیها و ستمها و ناعدالتیها بایستند.
شورانگیزى و ماندگارى این حماسه جاوید, بستگى به آن دارد که در قالب هنرى قوى ریخته شود,تا مردم مسلمان و پیروان آن عزیز, لحظه لحظه آن حماسه پرشور را در ذهن خویش ثبت و ضبط کنند. شبیه خوانى و نمایش از این مقوله اند, و براساس عمومات وارده در خصوص عزادارى بر سیّدالشهداء, هیچ منعى نخواهد داشت.78
2 . بسیارى از مواردى که همانندى انجام مى گیرد, هدف مقدسى پى گیرى مى شود. از این روى مى شود تحت عنوان: (تعاون بر برّ و تقوا) که آیه شریفه ما را به آن فرا مى خواند, درج کرد.79
3 . اصل اباحه: در اصول ثابت شده است, نسبت به کارى که دلیل خاصى بر حرام بودن آن وجود ندارد و از نمونه هاى شک در تکلیف است, اصل براءت جارى مى شود. مورد ما, از نمونه هاى روشن حکم به براءت است; زیرا, دلیلى بر منع نداریم, بلکه دلایل و مؤیداتى وجود دارد که جایز است.
در این جا, به برخى از شبهات اشاره مى کنیم و پاسخ مى دهیم:
1 . بدعت: همانند شدن به ائمه(ع) از اواخر حاکمیّت سلسله صفویان, میان شیعیان رایج شد و هیچ دلیلى بر جواز آن, دلالت ندارد; از این روى, انجام آن, بدعت در دین به حساب مى آید و حرام بودن بدعت, مورد پذیرش همه فرقه هاى اسلامى است و پیامبر گرامى اسلام, به طور کلى, هرگونه بدعت و نوآورى در دین را گمراهى دانسته و فرموده:
(کل بدعة ضلالة.)80
پاسخ: این شبهه براساس دیدگاه افراطى در باب بدعتِ در دین است. برابر این دیدگاه, هر پدیده جدیدى پس از رحلت پیامبر اسلام, بدعت پنداشته شده است. ما در پیش شماره مجلّه فقه, به طور کامل این دیدگاه را نقد کردیم. در آن جا, ثابت شد امور نو که داخل در اطلاق یا عموم و فحواى دلیلهاى شرعى قرار دارند, دلیلهاى بدعت در دین, آنها را در بر نمى گیرد. پیش از این ثابت کردیم که نمایش و شبیه خوانى و همانند شدن به ائمه(ع) براى عزادارى سیدالشهداء, گریستن و گریاندن مردم, تحت عنوان عزادارى و تعاون بر برّ داخل است.
شیخ جعفر کاشف الغطاء مى نویسد:
(واما بعض الاعمال الخاصه الراجعة الى الشرع ولا دلیل علیها بالخصوص فلا تخلوا بین ان تدخل فى عموم ویقصد بالاتیان بها الموافقة من جهته لامن جهة الخصوصیة… کما یصنع فى مقام تعزیة الحسین من دق طبل اعلام او ضرب نحاس وتشابیه صور ولطم على الحدود والصدور لیکثر البکاء والعویل وان کان فى تشبیه الحسین او رأسه او الزهراء و على بن الحسین(ع) مطلقا او باقى النساء فى محافل الرجال وتشبیه بعض المؤمنین بیزیدا والشمر و دق الطبل وبعض آلات اـو وان لم یکن الغرض ذلک وکذا مطلق التشبیه شبهة والترک اولى. وجمیع ماذکر وما شابهه ان قصد به الخصوصیّة کان تشریعاً وان لوحظ فیه الرجحانیّة من جهة العموم فلا بأس به.)81
اما پاره اى از کارهاى خاص که به دین بر مى گردد و دلیل بر جواز آنها وجود ندارد, اگر تحت عنوان عامى داخل گردند و هدف از انجام آنها, از جهت هماهنگى آنها با عمومات باشد, نه از جهت خصوصیت… بمانند کارهایى که در سوگوارى امام حسین انجام مى پذیرد: نواختن طبل و سنج, نمایش, بر سر و صورت و سینه زدن, که براى گریه بیشتر انجام مى شود و… گر چه این نمایشها در تشبیه امام حسین(ع) یا سر آن حضرت, یا تشبیه حضرت زهرا و امام سجاد و یا زنان دیگر, در محفل مردان باشد. یا همانند شدن برخى از مؤمنان, به یزید و شمر باشد و نواختن بر طبل و استفاده از بعضى ابزار لهو انجام گیرد, [جایز است] ولى اگر هدف, از انجام این امور و نیز مطلق همانندى و مانند آن, از جهت موافقت با عمومات نباشد, ترک آن, بهتر خواهد بود.
همه این امور که یاد شد, اگر به قصد خصوصیّت باشد, تشریع خواهد بود و اگر از جهت عموم, برترى آنها, نگریسته شود, مانعى نخواهد داشت.
2 . گفته اند: همانند شدن افراد عادى به امامان معصوم(ع) سبب هتک حرمت آنان مى شود; زیرا این گونه همانندیها, سبب مى گردد که به بزرگى و شخصیّت آنان خدشه وارد آید و این, براساس کتاب و سنّت و عقل, حرام است.82
پاسخ: میرزاى قمى در پاسخ مى نویسد:
(گاه است که توهم شود که این, موجب هتک حرمت بزرگان دین است. این توهم, فاسد است; زیرا اگر مراد تشبیه نفس به نفس و شخص به شخص نیست, بلکه تشبیه صورت و زیّ و لباس است, محض از براى تذکره احوال ایشان. و اگر بگویید هتک حرمت ایشان است از جهت این که خاریها که نسبت به ایشان رسیده نباید به نظرهاى مردم درآورد که مردم مطلع بر آن خاریها شوند. پس این نیز, باطل است. زیرا احادیثى که از ائمه(ع) وارد شده در ذکر آن خاریها و ما را مأمور کرده اند به خواندن آنها در مجامع, بیش از حدّ و حصر است و ما الحال, تصویر آن خاریها در شخص غیر ایشان جلوه مى دهیم.)83
3 . در همانند شدن به دشمنان دین و اولیاء, گفته شده در روایات از این کار منع گردیده است, از جمله:
* (روى اتّبعوا الجنازة ولاتتبعکم فانه من عمل المجوس.)84
شما در پى جنازه بروید, نه این که پیشاپیش آن حرکت کنید, زیرا که این, از اعمال مجوسیان است.
* (عن زرارة عن ابى جعفر(ع) قال: … لاتکفّر فانما یصنع ذلک المجوس.)85
در هنگام گزاردن نماز, دست روى دست نگذارید, همانا مجوسیان چنین کنند.
* (عن على(ع) قال: لایجمع المسلم یدیه فى صلاته وهو قائم بین یدى اـ عزوجل یتشبّه باهل الکفر یعنى المجوس.)86
مسلمان, در حال گزاردن نماز, نباید دستان خود را جمع کند و به اهل کفر, یعنى مجوسیان, همانند شود.
براساس این روایات, صاحب جواهر مى نویسد:
(والتشبّه بالمجوس لامانع من حرمته الا ما خرج باالدلیل.)87
همانند شدن به مجوسیان حرام است, مگر مواردى که با دلیل خارج شده است.
پاسخ: سید على یزدى در پاسخ این شبهه مى نویسد:
(نهى از تشبیه, نه در مجرّد هیئت و صورت است, بلکه مراد تشبّه در اعمال و افعال است که متشبّه, خود را از آن و عداد آنان قرار دهد و یا مراد از تشبّه, مودّت و رفاقت و تزیین طریقه و استحسان رویّه آنهاست و بر تقدیر تسلیم گوییم نسبت میان این جزو عمومات ابکاء, عموم من وجه است و ترجیح از براى ثانى است. با اعتقاد به اصل. پس حق, جواز است, به مقتضاى اصل.)88
درباب همانندى به کافران, روایت دیگرى وجود دارد که از همانندى در لباس هم نهى مى کند:
(عن اسماعیل بن مسلم, عن الصادق(ع) انّه قال اوحى اـ الى نبى من انبیائه قل للمؤمنین لایلبسوا ملابس اعدائى ولایطعموا مطاعم اعدائى ولایسلکو مسالک اعدائى فیکونوا اعدائى, کما هو اعدائى.)89
خداوند متعال, به پیامبرى از پیامبرانش وحى کرد: به مؤمنان بگو: لباس دشمنان مرا نپوشید و غذاى دشمنان مرا نخورید و به راه دشمنان من نروید که در این صورت, شما هم دشمن من خواهید بود, همان گونه که آنان دشمن من بودند.
در تهذیب, به جاى (لایسلکو), (لایشاکلوا) آمده, که با بحث ما مناسبت بیشترى دارد.
علامه مجلسى, از قول پدرش در تفسیر روایت مى نویسد:
(اى الملبوسات المحرمة کالذهب والحریر او ما کان مخصوصاً بهم و یصرفون به کقلانس الفرنج وکذا المآکل المحرسة والاسراف المحرم ولایشاکلوا بمشاکل اعدائى فى الملابس المختصة بهم وغیرها من المحرمات.)90
[پوشیدنیهاى دشمنان] یعنى, پوشیدنیهاى حرام, مانند: طلا و حریر. یا پوشیدنیهایى که ویژه آنان است و به آنها شناخته مى شوند, مانند: کلاه فرنگى.
[غذاهاى دشمنان] و همچنین غذاهاى حرام و اسرافهاى حرام است.
[هم شکلى با آنان] همانند نشدن با آنان است در پوشیدنیهاى ویژه و غیر آن, از حرامها.
علاّمه مجلسى, سند روایت را ضعیف مى داند91. امّا با سندهاى دیگر در من لایحضره الفقیه92 و عیون اخبارالرضا93, نقل شده است و مجلسى مى نویسد: سند عیون را شیخ صدوق, صحیح مى داند.94
از نظر دلالت, روایت آن جایى را که براى چند دقیقه و براى هدف خردمندانه, لباس دشمن پوشیده شود, در بر نمى گیرد, زیرا عرف, به چنین شخصى نمى گوید لباس دشمن دین را پوشیده است.
افزون بر این, فعلها با صیغه مضارع بیان شده و صیغه مضارع, دلالت بر استمرار دارد.
یعنى هر کس, مدام لباس دشمنان دین را بپوشد و به زیّ آنان درآمده باشد, از آنان خواهد بود.
________________________________________
پى نوشتها
1 . (المهذب), عبدالعزیزبن البراج, ج345/1, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین قم.
2 . (شرایع الاسلام), محقق حلى, ج 1 ـ 264/4, دار الهدى, قم; (ایضاح الفوائد), ابن مطهر حلّى, ج405/1, اسماعیلیان, قم; (نهایة الاحکام), علامه حلّى, ج469/2, دارالاضواء, بیروت; (تبصرة المتعلمین), علامه حلّى 86/, مجمع الذخائر الاسلامیه, قم; (الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیّة) زید الدین جبعى عاملى (شهید ثانى), ج216/3, دارالعالم الاسلامى, بیروت.
3. (جامع المقاصد), محقق کرکى, ج25/4, آل البیت, قم.
4 . (الروضة البهیّة فى شرح اللمعة الدمشقیة), ج216/3.
5 . (جواهر الکلام), محمد حسن نجفى, ج115/22, دار احیاء التراث العربى, بیروت; (مستندالشیعه), محمد مهدى نراقى, ج348/2, کتابخانه آیت اللّه مرعشى; قم; (مفتاح الکرامه), محمد جواد حسینى عاملى, ج60/4, مؤسسة آل البیت, قم.
6 . (ریاض المسائل فى بیان الاحکام بالدلائل), سید على طباطبایى.
7 . (مجمع الفائدة والبرهان), محقق اردبیلى, ج85/8, انتشارات اسلامى, قم.
8 . (حدائق الناضره), شیخ یوسف بحرانى, ج198/8, دارالاضواء, بیروت.
9 . (مکاسب), شیخ انصارى, ج173/1, لجنة تحقیق تراث الشیخ الاعظم, قم.
10 . (مستمسک العروة الوثقى), سید محسن طباطبایى حکیم, ج394/5, کتابخانه آیت اللّه مرعشى نجفى, قم; (مصباح الفقاهة), سید ابوالقاسم خویى, ج207/1, وجدانى, قم; (حواشى العروة الوثقى), ج568/1, انتشارات علمیه اسلامیه, تهران.
11 . (نیل الاوطار من احادیث سید الاخیار), محمد شوکانى, ج117/2, دار الکتب العلمیه, تهران.
12 . (الزواجر عن افتراق الکبائر),ابن حجر مکى تیمى, ج256/1, دارالکتب العلمیه, بیروت.
13 . (مغنى), ابن قدامه, ج312/1, دارالکتب العربى, بیروت.
14 . (وسائل الشیعه), شیخ حر عاملى, ج211/12, اسلامیه, تهران.
15 . (رجال النجاشى) ابى العباس احمد بن على النجاشى, تحقیق محمد جواد نائینى, ج132/2.
16 . (جواهر الکلام), ج115/22.
17 . (مفتاح الکرامه), محمد جواد حسینى عاملى), ج60/4.
18 . (ریاض المسائل), سید على طباطبایى, ج504/1.
19 . (حاشیه المکاسب), سید محمد کاظم طباطبایى 16/.
20 . (مستند الشیعه), محمد مهدى نراقى, ج348/2.
21 . (ریاض المسائل), سید على طباطبایى, ج504/1.
22 . (وسائل الشیعه), ج211/2.
23 . (همان مدرک), ج262/14.
24 . (مفتاح الکرامة), محمد جواد حسینى عاملى ج60/4; (مکاسب), شیخ انصارى, ج173/1; (مصباح الفقاهه), سید ابوالقاسم خویى, ج207/1.
25 . (حدائق الناضره), ج198/18.
26 . (حاشیة المکاسب), سید محمد کاظم طباطبایى یزدى 16/.
27 . (جامع المدارک), سید احمد خوانسارى, ج34/3.
28 . (حاشیه المکاسب), سید محمد کاظم طباطبایى یزدى 16/.
29 . (مصباح الفقاهه), سید ابوالقاسم خویى, ج210/1.
30 . (عزادارى از دیدگاه مرجعیّت شیعه), على ربانى خلخالى 57/, انتشارات مکتب الحسین, قم.
31 . (الآیات اللبینات فى قمع البدع والضلالات)14/.
32 . (عزاداراى از دیدگاه مرجعیت شیعه) 57/.
33 . (مصباح الفقاهه), ج210/1.
34 . (وسائل الشیعه), ج354/3.
35 . (همان مدرک).
36 . (مکاسب), شیخ انصارى, ج173/1.
37 . (مصباح الفقاهه), ج210/1.
38 . (وسائل الشیعه), ج354/3.
39 . (همان مدرک).
40 . (همان مدرک).
41 . (همان مدرک).
42 . (مفتاح الکرامه), ج60/4; (ریاض المسائل), 504/1.
43 . (همان مدرک).
44 . (مجمع الفائدة والبرهان), ج 85/8.
45 . (عزادارى از دیدگاه مرجعیت شیعه) 47/. این فتوا, به محضر مراجع بزرگوار, حضرات آیات عظام: سید محسن حکیم, سید محمود حسینى شاهرودى, سید ابوالقاسم خویى, سید جمال الدین موسوى گلپایگانى, عرضه شد و آنان نیز تأیید کردند.
46 . (مصباح الفقاهه), ج210/1.
47 . (هنر از دیدگاه مقام معظم رهبرى) 9/, دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
48 . (همان مدرک) 11/.
49 . (وسائل الشیعه), ج376/1.
50 . (همان مدرک), ج376/1.
51 . (عروة الوثقى), ج805/2,مسأله 49, نکاح.
52 . (طبقات),ابن سعد, ج455/8, دار صادر,بیروت.
53 . (شرح نهج البلاغه), ابن ابى الحدید, ج13/6, دار احیاء التراث العربى, بیروت.
54 . (مغازى), واقدى, 248/1, نشر دانش, قم.
55 . (شرح نهج البلاغه), ابن ابى الحدید, ج266/14.
56 . (طبقات), ابن سعد, ج 455/8.
57 . (سیرة النبویة), ابن هشام, ج356/3, دار احیاء التراث العربى, بیروت.
58 . (اعیان الشیعه), سید محسن امین, ج4756/3, دار التعارف للمطبوعات, بیروت.
59 . (مغازى),واقدى, ج248/1.
60 . (سیرة النبویه), ابن هشام, ج356/3.
61 . (مسأله حجاب), شهید مطهرى 225/, صدرا, قم.
62 . (فروع کافى), ج217/3, دارالتعارف للمطبوعات, بیروت.
63 . (عروة الوثقى), سید محمد کاظم طباطبایى یزدى, ج804/2, مسأله 39, نکاح.
64 . سوره (احزاب), آیه 32.
65 . (وسائل الشیعه), ج174/14.
66 . (عروة الوثقى), ج804/2, مسأله 40, نکاح.
67 . (همان مدرک).
68 . (وسائل الشیعه), ج151/14.
69 . (همان مدرک).
70 . (همان مدک).
71 . (مبانى العروة), سید ابوالقاسم خویى, ج100/1, مدرسه دارالعلم.
72 . (جامع الشتات), میرزاى قمى 816/.
73 . (الآیات اللبینات فى قمع البدع والضلالات), محمد حسین کاشف الغطاء,20/, مطبعة العلویه, نجف.
74 . (منیة المسائل), سید ابوالقاسم خویى 212/, مطبعة علمیه.
75 . (کشف الغطاء عن مبهمات شریعة الغراء), شیخ جعفر کاشف الغطاء 53/, مهدوى, اصفهان.
76 . (وسائل مظفرى), سید على یزدى 171/, مطبعة شاهنشاهى, سال 1320هـ.
77 . (عزادارى از دیدگاه مرجعیّت شیعه) 47/, 57; (استفتاءات), امام خمینى, انتشارات اسلامى, قم.
78 . (جامع الشتات), میرزاى قمى 816/.
79 . (همان مدرک).
80. (بحارالانوار), علامه مجلسى, ج289/36, مؤسسة الوفاء, بیروت.
81 . (کشف الغطاء) 53/.
82 . (جامع الشتات) 816/.
83 . (همان مدرک).
84 . (وسائل الشیعه), ج826/2.
85 . (همان مدرک),1264/4.
86 . (همان مدرک) 1265/.
87 . (جواهر الکلام), ج18/11.
88 . (وسائل مظفرى), سید على یزدى 171/.
89 . (وسائل الشیعه), ج279/3.
90 . (ملاذ الاخیار فى فهم تهذیب الاحکام), محمد باقر مجلسى, ج454/9, مطبعه خیام, قم.
91 . (همان مدرک).
92 . (من لایحضره الفقیه), شیخ صدوق, ج163/1, دار صعب, بیروت.
93 . (عیون اخبار الرضا), شیخ صدوق, ج23/2, رضا مشهدى, قم.
94 . (ملاذ الاخیار), ج453/9.