حرمت مجسمه سازى و نقاشى (مقاله پژوهشی حوزه)

از نظریاتى که در مسأله تصویر, در کتابهاى فقهى مطرح است, حرام بودن مجسمه سازى و نقاشى موجودات جاندار و غیر جاندار است.
بسیارى از فقها, این رأى را به ابوصلاح حلبى و قاضى بن برّاج نسبت داده اند. براى روشن شدن واقع مطلب, باید بررسى کنیم که چه کسانى این قول را به آن دو بزرگوار نسبت داده اند و مشخص کنیم منشأ این نسبت چه بوده و آیا این برداشت از کافى و مهذب, صحت دارد و این نسبت, برابر با واقع است یا خیر.
فاضل نراقى در مستند الشیعه مى نویسد:
(از ابوصلاح حلبى حکایت شده است که تصویر حرام است, مطلقا, چه مجسمه و چه نقاشى و چه تصویر موجودات جاندار یا بى جان 85.)
صاحب مفتاح الکرامة86 و صاحب جواهر87 از عبارت کتاب کافى ابى صلاح, حرام بودن مطلق مجسمه سازى و نقاشى را برداشت کرده اند.
شیخ انصارى مى نویسد:
(حرام بودن مجسمه سازى و نقاشى موجودات, مطلقا, چه با روح و چه بى روح, از بعض فقها حکایت شده است.88)
به اندازه اى که ما در کلمات فقها جست وجو کردیم; ظاهراً, مستند و مدرک این نسبت و حکایت, سخن محقق کرکى در جامع المقاصد است. ایشان پس از بیان حکم تصویر جانداران مى نویسد:
(فیظهر من کلام بعض الاصحاب, التحریم حیث حرّم التماثیل و اطلق.89)
ظاهر کلام بعضى از فقها, حرام بودن مجسّمه سازى و نقاشى است, مطلقاً, جاندار چه بى جان.
مراد محقق کرکى: از بعض الاصحاب, ابوصلاح حلبى است.
پس از آن که روشن شد چه کسانى این رأى را به ابوصلاح و قاضى بن براج نسبت داده اند, لازم است عین کلام این دو را بازگو کنیم, تا معلوم شود که آیا چنین نسبتى درست است و این برداشت, برابر با عبارت آنان است, یا خیر. ابوصلاح حلبى, مى نویسد:
(یحرم عمل الصُلْبان والاصنام والتماثیل90)
ساختن صلیب و بت و تماثیل مجسمه, حرام است.
قاضى بن براج ضمن برشمردن مکاسب حرام مى نویسد:
(و سائر التماثیل مجسمة کانت او غیر مجسمة91.)
ساختن تماثیل حرام است چه مجسمه باشد, یا غیر مجسمه.
منشأ برداشتِ حرام بودن تصویر, چه مجسمه و چه غیر آن, جاندار و غیرجاندار, اطلاق (التماثیل) است که در عبارت کافى آمده است. برداشت شده که تماثیل, جمع تِمثال و به معناى صورت و شکل است, چه مجسمه, یا نقش, ذى روح, یا غیر ذى روح. اگر بعضى از أقسام تصویر و تمثیل حرام بود, باید مقید مى کرد و این که به طور مطلق حکم به حرام بودن کرده است, معلوم مى شود مراد ایشان, حرام بودن همه اقسام تصویر است.
و در عبارت مهذب, از جهت مجسمه و غیر مجسمه, تصریح به تعمیم شده و از نظر ذى روح و غیر ذى روح, خیر,پس معلوم مى شود, رأى ایشان هم, حرمت همه گونه هاى تصویر است.
با توجه به تحقیقى که در مسأله فوق بین صورت و تمثال انجام دادیم, این برداشت از کلام ابوصلاح و ابن برّاج پذیرفتنى نیست; زیرا در مقصود از تمثال که آیا مراد مجسمه است یا عکس و آیا بر جاندار اطلاق مى شود یا بى جان یا بر هر دو, بین فقها اختلاف بود و حسب موارد کاربردى واستعمال در آیات و روایات نیز, مراد از آن خیلى روشن نبود; از این روى,اراده هریک از مجسمه ونقش و نیز موجود جاندار و بى جان از کلمه (تماثیل) محتاج به قرینه است و بدون آن, مجمل خواهد بود و حمل بر هر یک, یا بر همه, حمل بى دلیل و مدرک است.
به نظر ما, تماثیل, یا حقیقت در مجسمه جانداران است, یا دست کم, ظهور در آن دارد و حمل آن برنقش و موجود بى روح,مجاز است ومحتاج به قرینه. برفرض که از نظر مجسم ومنقوش,اعم باشد,چنانکه عبارت مهذب ظاهر در آن است, از نظر ذى روح و غیرذى روح, ظهور در موجود ذى روح دارد.
بنابراین, برداشتى که شده بى دلیل و مدرک است و نسبت این نظریه به ابوصلاح و ابن برّاج ثابت نیست.
به خاطر اجمال کلام این دو, صاحب مفتاح الکرامه, با تردید برخورد کرده, مى نویسد:
(فان کان مرادهما بالتماثیل, ذات الارواح, کانا موافقین لابن ادریس و ان کان المراد بالتماثیل, مایشمل غیر ذات الأرواح فلا ساعدهما الادلة92.)
پس معلوم مى شود به نظر صاحب مفتاح, عبارت کافى و مهذب مجمل و دو احتمال در آن مى رود.
آقاى خویى نیز, پس از اشاره به آراء در مسأله مى نویسد:
والقولان الاخیران وان کانا ایضاً مورد الخلاف بین الفقهاء کما اشار الیه النراقى والمحقق الثانى الاّ انا لم نجد قائلاً بهما عداما یستفاد من ظاهر بعض العبائر93.)
دو نظریه اخیر: (حرمت تصویر مطلقا و [نقاشى و مجسمه] هر چند در کلمات فقهاء مطرح شده اند, لکن ما قائلى براى آنها نیافتیم, به استثناى آنچه که از ظاهر بعضى عبارات استفاده مى شود.
بنابراین, آقاى خویى, نسبت این رأى را به کافى و مهذب نمى پذیرد و از نظر ایشان بر مى آید که عبارت کافى و مهذب, ظهور در این معنى ندارند.
نتیجه بحث و بررسى ما این شد که نسبت قول به حرام بودن تصویر, مطلقاً, به ابوصلاح و ابن برّاج, اساس درستى ندارد و در ظاهر, هیچ فقیهى به گونه اى روشن به این رأى ملتزم نشده است.
لکن مهم براى ما این است که ببینیم آیا بر چنین نظرى چه طرفدارى داشته باشد, یا صرف احتمال و فرض باشد, دلیلى داریم یا خیر؟
دلایل حرام بودن تصویر, مطلقا
چنانکه از عبارات مفتاح الکرامة, جواهر الکلام و مصباح الفقاهه, استفاده مى شود براى این رأى به روایاتى تمسک و استدلال شده است, از جمله:
1. روایت ابى بصیر در مورد نهى و منع از تزیین خانه ها به تصویر: مجسمه و عکس.
2. روایت ابن قدّاح که گزارش مى دهد از شکستن مجسمه ها توسط حضرت امیر, به فرمان حضرت رسول(ص).
3. روایت اصبغ بن نباته, در منع از تجدید قبرها و تمثیل مثالها که برابر این روایت, انجام این کارها, سبب خروج از اسلام مى شود.
4. روایت سکونى که گزارش مى دهد از فرمان رسول خدا(ص) مبنى بر از بین بردن صورتها که این فرمان توسط حضرت امیر(ع) اجرا مى شود.
5 . روایت محمدبن مسلم که گزارش مى دهد از منع حضرت امیر(ع) از عمل تصویر.
6. روایاتى که دلالت مى کنند بر وارد شدن فرشتگان به داخل خانه اى که در آن صورت و تمثال باشد.
یادآورى: در جوامع روایى و صحاح اهل سنت نیز, اخبار بسیارى نقل شده که ممکن است از آنها نیز حرمت تصویر, مطلقا, استفاده شود.
بر استدلالِ به این روایات, براى حکمِ به حرمت تصویر, مطلقاً, چه مجسمه چه نقش, چه موجود جاندار و چه بى جان, اشکالاتى شده است:
1. همه این روایاتى که در این مسأله بدانها تمسک شده, روى مبناى بعضى از محققان, از نظر سندى ضعیف و غیردرخور اعتمادند, یا به خاطر ارسال یا جهالت و یا تضعیف صریح. بر مبناى برخى از علما, پاره اى از این روایات معتبر شناخته شده اند. با توجه به این که بحث و تحقیق درباره سند این روایات, در دو مسأله: حرام بودن نقاشى و مجسمه سازى, به شرح خواهد آمد در آن جا ضعف سندى همه این روایات, اثبات خواهد شد.
2 . با قطع نظر از اشکال سندى و یا بر فرض پذیرش حجیت بعضى از آن روایات, روى بعضى از مبانى که بیان خواهیم کرد, استدلال به این روایات, از جهت دلالت مخدوش و مورد اشکال است.
بحثِ از اشکال دلالى این أخبار را نیز به شرح در مسأله حرمت نقاشى و مسأله حرمت مجسمه سازى مطرح خواهیم کرد.
3. با قطع نظر از اشکال سندى و مناقشه دلالى و بر فرض پذیرش تمام بودن سند و دلالت, معارض دارند; زیرا روایاتى داریم که از نظر سند و دلالت, از این روایات قوى تر و روشن تر و از جهت شمار, بیشتر و با قواعد و اصول فقهى و مذاق شرع و سیره متشرعه و اعتبار, سازگارترند.
این روایات, دلالت بر جواز تصویر موجودات غیر جاندار دارند, چه مجسمه, چه نقش.
روشن است که اخبار منع, با همه ضعف و اشکالهاى سندى و دلالتى که دارند, صلاحیتِ تعارضِ با این همه روایات فراوان معتبر و روشن و برابر با مذاق فقه و شرع و متشرعه را نخواهند داشت. در مقام تعارض, اخبار منع, طرح و به روایات جواز, عمل مى شود.
4. بر فرض این که بپذیریم اخبار نهى و منعِ از مطلق تصویر, صلاحیت معارضه با اخبار جواز را دارند, با توجه به این که أخبار منع, اطلاق و عموم دارند و از هر نوع مجسمه سازى و نقاشى نهى مى کنند و اخبار جواز, خاص هستند و موجودات بى جان را جایز مى دانند, تعارض بین این دو دسته از اخبار, از نوع تعارض بین عام و خاص و مطلق و مقید است و مقتضاى قاعده مسلّم اصولى و علمى این است که عمومات و مطلقات منع را توسط اخبار جواز تخصیص و تقیید بزنیم و در نتیجه, اخبار جواز را مقدم بداریم و به آنها عمل کنیم.
حکم تصویر غیرجانداران
با توجه به اشکالاتى که بر روایات حرام بودن مطلق تصویر بیان کردیم, حکمِ به جواز تصویر غیرجانداران, مجسمه یا نقش, روشن است.
و اگر با این همه, کسى در حرمت آن شک و شبهه داشته باشد, چون شبهه حکمیه است, براساس مبناى تحقیقى که در اصول تثبیث شده, مجراى اصل. براءت است و مورد تمسک به مطلقات و عمومات آیات و روایاتى است که دلالت بر جواز صنعت و کسب و کار دارند, مگر کارى که دلیل قطعى بر منع و حرام بودن آن قائم شده باشد.
از این روى, در مفتاح الکرامه94 و جواهر الکلام95 و مصباح الفقاهه96 و دیگر کتابهاى فقهى و نیز حاشیه ها و شرحهاى مکاسب شیخ, تصریح شده: با توجه به تمام بودن دلیلهاى حرمت, مقتضاى اصل اولى در اشیاء, اباحه و جواز است و همچنین مقتضاى اطلاقات و عمومات آیات و روایات, جواز هر کسب و صنعت و کارى است و تحصیل رزق و سرمایه از هر طریقى که دلیل قاطع بر نهى آن قائم نباشد, جایز و سیره مستمره قطعیه متصل به عصر زندگانى ائمه(ع) شاهد و گواه بر آن; زیرا در عصر ائمه(ع) در پارچه ها, لباسها, خانه ها و حتى مساجد, نقاشى و تصویر غیرجانداران, مثل: درخت, گل, خورشید, ماه و… رائج بوده و ائمه(ع) هیچ گاه از اصل وجود و نگهدارى آنها نهى نفرمودند. اگر هم روایاتى باشد که دلالت بر نهى کند, حمل بر کراهت مى شود, آن هم به خاطر نماز یا جهت دیگر, مثل اسراف, تجمل, دل به دنیا بستن و از یاد آخرت غافل ماندن و… که در حدّ کراهت است و ربطى به حرام بودن تصویر, از جهت این که تصویر است, ندارد.
نتیجه:
نتیجه بحث این شد که جواز تصویر موجودات بى جان, مانند: درخت و خورشید, خواه به گونه مجسمه باشند یا نقش و عکس, از مسائل مسلّم فقهى و مورد اتفاق, بلکه اجماع فقها و خالى از هرگونه اشکال و شبهه ایى است و هیچ کس از فقها, تصریح به منع و حرام بودن آن نکرده است و نسبت قول به حرام بودن به ابى صلاح و ابن برّاج, بى اساس است و بر فرض ثبوت, نسبت و یا طرح احتمال حرام بودن, چنانکه تحقیق شد, هیچ دلیلى با آن مساعد و موافق نیست.
امّا قولِ به کراهت, چنانکه از بعضى روایات ممکن است برداشت شود, از جهت خود عنوان تصویر نیست, بلکه به خاطر عناوین دیگرى است, مانند: اسراف, یا تجمل, تحت تأثیر زخارف فریبنده دنیوى قرار گرفتن, از یاد خدا و آخرت غافل شدن, مانع از حضور قلب در هنگام نماز و….
حرام بودن مجسمه سازى جانداران و غیرجانداران
از اقوالى که فقهاء در مسأله تصویر مطرح کرده اند و به عنوان یک رأى و نظر در کنار بقیه آراء برشمرده اند, قولِ به حرام بودن مجسمه سازى است, چه با روح, چه بى روح. این نظریه, بین مجسمه سازى و نقاشى فرق گذاشته و امّا از جهت با روح و بى روح شرح نداده است.
در این مسأله; همانند مسأله پیشین, بایستى روشن کنیم که این نظریه, به چه کسانى نسبت داده شده و آیا این نسبت اساس دارد, یا خیر.
نظریه ناروا بودن مجسمه سازى جانداران و غیرجانداران در کلمات فقها, به عنوان یکى از اقوالِ مسأله, به شیخ مفید و شیخ طوسى و سلار دیلمى و علامه, در کتاب منتهى, نسبت داده شده است.
شیخ انصارى, در عبارت مکاسب, ضمن اشاره به اقوالِ در مسأله, مى نویسد: (این قول, از بعضى حکایت شده است) ولى نه نام حکایت گر را یاد مى کند و نه نام گوینده اى که گفته به او نسبت داده شده:
(وبین من عبّر بالتماثیل, بناء على شمول التمثال لغیر الحیوان کما هو کذلک فخصّ الحکم بالمجسم لان المتیقن من المقیَّدات للاطلاقات والظاهر منها بحکم غلبة الاستعمال والوجود النقوش لاغیر97.)
در مسأله تصویر, بعضى از فقها تعبیرِ به (التماثیل المجسمه) کرده اند. بنابراین که تمثال, به معناى عام باشد و شامل غیر جانداران نیز بشود, چنانکه حق همین است که تمثال عام است, نتیجه این مى شود که حکم حرام بودن, اختصاص به مجسمه پیدا مى کند, خواه مجسمه جاندار باشد یا بى جان; زیرا مقتضاى اطلاق و عموم روایات حرام بودن همه أقسام تصویر است و مقدارى که یقین داریم, از عموم حرام بودن خارج شده نقاشى است. به دو دلیل: یکى روایاتى که مطلقات حرام بودن را قید زده اند و قدر متیقن از آن روایات مقیّد و خاص که دلالت بر ترخیص و جواز دارند, نقاشى است.
دوّم, غلبه استعمال و غلبه وجودى. چون به حسب غالب, تصویر بر نقاشى اطلاق مى شود و در خارج هم, آنچه غلبه دارد, نقاشى است, نه مجسمه. بنابراین, ظاهر این روایات مقیّد, که دلالت بر جواز دارند, به حکم غلبه استعمال و غلبه وجودى, همانا نقاشى است و غیر نقاشى که مجسمه باشد, خواه با روح یا بى روح, تحت عموم روایات حرمت, باقى مى ماند و محکوم به حرمت است.
این سخن شیخ بود و امّا حکایت گر این قول کیست و آن را به چه کسى نسبت داده و منشأ این نسبت و برداشت چیست, مطلبى است که اینک, در صدد بیان آن هستیم.
شهید ثانى در مسالک, ضمن شرح عبارت شرائع: (و عمل الصور المجسمة) مى نویسد:
(واطلاق الصُوَر یشمل ذوات الارواح و غیرها کصور الشجر والتقیید بالمجسمة یخرج الصور المنقوشة على نحو البساط والورق98.)
اطلاق واژه (صُور) شامل موجودات با روح و بى روح, مانند تصویر درخت مى شود و تقیید صورت به قید مجسمه, نقاشى بر روى پشتى و کاغذ را خارج مى کند.
بنابراین, شهید از عبارت شرایع, دو نکته برداشت کرده:
1. چون صورت, شامل جاندار و غیر جاندار مى شود, پس تصویر هر دو قسم حرام است.
2. چون مقید به مجسمه شده است, پس نقاشى جایز است.
با این بیان, قولِ مورد بحث به محقق نیز قابل اسناد است.
محقق اردبیلى در مجمع الفائده والبرهان در شرح عبارت ارشاد علامه: (کعمل الصور المجسمة) مى نویسد:
(باکلمه مجسّمه, از نقاشى و عکس بر در و دیوار, احتراز شده; بنابراین, از ظاهر این عبارت, حرام بودن مجسمه سازى بر مى آید و جواز نقاشى, چه با روح و چه بى روح99.)
اساس و منشأ برداشت این تفصیل از عبارت محقق و علامه در شرایع و ارشاد این است که:
اوّلاً, واژه مجسمه, به معناى پیکر و جسمِ داراى حجم و طول و عرض و عمق است و با آوردن مجسمه, از نقش, که به معناى کشیدن عکس بر روى کاغذ, دیوار, پارچه و… است, احتراز شده است.
ثانیاً, واژه صورت, از جاندار و غیر جاندار را در بر مى گیرد.
پس نتیجه این مى شود که این گونه عبارات, ظهور دارند در حرام بودن مجسمه سازى, مطلقا و جواز نقاشى, مطلقا.
و با توضیحى که دادیم, روشن شد که این نظریه, قابل اسنادِ به همه کسانى است که در مسأله چنین تعبیرى دارند و اختصاص به شیخ مفید و شیخ طوسى و سلار دیلمى و علامه در کتاب منتهى ندارد.
براى روشن شدن حقیقت مطلب, لازم است به پاره اى از عبارات فقها, که چنین تعبیرى دارند اشاره کنیم و سپس به نقد و بررسى این برداشت بپردازیم.
شیخ مفید در مقنعه و شیخ طوسى در نهایة نوشته اند:
(یحرم عمل التماثیل المجسمة.100)
حرام است ساختن تمثالهاى مجسم.
محقق در شرایع و علامه در کتابهاى: منتهى, تحریر, تذکره, قواعد و ارشاد و شهید اوّل در لمعه و دروس نوشته اند:
(یحرم عمل الصور المجسمة101.)
حرام است ساختن تصاویر مجسم.
با توجه به تحقیقى که در بیان معناى صورت و تمثال و فرق بین آن دو انجام دادیم, روشن است که این برداشت, از عبارت این بزرگان بى اساس و ناتمام است; زیرا همان گونه که تحقیق شد, هر یک از واژه هاى: صورت و تمثال, در معناى مجسم و منقوش و در مورد جاندار و غیرجاندار فراوان استعمال و اطلاق شده اند و گواه این مدعى, در عبارت یاد شده است که برخى: (عمل التماثیل) گفته اند و بعضى به (عمل الصور) تعبیر کرده اند.
بنابراین, جاندار و بى جان بودن را, از اطلاق کلمه تمثال و صورت, نمى شود استفاده کرد, هر چند به نظر ما, تمثال, یا حقیقت در مجسمه جاندار است, یا ظهور در آن دارد (چنانکه بحث آن گذشت) لکن این مقدار, برداشت آقایان را تأیید نمى کند.
مراد از اطلاق کلمه تمثال و صورت, باید به کمک نشانه هاى خارجى معین شود و از اطلاق خود این دو کلمه برداشت هر یک از معناى جاندار یا بى جان, بى وجه و بى دلیل است. بنابراین, عبارت آقایان, از این جهت, مجمل مى شود . لکن با توجه به این که مفاد روایات زیادى جواز تصویر غیرجانداران است, خواه مجسمه یا منقوش, و با عنایت به این که رأى و نظر بسیارى از کسانى که تعبیر یاد شده را دارند, جواز تصویر غیرجانداران است, مطلقا, باید مراد آقایان از این عبارت: (الصور, یا (التماثیل) خصوص موجودات جاندار باشد و نتیجه این مى شود که منظور آقایان, حرام بودن مجسمه سازى جانداران است.
و شاید به خاطر توجه به این دو نکته و دو قرینه است که بیشتر علماء, از عبارت آقایان, فقط حرام بودن مجسمه سازى جانداران را برداشت کرده اند.
شیخ جعفر کاشف الغطاء در شرح قواعد مى نویسد:
(مراد علامه از (الصُوَر) صورت حیوانات است و به خاطر ظهور صورت در جانداران, نیازى به آوردن قید (الحیوانیه) به دنبال: (الصور) نیست.102)
صاحب مفتاح الکرامه103 و صاحب جواهر, به این مطلب تصریح مى کنند.
با توجه به توضیحى که دادیم روشن شد که اسناد این قول, به مانند شیخ مفید و شیخ طوسى و… بى اساس و ناتمام است. این نظریه را به عنوان یکى از اقوالِ مسأله مطرح کردن, بى وجه است و فقط مى تواند در حد یک احتمال و فرض مطرح باشد.
دلایل حرام بودن ساختن مجسمه جانداران و غیر جانداران
در هر صورت, چه این نسبت تمام باشد, یا نباشد, چه یک قول و نظریه باشد یا یک احتمال و فرضیه, باید بحث کنیم که آیا دلیل در خور پذیرشى بر این مطلب داریم, یا خیر.
دلیل عمده این نظریه, چنانکه شیخ انصارى بیان کرده, در حقیقت, عبارت است از مقتضاى جمع بین روایات:
یک دسته از روایات, دلالت بر حرام بودن تصویر دارند. این روایات, مطلقند و عام و شامل همه أقسام تصویر, چه مجسمه و چه نقاشى چه جاندار و چه بى جان, مى شوند.
یک دسته از اخبار دلالت بر ترخیص و جواز تصویر دارند.
اخبار حرمت را توسط اخبار جواز تخصیص و تقیید مى زنیم و نیتجه این تقیید و تخصیص, حرمت مجسمه سازى, و جواز نقاشى, مطلقا مى شود.
دلیل و شاهد بر این جمع این که: به مقتضاى روایات منع, همه أقسام تصویر, حرام است. آن مقدارى که یقین داریم به واسطه اخبار جواز از تحت عموم حرمت خارج شده اند, نقاشى است; زیرا روایات جواز, انصراف و ظهور در نقاشى دارند و منشأ این ظهور و انصراف, عبارتند از:
1 . غلبه استعمالى, یعنى در مقام استعمال و کاربرد, به حسب غالب, صورت و تمثال بر نقش و عکس اطلاق و استعمال مى شود.
2. غلبه وجودى, یعنى به حسب غالب, آنچه در خارج تحقق و وجود پیدا مى کند, نقاشى است, نه مجسمه سازى.
بنابراین, نتیجه این تقیید و ظهور و انصراف, برخاسته از غلبه استعمالى و غلبه وجودى, این مى شود که خصوص نقاشى چه از موجود جاندار و چه از بى جان, از تحت عمومات حرمت, استثناء و خارج شده باشد و غیر از نقاشى که مجسمه سازى است, چه مجسمه جاندار و چه بى جان, تحت عموم حرمت باقى باشد.
نقد و بررسى
براین استدلال, چندین اشکال وارد است که به بعضى اشاره مى کنیم:
1. ادعاى ظهور و انصرافِ برخاسته از غلبه وجودى و استعمالى, شاید در مورد مجسمه سازى قوى تر باشد نسبت به نقاشى; زیرا آنچه به حسب استعمال و از نظر تحقق و وجود خارجى غالب و رایج است,مجسمه سازى است, نه نقاشى چنانکه در موارد دیگر, مطرح کرده ایم.
2. چنانکه شیخ انصارى بیان کرده اگر بپذیریم که تصاویر و تماثیل, به حکم غلبه وجودى و استعمالى, انصراف و ظهور در خصوص نقاشى دارند, همان طورى که این الفاظ در ناحیه اخبار مخصص و مقید, که دلیل جوازند, به نقاشى انصراف دارند, در ناحیه عمومات و مطلقات که دلیلِ بر نهى و منع اند نیز, باید به نقاشى منصرف باشند; زیرا منشأ ظهور و انصراف لفظ صورت و تمثال در خصوص نقاشى, غلبه وجودى و استعمالى است و این, موجب انصراف این الفاظ به نقاشى مى شود, در همه جا, خواه در مقیدات, یا در مطلقات.
اگر انصراف و ظهور, برخاسته از غلبه وجودى و استعمالى را پذیرفتید, نتیجه این مى شود که روایات منع, یعنى مطلقات, فقط از نقاشى نهى مى کنند و روایات جواز, یعنى مقیّدات, فقط نقاشى را جایز مى دانند.
آن گاه بر اثر تعارض و جمع بین این دو دسته روایات, ناگزیر مى شویم که روایات منع را حمل بر کراهت نقاشى کنیم; زیرا دلالت مطلقات بر منع, به گونه ظهور است و دلالت مقیّدات بر جواز, از نوع نص یا اظهر است و در مقام جمع, حمل مى کنیم ظاهر را بر نص, یا اظهر. نتیجه, کراهت نقاشى مى شود.
و امّا نسبت به حکم مجسمه سازى, روایات ساکت هستند و حکم آن را باید از دلیل دیگرى, غیر از روایات, استفاده کنیم که آیا جایز است یا ممنوع.
بنابراین, نتیجه این تلاش فنى و اصولى, اولاً, اثبات کراهت نقاشى است و ثانیاً, سکوت روایات, نسبت به حکم مجسمه سازى, در حالى که هیچ یک از این دو نتیجه, مقصود و مراد این نظریه, یا فرضیه نیست; زیرا غرض, ثابت کردن حرمت مجسمه سازى است و این هدف, از این روایات, ثابت نمى شود.
پس نتیجه این استدلال نفى مدعاست, نه اثبات آن.
پرسش: صورت و تمثال در اخبار جواز, که مقیدات هستند, به حکم غلبه استعمالى و وجودى, ظهور و انصراف در نقاشى دارند, ولى در اخبار منع, که عمومات و مطلقات باشند, چنین انصراف و ظهورى محقق نمى شود.
پاسخ: این حرفى است بر خلاف صناعت و تناقضى است آشکار; زیرا بازگشت به این مى کند که غلبه وجودى و استعمالى, منشأ ظهور و انصراف هست و نیست. در نتیجه این نظریه یا فرضیه مردود و باطل است.
حرام بودن نقاشى جانداران:
گروهى از فقها, کشیدن عکس و شکل موجودات جاندار را به وسیله دست و ابزار نقاشى, مثل قلم مو بر روى کاغذ پارچه پرده و دیوار و مانند آن, همانند پیکر و تندیس تراشى و مجسمه سازى حرام دانسته اند.
در میان کسانى که این نظریه به آنان نسبت داده شده, بعضى سخنشان روشن است, مانند ابن ادریس و علامه از فقهاى پیشین.
و شهید ثانى و فاضل نراقى و شیخ اعظم از فقهاء واپسین و بسیارى از فقهاى معاصر و مراجع تقلید.
برخى از فقیهان که این نظریه به آنان نسبت داده شده, کلامشان خیلى گویا و رساى در مطلب نیست, لکن از اطلاق کلامشان مى شود این معنى را برداشت کرد.
در هر صورت, ما در ابتدا به ذکر کلمات این گروه مى پردازیم و سپس به نقد و بررسى آنها مى نشینیم.
1 . ابن ادریس حلّى در متاجر سرائر, ضمن بر شمردن مکاسب محرّمه مى نویسد:
(وسائر التماثیل والصور ذوات الارواح مجسمة کانت أو غیر مجسمة104.)
و از جمله مکاسب محرّمه است, همه شکل و صورتهاى موجودات داراى روح, چه به طور مجسمه باشند, یا به گونه غیرمجسمه.
مانند این عبارت سرائر را, علامه در نهایه بیان کرده است105.
عبارت این دو بزرگوار, صریح است در گسترش حکمِ به حرمت, به مجسمه و غیرمجسمه و غیرمجسمه, اطلاق دارد و در بر مى گیرد برجسته کارى و کنده کارى و عکاسى را.
2 . محقق کرکى, در جامع المقاصد, پس از آن که بر حرام بودن مجسمه سازى جانداران, ادعاى اجماع مى کند, در مورد نقاشى مى نویسد:
(وهل یحرم غیر المجسمه کالمنقوشة على الجدار والورق؟ عمّم التحریم بعض الاصحاب وفى بعض الأخبار مایؤذن بالکراهیة ولاریب ان التحریم أحوط. هذا فیما له روح.106)
آیا غیر مجسمه, مانند نقاشى شکل جانداران بر روى دیوار و کاغذ, حرام است یا خیر؟
برخى از اصحاب, حرمت را گسترش داده اند و در بعضى اخبار, اشعارِ به کراهت غیر مجسمه است و بى شک, احتیاط در حرمت است.
3. شهید ثانى, در مسالک, پس از نقل حدیث عقاب الاعمال شیخ صدوق, مى نویسد:
(وهذا یدل باطلاقه على تحریم تصویر ذوات الارواح مطلقا ولادلیل على تحریم غیرها وهذا هو الاقوى107.)
این حدیث, با اطلاقش, دلالت مى کند بر حرام بودن صورتگرى موجودات جاندار, چه مجسمه و چه نقاشى آنها. و دلیلى بر حرمت غیر جانداران وجود ندارد و این نظر, قوى تر است.
رأى شهید, تفصیل بین روح دار و بى روح است. صورتگرى موجودات با روح را حرام مى داند, چه مجسمه, چه نقاشى; امّا بى روح را جایز مى داند, چه مجسمه و چه نقاشى.
4. محقق اردبیلى در مجمع الفائده, از بعضى روایات همین معنى را برداشت مى کند; لکن چون در این گونه روایات, اشکال سندى دارند, به آنها ملتزم نمى شود108. بنابراین, اصل ظهور و دلالت خبر را مى پذیرد, لکن به خاطر مناقشه در سند آن, به این ظهور پایبند نشده است.
5. از طرفداران و مدافعانِ این نظر, شیخ انصارى است, که نهایت تلاش و سعى خود را براى اثبات و به کرسى نشاندن آن, به کار گرفته است و در مجموع, حدود هشت دلیل بر آن اقامه کرده است.
شیخ اعظم, پس از حکمِ به حرام بودن مجسمه سازى و اشاره به دلیلهاى آن, مانند: ادعاى عدم خلاف در فتوا و روایات, مى نویسد:
(وکذا مع عدم التجسّم و فاقاً لظاهر النهایة وصریح السرائر والمحکى عن حواشى الشهید والمیسیه والمسالک و ایضاح النافع و الکفایة ومجمع البرهان و غیرهم للروایات المستفیضه.109)
و همچنین صورتگرى حرام است, و گرچه غیر مجسّمه باشد, به خاطر موافقت با ظاهر نهایة و صریح سرائر… و روایات پراکنده و منتشر شده.
سخن شیخ, ظهور دارد که خود ایشان فقط نهایة و سرائر را دیده که اوّلى ظهور دارد و دوّمى صریح است و امّا دیگر اقوال را از صاحب مفتاح الکرامه حکایت مى کند.
به نظر مى رسد, مراد شیخ از نهایة, نهایة شیخ طوسى باشد وگرنه نهایه علامه, چنانکه بیان کردیم, عبارتش مثل سرائر نص و صریح است و امّا اسناد این قول, به مجمع البرهان و کفایه سبزوارى خلاف ظاهر کلام آن دو بزرگوار است.
کلام محقق اردبیلى را ذکر کردیم و توضیح دادیم که ایشان این نظریه را در حدّ یک برداشت از روایت مطرح کرده, لکن چون اشکال سندى به آن دارد, ملتزم به آن نشده و در نتیجه این قول را رد کرده است.
و امّا سخن محقق سبزوارى در کفایة نیز خلاف این نسبت است; زیرا ایشان, پس از آن که رأى شهید را از مسالک نقل مى کند و به مستند آن, که حدیث عقاب الاعمال باشد و شهید آن را از جهت سند صحیح شمرده است اشاره مى کند. این روایت و دیگر روایات را مورد مناقشه قرار مى دهد و حکمِ به ضعف سندى آنها مى کند و مى نویسد:
(هیچ یک از این روایات از جهت سند قابل اعتماد و استناد نیستند.)
در پایان, حرمت نقاشى را مورد اشکال و نظر قرار مى دهد.
بنابراین, نسبت این رأى به محقق اردبیلى و سبزوارى, ناتمام است و آن دو مخالف این نظریه اند.
و امّا حواشى شهید و میسیه و ایضاح النافع در دسترس و اختیار ما نیست, تا با مراجعه به آنها معلوم شود که این نسبت و اسناد در حق آنها مثل مسالک و سرائر تمام است, یا مثل کفایه و مجمع البرهان بى اساس است.
در هر صورت, جمعى از فقها و بسیارى از صاحبان فتوا, از مراجع تقلید عصر ما, طرفدار این نظریه اند, چنانکه در مستند و مفتاح الکرامه و جواهر الکلام و مکاسب شیخ اعظم از این رأى به عنوان نظریه جمعى که آن را اختیار کرده و بدان فتوا داده اند, در میان سایر نظریات وآراء یاد کرده اند.
و چنانچه کلمه (المجسمة) را که در عبارت: (یحرم عمل الصور المجسمه) در بسیارى از کتابهاى فقهى آمده است, قید و صفتِ مُمَثّل بدانیم, نه مِثال(چنانکه شهید در شرح لمعه و صاحب ریاض و مفتاح الکرامه و جواهر الکلام و مامقانى و مولانا در حاشیه مکاسب به عنوان یک احتمال مطرح کرده اند) ناگزیر این رأى درخور اسناد به گروه زیادى از فقها خواهد بود.
صاحب جواهر مى نویسد:
بل قیل انه لو حملت الصفة فیما هو نحو المتن على الممثّل لا المثال کان ظاهر الجمیع ذلک110.)
گفته شده است اگر کلمه (المجسمة) در عبارات فقهایى که مثل شرایع گفته اند:
(یحرم علم الصور المجسمة) صفت براى ممثَل باشد, نه مثال, ظاهر همه این فقها, اختیار همین رأى خواهد بود.
در هر صورت, خواه طرفداران این نظریه همه کسانى باشند که گفته اند: (یحرم عمل الصور المجسمة) یا خصوص ابن ادریس, علامه و شهید باشند, که تصریح به این معنى کرده اند, فرقى نمى کند. آنچه مهم است بحث و بررسى ادله نظریه است, زیاد و کم پذیرفتگان آن ملاک نیست.
همان گونه که پیش از این یادآور شدیم, از همه بهتر و مفصل تر, شیخ اعظم در مکاسب به استدلال و اقامه برهان بر این رأى پرداخته است. ما نخست همه وجوه و دلائل شیخ اعظم را با تمام خصوصیات و جوانب و چگونگى استدلال و اثبات مطلب را نقل و شرح مى کنیم و در بخش مستقلى به نقد آن مى پردازیم.
دلایل حرمت نقاشى جانداران:
از سخن شیخ انصارى, دو ادعا فهمیده مى شود:
1. تخصیص حرمت به جانداران.
2. گسترش آن به مجسمه و نقاشى.
براى اثبات حرام بودن مجسمه سازى, به نفى خلاف در فتوا و نصوص تمسک مى جوید و براى اثبات نقاشى, نخست به روایاتى که آنها را مستفیضه مى داند, استدلال مى کند و در پایان, به تنقیح مناط و بازگویى فلسفه حکم مى پردازد.
روایات
نخستین حدیثى که مورد استدلال قرار مى دهد, بخشى از حدیث معروف رسول(ص) است:
(روى عن شعیب بن واقد عن الحسین بن زید عن الصادق جعفر بن محمد عن ابیه عن آبائه عن امیرالمؤمنین على بن ابى طالب, علیهم السلام, قال: نهى رسول اـ, صلى اـ علیه وآله وسلّم: ان ینقش شیئ من الحیوان على الخاتم111.)
حضرت امیر(ع) فرمود: رسول خدا(ص) نهى فرمودند از این که شکل و صورت جانداران, بر نگین انگشترى نقش شود.
چگونگى استدلال به حدیث این است که ظهور دارد در نهى و منعِ از نقاشى موجود جاندار, بر روى نگین انگشترى.
روشن است که نقش, غیر از تمثیل است و آنچه بر روى نگین انگشترى ممکن است انجام بگیرد, کشیدن عکس و نقاشى صورت است نه ساخت مجسمه, بنابراین, ظهور و دلالت حدیث بر حرمت نقاشى جاندار روشن است.
2. شیخ اعظم تمسک کرده به حدیث نهى از تزیین خانه ها با تصاویر تماثیل. تزیین و رنگ آمیزى در و دیوار و سقف و پرده هاى خانه, ظهور در نقاشى و رنگ آمیزى و کشیدن شکل و صورت دارد. بنابراین روایت, دلالت بر حرام بودن نقاشى جانداران دارد.
حدیث نهى از تزیین خانه ها را, پیش از این, در مسأله حرمت مجسمه سازى و نقاشى, نقل کردیم. اینک, به نقل دوباره متن آن مى پردازیم:
(قال صلى اـ علیه وآله: أتانى جبرئیل قال: یا محمد ان ربک یقرئک السلام و ینهى عن تزویق البیوت. قال ابوبصیر فقلت: وماتزایق البیوت, فقال: تصاویر التماثیل112.)
پیامبر اکرم(ص) مى فرماید: جبرئیل بر ما وارد شد و گفت: خدایت سلام مى رساند و از تزویق خانه ها نهى مى کند.
ابوبصیر از امام صادق مى پرسد: تزویق خانه چیست؟
امام مى فرماید: صورتگرى تماثیل.
3. از روایاتى که شیخ اعظم براى حرام بودن نقاشى به آن استدلال کرده, روایت تحف العقول است که ضمن برشمردن صناعات مباح و مشروع, مى نویسد:
(وصنعة صنوف التصاویر ما لم یکن مَثَلَ الروحانى113.)
و از جمله صناعنهاى مباح و جایز, صنعت صورتگرى است با همه اصناف و أقسامش, به شرط این که تمثال و شکل روحانى نباشد.
با توجه به این که منطوق این حدیث دلالت مى کند بر جواز جمیع أقسام تصویر موجودات بى روح, چه مجسمه و چه نقاشى, پس مفهوم مخالفش این است که اگر موجود با روح باشد, تصویر آن جایز نیست, خواه مجسمه یانقاشى. بنابراین, حدیث تحف العقول, به دلالت مفهومى تضمنى, حرام بودن نقاشى را اثبات مى کند.
4. یک دسته روایات نقل شده است که دلالت دارند بر تکلیف تصویرگران در روز قیامت به دمیدن روح و زنده کردن صورتها و عکس و مجسمه هایى که ساخته اند. مدلول بعضى از این اخبار این است که تا روح ندمند, عذاب و عقاب مى شوند. با توجه به این که هرگز نمى توانند در آن مجسمه ها روح بدمند و آنها را زنده کنند, پس همیشه عقاب خواهند شد. امرِ به تکلیف دمیدن روح, متناسبِ با تصویر موجودات زنده است, خواه مجسمه باشند, یا نقاشى; زیرا موجود باروح است که نسبت به او شأنیت دمیدن روح صادق است, خواه مجسمه باشد یا عکس و نقش; امّا غیرجانداران, چنین شأنیتى ندارند, چه مجسمه, یا عکس و نقش.
براستدلالِ به این دسته از روایات اشکالى است که شیخ در صدد رفع آن برآمده:
اشکال:
بعضى از این اخبار برداشت کرده اند که مراد از صورت و تمثال, خصوص مجسمه جانداران است, نه اعم از مجسمه و نقش و عکس; زیرا که دمیدن روح, جز در مورد مجسمه ممکن و متصور نیست. اگر کسى روایات را توجیه کند که صورتگران و مجسمه سازان, نخست مکلّف و موظّف مى شوند که نقش و عکسها را جسمیّت ببخشند و سپس روح در آنها بدمند. این توجیه خلاف ظاهر أخبار و محتاجِ به قرینه است که چنین قرینه اى وجود ندارد.
بنابراین, ظاهر اخبار این است که مراد تصویر جانداران به گونه مجسمه باشد و شامل نقش و عکس چون محذور عقلى دارد نمى شوند؟
پاسخ:
الف. دمیدن روح در نقش و عکس که عرضند, به ملاحظه و اعتبار محل و موردى که عکس بر روى آن کشیده شده است, کاملاً ممکن و خالى از هرگونه اشکال عقلى است; زیرا محل و معروض عرض, مثل دیوار یا پارچه, جسم است و هر جسمى, قابلیت و شأنیت دمیدن روح را دارد.
ب. دمیدن روح در خود نقش و عکس که عرضند, هیچ گونه منع عقلى ندارد و مهمترین دلیل بر امکان وقوع آن است. زیرا امام(ع), در مجلس خلیفه عباسى به عکس شیرى که بر روى پرده یا پُشتى خانه خلیفه نقاشى شده بود, امر کردند و به اذن الهى, آن عکس جان گرفت و دلقک متهتکِ خلیفه خبیث عباسى را پاره کرد و بلعید. بنابراین, معلوم مى شود دمیدن روح در نقش و عکس روى پرده و مانند آن, امتناع عقلى ندارد و چیزى که امکان ذاتى داشته باشد, مى شود ممکن و امرِ به ممکن, ممکن است.
ج. اصولاً, ممکن است دمیدن روح و جان در عکس و نقش, به ملاحظه ذرات ریز و لطیف جسمانى رنگ باشد; زیرا رنگ و جوهر, خود, داراى ذرات لطیف جسمانى هستند و هر جسمى و گرچه لطیف, شایستگى دمیدن روح را دارد; بنابراین وجه نیز امرِ صورتگر به دمیدن روح در عکس و نقش, مستلزم محذور عقلى نیست, تا به خاطر آن,رفع ید از ظهور اخبار, در اعمِ از مجسمه و نقاشى بشود.
خلاصه سخن شیخ این است که: تنها ذکر لفظ نفخ در این دسته از روایات, عرفاً صلاحیت ندارد که قرینه باشد بر اختصاص صورت و تمثال به مجسمه; بلکه این روایات, ظهور در اعم از مجسمه و نقاشى دارند, پس مدعاى ما, که حرام بودن نقاشى جاندار باشد, اثبات مى شود.
5. شیخ, به حدیث صحیح محمدبن مسلم تمسک کرده و آن را أظهر اخبار باب در دلالت بر مدعایش مى شمرد:
(عنه عن ابیه عن حمّاد بن عیسى عن حریز بن عبداـ عن محمّدبن مسلم قال: سألت أبا عبداـ, علیه السلام, عن تماثیل الشجر والشّمس والقمر؟ فقال: لابأس ما لم یکن شیئاً من الحیوان114.)
محمدبن مسلم مى گوید: از امام صادق, علیه السلام, راجعِ به تماثیل درخت و خورشید و ماه سؤال کردم.
امام فرمود: تصویر جایز است به شرطى که تصویر جانداران نباشد.
چگونگى استدلال به این حدیث شریف بر حرام بودن نقاشى به این بیان است: ذکر خورشید و ماه, قرینه و دلیل است که مراد از تماثیل, خصوص نقش و عکس است; زیرا آنچه در مورد خورشید و ماه متعارف و معهود است, کشیدن عکس و نقش آنهاست, نه ساختن مجسه آنها; بنابراین, اگر به مقتضاى دلالت منطوق حدیث, تمثال, یعنى نقش و عکس و رسم غیرجانداران, جایز باشد, مفهوم مخالفش این است که نقش و عکس موجودات جاندار اشکال دارد.
وجه این که شیخ نوشت: (این روایت از جهت دلالت بر حرمت نقاشى از دیگر روایات ظاهرتر و روشن تر است.) این است که مى نویسد:
(در مورد خورشید و ماه, آنچه متعارف است, تصویر به گونه نقش است, نه اعم از نقش و مجسمه.)
6. حدیث دیگرى که شیخ براى استدلالِ به حرام بودن نقاشى, مورد اشارت قرار داده است, روایت اصبغ بن نباته است. این حدیث در بسیارى از جوامع روائى شیعه, مانند محاسن, فقیه, معانى الأخبار و تهذیب الاحکام به یک سند از اصبغ بن نباته از حضرت امیر, علیه السلام, نقل شده است.
(عن ابیه عن ابن سنان عن ابى الجارود عن الاصبغ بن نباته قال: قال امیرالمؤمنین علیه السلام: من جدّد قبراً, او مَثَّل مِثالاً فقد خرج من الاسلام115)
على, علیه السلام, فرمود: هرکس قبرى را تجدید, یا تمثالى را تصویر کند, همانا از اسلام خارج است.
استدلال به این حدیث, فرع بر این است که تمثال به معناى صورت باشد; از این روى شیخ مى نویسد:
(با توجه به این که مثال و صورت, چنانکه فاضل هندى در کشف اللثام از اهل لغت نقل کرده است, هم معنى هستند, همان طورى که صورت ظهور در جانداران دارد, چه مجسمه و چه نقاشى, مِثال نیز, چون مترادف با آن است, در همین معنى ظهور دارد. با پذیرش این مقدمه که مِثال مترادف صورت است, صورت ظهور در تصویر جانداران دارد, چه مجسمه باشد, چه نقاشى این حدیث دلالت بر حرام بودن نقاشى خواهد داشت.)
7. شیخ, پس از ذکر اخبار و برداشت این که روایات, دلالت بر حرام بودن تصویر, به گونه نقاشى دارند, این برداشت را با اشاره به جوّ و شرائط حاکم بر زمان صدور روایات تأیید مى کند و مى نویسد:
(در اصل, آنچه در تصویر رایج و متعارف و مورد تقاضاى مردم بوده, همانا تصویر, به گونه عکاسى و نقاشى است. صورتگران, شکل و صورت مردان و زنان و دیگر جانداران, مانند: پرندگان را به گونه نقش و عکس تصویر کرده اند و پیکرتراشى و مجسمه سازى جانداران, متعارف و رایج نبوده و چندان متقاضى و خریدار هم نداشته و طبیعى است که روایات, در برگیرنده بیان حکم چیزى خواهند بود که مورد ابتلاى مردم و در جامعه رائج و مطلوب باشد و حمل روایات بر چیزى که مورد ابتلا نیست و رواج و شیوع ندارد, بى وجه است.
بنابراین, روایات از تصویر به گونه نقاشى و عکاسى که رواج و شیوع داشته و مورد ابتلاء و تقاضاى مردم بوده است, نهى و منع مى کنند, نه از خصوص مجسمه سازى که خیلى متعارف و معهود نبوده است.)
8. شیخ مى نویسد
(ظاهر اخبار و ادله این است که حکمت حکمِ به حرام بودن تصویر, همانندى به خالق است در جانداران و اعضاى آنها برابر هیأت و شکلهاى طبیعى و جذاب و زیباى آنها که بشر از کشیدن عکس و نقش آنها ناتوان است, تا چه رسد به اختراع و ساختن مجسمه آنها.)
به خاطر این که فلسفه حرمت تصویر, تشبّه به خداوند و کار خدایى کردن و اداى آفریدگار را درآوردن است, بعضى از بزرگان فقه, مانند شیخ جعفر کاشف الغطاء در شرح قواعد مى نویسد:
(جایز نیست که افراد مکلّف امکانات و زمینه تصویر و مجسمه سازى را براى غیر مکلّفان, مانند کودکان و دیوانگان فراهم کنند; چون تصویر, همانندى به خالق است و کارى است قبیح و ممنوع و به خاطر این که منتهى به شرکت و ادعاى خالقیت در برابر خدا مى شود, به هر وسیله ممکن, باید ازوقوع و تحقیق خارجى این کار قبیح و ممنوع, جلوگیرى کرد116.)
شیخ پس از آن که مناط و فلسفه حرمت را همانندى به خالق ذکر مى کند و از سخن کاشف الغطاء نیز, تأیید مى آورد, در مقام اثبات مدعاى خود, که حرام بودن نقاشى است, همانند حرمت مجسمه سازى مى نویسد:
(روشن است که آنچه موجب تشبه به خالق مى شود و این عنوان قبیح و ممنوع بر آن صدق مى کند, آفریدن اعجاب برانگیز شکل و صورت جانداران است, خواه به گونه مجسمه باشند یا نقاشى.
طبیعى است که ماده و جسم داشتن, در جذّابیت و خوشایندى و تحسین و شگفت انگیزى تصویر دخل و تأثیرى ندارد, بلکه آنچه در این جهات مؤثر و دخیل است, جاندار بودن است خواه تصویر آن, به گونه مجسمه باشد, یا عکس.
بنابراین, توجّه به فلسفه حکم نیز, دلیل و شاهدِ مدعاى ماست که نقاشى و ساختن مجسمه جانداران, حرام است.)
این بود مجموع وجوه و دلایل هشتگانه شیخ بر حرام بودن نقاشى جانداران.
امّا آنچه از کلمات دیگر فقها استفاده مى شود این است که دلیل عمده قائلین به حرام بودن نقاشى, روایاتى است که از تصویر نهى و منع کرده اند و صورت هم, ظهور در اعمِ از مجسمه ونقاشى دارد, از این روى, تصویر جانداران, به گونه نقاشى, همانند تصویر آنها به گونه مجسمه, حرام دانسته شده است.
فاضل نراقى در مستند الشیعه117, محقق اردبیلى در مجمع الفائده118, سید در ریاض119 به پیروى از شهید ثانى در مسالک120 (همه جزء طرفداران حرمت نقاشى هستند) به این دلیل اعتماد و استدلال کرده اند که در روایات آنچه مورد نهى واقع شده, تصویر صورت است و صورت, مجسمه و عکس و نقش را در بر مى گیرد, منتهى به شرط این که صورت جانداران باشد.
صاحب جواهر نیز, با این که به جواز نقاشى نظر دارد, مستندِ آنان را که قائل به حرمت هستند, چنین بیان مى کند:
(ولاطلاق الصورة فى النصوص أفتى جماعة بحرمة تصویر ذوات الارواح مطلقا. مجسمة او غیرمجسمة121.)
به خاطر اطلاق صورت در روایات نسبت به مجسمه و غیرمجسمه, گروهى از فقها, فتواى به حرمت تصویر جانداران داده اند, چه مجسمه و چه غیرمجسمه.
نقد و بررسى ادله حرمت نقاشى جانداران
در برابر قائلانِ به حرمت نقاشى, گروه دیگرى از فقها, رأى و نظر به جواز آن دارند و در نتیجه, همه وجوه و دلایل قولِ به حرمت را مورد نقد و نقض قرار داده اند و با توجه به این که اساسى ترین و مفصل ترین وجوه حرمت را شیخ اعظم بیان کرده, ما, در ابتدا هر یک از وجوه شیخ را به ترتیبى که ذکر شد, به بحث و بررسى مى گذاریم:
نقد و بررسى حدیث مناهى
بحث سندى: در طریق صدوق به شعیب بن واقد, به گواهى خود صدوق, حمزة بن محمد و عبدالعزیز بن محمدبن عیسى الأبهرى و محمدبن ذکریا الجوهرى الغلابى البصرى واقع شده اند122.
شیخ صدوق, در امالى123, همین روایت مناهى را با ذکر وسائط, که در فقیه حذف کرده و در مشیخه نام برده, ذکر مى کند و سند, سندِ واحد است.
همه وسائط بین صدوق تا شعیب بن واقد, غیر از محمدبن زکریاى جوهرى, یا مهمل هستند, یا مجهول و در نتیجه, حدیث از نظر سندى بى اعتبار و براى اثبات حکم الزامى شرعى, مثل وجوب یا حرمت چیزى غیر قابل اعتماد است. مگر در اثبات مستحبات, روى قاعده تسامح در ادله سنن و مکروهات, بنابر تعمیم قاعده, یا مگر این که بر مفاد و مضمون حدیث, دلیل معتبرى باشد و از حدیث, در حدّ مؤید استفاده شود.
از این روى, بسیارى از بزرگان, از جمله: امام, آقاى خوئى, آقاى خوانسارى و ملاحبیب الله شریف کاشانى (در کتاب جمل النواهى که شرح بر این حدیث است) حکم به ضعف سند و بى اعتبارى آن کرده اند.
بحث دلالى: از جهت دلالت بر استدلال به این حدیث اشکال شده است:
اوّلاً, مادّه نهى ظاهر و حقیقت در حرمت نیست, بلکه استعمال مادّه نهى در مطلق منع, که اعم از حرمت و کراهت است, شایع است و استفاده و اراده هر یک از آن دو, محتاج به قرینه است. از این روى, خود شیخ, در بحث مسأله همانندى زنان و مردان به یکدیگر, از حدیث: (کان رسول اللّه, صلى اللّه علیه وآله, نهى المرئة ان تشبّه بالرجال) کراهت استفاده کرده است, نه حرمت.
ثانیاً, آنچه در این حدیث مورد نهى واقع شده است, نقش جانداران بر نگین انگشترى است و شاید در انگشتر, خصوصیتى است که موجب نهى شده, مثلاً به لحاظ این که بیشتر در حال نماز انگشتر همراه نمازگزار است و با صورت و عکس, نمازگزاردن کراهت دارد, لذا منع شده است و این دلیل نمى شود که تصویر ممنوع باشد, چه بر دیوار و پارچه و پرده و کاغذ و چه غیر آنها. در خصوص انگشتر هم نهى به گونه کراهت و تنزیه است, نه به معناى حرمت.
چنانکه نهى از تزیین و رنگ آمیزى و نقاشى مساجد که در بعض روایات وارد شده است, به معناى نهى از مطلق تزیین و زینت کارى و رنگ آمیزى, حتى در خانه ها, نیست (مگر این که مستلزم عنوان حرام, یا مکروه دیگرى, مانند: اسراف و تجمل گرائى و غفلت از یاد خدا باشد.) بلکه در مسجد, خصوصیتى است که از تزیین آن نهى شده است.
در هر صورت, استدلال به این حدیث بر حرام بودن نقاشى ناتمام است; زیرا چنانکه قید حیوان خصوصیتى دارد که به غیر حیوان نمى شود حکم را سرایت داد, نقشِ جاندار بر روى انگشتر هم ممکن است خصوصیتى داشته باشد که نشود به غیر انگشتر سرایت داد. پس آنچه مورد نهى و منع واقع شده است, خواه کراهت یا حرمت, دو قید و خصوصیت است: یکى جاندار بودن و دیگرى بر روى انگشتر کشیدن و با نبود هر یک از این دو قید و خصوصیت, یا با نبود هر دو, حکم نیز منتفى خواهد بود, مگر این که دلیل دیگرى, غیر از این حدیث, وجود داشته باشد. اشکال و ایرادات دیگرى هم بر استدلالِ به این حدیث شده است که از ذکر آنها صرف نظر مى کنیم و یادآورى مى کنیم که اشکالات یاد شده, به اضافه آنچه ذکر نکردیم, در کلمات بسیارى از شارحان مکاسب شیخ اعظم مطرح است.
نتیجه: این حدیث, نه مدعاى شیخ, که حرمت نقاشى است, اثبات مى کند و نه مدعاى مشهور را که حرمت مجسمه سازى است; زیرا هم ضعف سندى و هم اشکال دلالى آن, مسلّم و مورد پذیرش بسیارى از بزرگان است.
نقد و بررسى حدیث نهى از تزیین خانه ها
بحث سندى: در سند این روایت, قاسم بن محمد جوهرى و على بن ابى حمزه بطائنى واقع شده اند و هر دو فساد مذهب دارند و از فرقه باطله واقفیه به شمار مى آیند. خصوصاً ابن ابى حمزه بطائنى که به عنوان رکن و استوانه و رئیس این مذهب باطل شناخته شده است.
افزون بر فساد مذهب و عقیده, توثیق هم نشده اند, بلکه علماى رجال, هر دو را تضعیف کرده اند124.
بحث دلالى: ممکن است مراد از نهى تزیین خانه ها به وسیله تصویر, منع از اسراف کارى و تجمل گرایى و تحت تأثیر زخارف و زرق و برق فریبنده دنیوى قرار نگرفتن باشد; زیرا, بیشتر, این زخارف و جلوه هاى فریبنده دنیوى مایه رکون در دنیا و غفلت ازیاد خداى متعال مى شود. با توجه به این احتمال, نهى در حدّ کراهت مطرح است, نه در حدّ حرام بودن.
صاحب مفتاح الکرامة نیز, این احتمال را داده است125.
بعضى از بزرگان بر استدلالِ به این روایت اشکال دیگرى کرده اند:
(در اصل متعلق نهى در این روایت معلوم نیست که آیا تصویر به مبناى مصدرى مراد است, یعنى مجسمه سازى و نقاشى, یا به مبناى اسم مصدرى, یعنى نگاهدارى و استعمال و استفاده آن. و چون متعلق ذکر نشده, ممکن است مراد نهى از نگاهدارى مجسمه باشد. در این صورت, روایت از صلاحیت استدلال براى حرمت مجسمه سازى و نقاشى ساقط مى شود126.)
ظاهراً این اشکال بر دلالت روایت وارد نیست; زیرا در همه نسخه ها: کافى, محاسن برقى, بحارالانوار و وسائل الشیعه عبارت این است. (نهى عن تزویق البیوت) و تزویق, به معناى تزیین عمل و فعل مکلف است و به مبناى مصدرى مراد است, که همان نقاشى و رنگ آمیزى باشد. پس ظهور دارد بر منع از زینت کارى خانه ها, بامجسمه و نقاشى. اگر عبارت این بود: (نهى عن التماثیل), یا (عن التصاویر) گفته این بزرگان ممکن بود وجهى داشته باشد, لکن حتى روایت به نقل خود این بزرگان نیز: (نهى عن تزویق البیوت) است.
احتمال قوى مى دهیم که در مقام بیان معناى روایت, غفلتى پیش آمده باشد. به ذهن این بزرگان, روایت محمدبن مسلم آمده: (سألت عن تماثیل الشجر) که این احتمال در آن حدیث صحیح است.
در هر صورت, به خاطر آنچه بیان کردیم, اعتماد بر این روایت مشکل است.
نقد و بررسى حدیث تحف العقول
بحث سندى: حدیث تحف العقول, جزء مراسیلى است که هیچ شاهدى بر حکم به اعتبار سند آن نداریم. هر چند خود صاحب کتاب, على بن شعبه حرّانى را, بزرگان و تذکره نویسان ستوده اند, لکن وثاقت صاحب کتاب و حتى شهادت او, به گونه عام, بر درستى محتویات و روایات کتابش, در صورتى که سند نداشته باشد, تا سلسله راویان را بشناسیم و وثاقت آنان را گواهى کنیم, مدرک و قابل اعتماد به شمار نمى آید.
بحث دلالى: روایت, اضطراب و اغلاق دارد. به گونه اى که برخى گفته اند:
(عبارات حدیث, شاهد عدم صدور آن از معصوم, علیه السلام, است).
به نظر ما, متن و عبارات این حدیث, به کلمات و عبارات اصحاب تألیف و تصنیف بیشتر شباهت دارد, تا به اخبار و روایات صادره از ائمه, علیهم السلام. به نظر مى رسد, عبارات و کلمات ساخته و پرداخته قلم توانایى است, منتهى با استفاده از روایات و متون دینى.
بنابراین, عبارات این حدیث, در حدّ مؤید قابل استناد است و امّا به عنوان دلیل مورد استدلال و استناد قراردادن و حکم شرعى الزامى براساس و اعتمادِ به آن, صادر کردن, بسیار مشکل است.
امّا این که سیّد یزدى در حاشیه مکاسب 127 ادعا مى کند; در متن حدیث, شواهد و آثار صدق صدور, فراوان به چشم مى خورد و اتقان متن, ما را بى نیاز از بحث سندى مى کند, یا این که عمل مشهور بر طبق آن, ضعف سندى را جبران و تدارک مى کند, جاى تأمل دارد; زیرا, نسبت به تصحیح سند از طریق متن, چنانکه بیان کردیم و بزرگانى نیز تصریح کرده اند, اضطراب و اغلاقِ در متن حاکى از عدم صدور است.
و اما عمل مشهور بر طبق آن, محرز نیست و بر فرض احراز, جبران کننده وهن و ضعف سند نمى تواند باشد.
در هر صورت, بیشتر محققان از فقها و اصولیان مانند: حضرت امام, آقاى خویى و دیگران, حدیث را از نظر سندى ضعیف شمرده اند و اعتماد و استدلالِ به آن را در احکام شرعیه تمام ندانسته اند.
امام خمینى مى نویسد:
(اعتماد بر روایت تحف, براى اثبات حکمى از احکام شرعیه ممنوع است128.)
آقاى خوئى مى نویسد:
(الروایة ضعیفة السند فلایجوز الاستناد الیه فى شىء من المسائل الشرعیة129.)
روایت از نظر سند ضعیف است. پس جایز نیست استناد به آن, در هیچ یک از مسائل شرعى.
بحث دلالى:
1. کلمه روحانى, که در این روایت ذکر شده است, از حیوان و انسان, انصراف دارد; زیرا در روایات متعارف نیست که براى انسان و حیوان کلمه روحانى به کار رود: بلکه:
(مراد از روحانى, أجسام لطیف و ریزى است که با چشم قابل درک نیستند130.)
طبعاً مراد از روحانى, جاندارانى مثل فرشته و جنّ خواهد بود. شاهدِ اطلاق روحانى بر موجودات غیرقابل درک با چشم, روایت باب العقل والجهل است که مى فرماید:
(ان اـ خلق العقل وهو اوّل خلق من الروحانیین.131)
خداوند, عقل را آفرید و آن جزء نخستین آفریده هاى روحانى است.
از علامه مجلسى نیز نقل شده است:
(کلمه روحانى بر اجسام لطیف و جواهر مجرده اطلاق و استعمال مى شود اگر کسى قائل به جواهر مجرده باشد132.)
بنابراین, موارد کار برد واژه روحانى, موجودات ریز و لطیف و جواهر مجرده است, مثل عقل, فرشته و جن و از جانداران, مانند: حیوانات و انسان انصراف دارد.
سید خوانسارى در جامع المدارک مى نویسد:
(لکن ظهور لفظ الروحانى فى مطلق ذوات الارواح حتى مثل الحشرات والطیور والبهائم غیر واضح133.)
دلالت و شمول لفظ روحانى به همه جانداران, حتى مانند: حشرات و پرنده ها و چرنده ها روشن نیست.
امام خمینى مى نویسد:
(وانما یطلق على علماء الشرایع بدعوى غلبه الجهات الروحیه فیه کانهم لیسوا من عالم الاجسام.134)
اگر بر علماء و زعماى دینى و علمى, کلمه روحانى اطلاق مى شود, به لحاظ تجرّد و تحرّز آنان از امور مادى و عادى است.
با توجّه به این مطلب که روحانى در روایات, به معناى موجودات لطیف و مجرد است, حدیث (تحف العقول) بر فرض پذیرفتن سند آن, دلالت مى کند بر حرمت نقاشى و مجسمه سازى موجوداتى مانند: فرشته و جنّ و نسبت به جاندارانى, مانند: انسان و حیوان, دلالتى نخواهد داشت. به نظر ما, اطلاق کلمه روحانى در این روایت, از جمله شواهدِ مدعاى ماست که این حدیث روایت صادر شده از معصوم نیست,بلکه عباراتى است که گردآورنده, از متون اسلامى استنباط کرده; زیرا از کلمه روحانى در این جا, جاندار مانند انسان و حیوان اراده شده, لکن در نقلِ به معنى, گردآورنده توجه نکرده است لفظ روحانى در روایات بر جانداران, مانند: انسان و حیوان, اطلاق شده, بلکه روحانى در روایات, معناى خاصى دارد. به هر صورت, گردآورنده در نقل به معنى, توجه نداشته است که کلمه روحانى در روایات, معناى ویژه ایى دارد, گمان کرده که به هر موجود باروحى, روحانى مى شود اطلاق کرد.
و اگر بپذیریم که کلمه روحانى, از انسان و حیوان انصراف دارد و بر خصوص فرشته و جن اطلاق مى شود, این روایت (تحف العقول) بر فرض پذیرش سند آن, دلیل حرمت ساختن مجسمه و نقاشى فرشته و جن خواهد بود که در مباحث آینده حکم آن خواهد آمد. با توجه به این که مفهوم روایت (تحف العقول) جواز ساختن مجسمه و نقاشى انسان و حیوان است, چون فقط از ساختن مجسمه و نقاشى موجودات روحانى, مانند فرشته و جن منع کرده است. مفهوم این روایت, با منطوق روایات دیگر که از ساختن مجسمه و نقاشى جانداران نهى مى کنند, تعارض دارند و باید دید, علاج این تعارض مفهومى و منطوقى, به چه چیزى است و نتیجه علاج تعارض چه خواهد بود. این بحثى است که در مسأله ساختن مجسمه و نقاشى فرشتگان و جنیان باید مطرح شود.
2. حدیث (تحف العقول) درصدد ارائه ضابطه و معیار کلّى جواز و منع, حلیت و حرمت حِرَف و صنائع و مکاسب است:
(آنچه که منفعت و فائده حلال عقلایى ندارد و جز فساد و ضرر و بیهودگى و بى فایدگى, خاصیتى ندارد, حرام و ممنوع است و امّا آنچه که داراى فوائد و منافع حلال و عقلایى است و گرچه گاه گاه, در جهت فساد نیز مورد بهره بردارى قرار مى گیرد و مشترک بین منفعت و مفسده است, مباح و جائز است, مگر براى کسانى که استفاده نامشروع و بهره بردارى ممنوع بخواهند بکنند که در این فرض, براى آنان حرام خواهد بود.)
بنابراین اگر مجسمه سازى و نقاشى جز فساد و ضرر فائده و اثر دیگرى نداشته باشد, حرام خواهد بود.
امّا اگر داراى منافع و فوائد حلال و عقلایى باشد, یا مشترک بین جنبه هاى حرام و حلال باشد, جایز خواهد بود. اگر مجسمه سازى و نقاشى, به خاطر بت سازى و ترویج بت پرستى و یا به عنوان همانندى به خالق و امثال آن انجام بگیرد, حرام است, ولى اگر به عنوان یک هنرِ مترقى و سالم در جهت استفاده هاى مشروع, مانند تبلیغ فرهنگ دینى یا حفظ آثار اسلامى یا یادبود خاطره مردان دین و دانش, بدون احتمال و ترس شرک و بت پرستى باشد, برابر ضابطه اى که این حدیث ارائه مى دهد, باید جایز باشد. زیرا قالب هنر مجسمه سازى و نقاشى مورد نظر نیست, آنچه مهم است, محتواى این هنر است. اگر محتوا, ترویج و تقویت باطل و یا هر عنوان ممنوع دیگرى باشد, حرام است و اگر تبلیغ و ترویج دین و فرهنگ دینى و مانند آن باشد, جایز خواهد بود.
امام خمینى پس از مناقشه و اشکال سندى مى نویسند:
(لکن یمکن المناقشة فیه بعد الغض عن سندها و اغتشاش متنها بان الظاهر من مجموعها صدراً و ذیلاً فى تفسیر الصناعات: ان المراد بمُثل الروحانى هیاکل العبادة لان المذکورَ فی جمیع فقرات الروایة من ملاک الحلیة والحرمة هو کون الشئ صلاحاً للعباد کان فیه وجه من وجوه الصلاح او کون الشیئ فساداً محضاً او فیه جهة فساد.
فیستفاد منها ان مُثُلَ الروحانیین التى فیها الفساد من جهة عبادة الناس ایاها و تعظیمها المنافیة للتوحید والتنزیه. محرّم صنعتها و امّا ما ینتفع الناس بها ولو فى التزیین و سایر الاغراض العقلائیة کتماثیل الموجودات کانت روحانیین ام لا فهى محلّلة.135)
با قطع نظر از اشکال سند و اغتشاش متن آن, ممکن است از مجموع این روایت, با توجه به صدر و ذیل آن, استفاده شود که مراد از مُثل روحانى, بتهاى مورد پرستش مردم باشد; زیرا آنچه در همه فرازهاى این روایت ذکر شده, بیان ملاک و معیار حلال و حرام است: اگر چیزى داراى منفعت و فائده باشد, جایزاست و اگر جز افساد, نتیجه اى نداشته باشد, حرام است. بنابراین, با توجه به این معیار, ساختن مجسمه و نقاشى موجودات روحانى, اگر به انگیزه فساد و شرک و پرستش و مبارزه با توحید و یکتاپرستى باشد, حرام است, ولى اگر به انگیزه هنرى و زینت کارى و دیگر هدفهاى عقلایى باشد, روحانى یا غیر آن, جایز است.
از مجموع ادله و روایات و فتواى فقها در مسأله مجسمه سازى و نقاشى, به خوبى و به روشنى استفاده مى شود که این عمل, قبح ذاتى ندارد و از چیزهایى نیست که هیچ غرض و فایده اى, جز فساد و ضرر, نداشته باشد, بلکه هنرى است مثل بسیارى از هنرها که باید توجه به محتواى آن کرد, نه به قالب. اگر محتواى صحیح و دینى باشد, جایز و اگر فاسد و ضددینى باشد, حرام است.
این سخن امام, مطلبى است متین و موافق با روح روایات در مسأله و درخور دقت و شایان توجّه.
نقد و بررسى فرازى دیگر از روایت تحف العقول
در حدیث تحف العقول, در تفسیر اجارات, فرازى آمده که شاید از آن حرام بودن نقاشى و مجسمه سازى به آن استدلال شود. گرچه, تاکنون مورد تمسک فقها واقع نشده, با این که اگر از فراز پیشین روشن تر نباشد, ضعیف تر نیست:
(فامّا وجوه الحرام من وجوه الاجاره نظیران یواجر نفسه على حمل ما یحرم اکله او شربه او یواجر نفسه فى صنعة ذلک الشیئ او حفظه او یواجر نفسه فى هدم المساجد ضراراً او قتل النفس بغیر حق.
او عمل التصاویر والاصنام والمزامیر والبرابط والخمر و الخنازیر والمیتة والدّم او شیئ من وجوه الفساد.136)
امّا اقسام اجاره هاى حرام, مانند: اجیر شدن بر حمل و نقل چیزهایى که خوردن و نوشیدن آنها حرام است, یا اجیر شدن براى ساختن چیزهاى حرام, یا اجیر شدن براى حفظ و نگهدارى آنها, یا اجیر شدن براى خراب کردن مساجد به قصد و انگیزه مخالفت با دین و ضرر به مسلمانان, یا اجیر شدن براى کشتن انسانها, بدون داشتن مجوّز شرعى یا اجیر شدن براى ساختن مجسمه ها و تصاویر و ساختن بتها و مزمار و بربط, یا براى خمر و خنزیر و مردار و خون و دیگر چیزهایى که منشأ فساد و ضررند.
در نسخه هاى مختلف, عبارت: (عمل التصاویر), گونه گون ضبط و نقل شده است: در مکاسب: (عمل التصاویر), با عین مهمله, در بحارالانوار137 و بعضى نسخه هاى (تحف العقول): (حمل التصاویر) با حاء مهمله.
حال, باید دید که کدام نسخه صحیح است. آیا معنى متفاوت مى شود, یا نه؟
بیشتر شارحان مکاسب شیخ, درصدد اصلاح نسخه و عبارت برآمده اند.
شهیدى در هدایت الطالب, (حمل) معنى کرده و مى نویسد:
(مراد, حمل و نقل صورت و تمثالهایى است که ساختن و ایجاد کردن آنها حرام است, مانند صورت و تمثال جانداران138.)
احتمال داده است که: عطف (الاصنام) بر (التصاویر) تفسیرى باشد, بنابراین مراد از تصاویر, همان مجسمه بتها خواهد بود.
وى نسخه (عمل) را اشتباه شمرده, به این دلیل که (عمل) که به معناى ساختن است, با خنزیر, مردار و خون, سازگارى ندارد, چون بر اینها (عمل) صادق نیست.
سید یزدى, در حاشیه مکاسب 139 نسخه را (عمل) معنى کرده و در مقام تصحیح معناى عبارت نوشته است:
چون به مانند خنزیر و مردار و خون, عمل و کار تعلق نمى گیرد, امکان دارد مراد از (عمل), (حمل) باشد و اظهار تمایل به صحت نسخه حمل کرده است.
آقاى خوئى و بعضى از شاگردان140 ایشان, نسخه را (عمل) معنى کرده اند و در توجیه عطف خنزیر و میتة و مانند آن بر تصاویر, محتاجِ به اعمال عنایت شده اند و نوشته اند: نسبت به خنزیر و مردار, عمل مناسب با آنها مراد است.
ولکن نسخه, چه (عمل) باشد یا (حمل) ظهور و دلالتش بر حرمت مجسمه سازى و تصویر مسلّم است. امّا اگر (حمل) باشد, چنانکه حرمت اصل تصویر ثابت مى شود, دلیلِ بر حرام بودن نگهدارى نیز خواهد بود. از آن جایى که نگهدارى را جایز مى دانند, این حدیث حمل بر کراهت خواهد شد.
لکن, با توجه به آنچه در رابطه با ضعف و اشکال سندى بیان کردیم, حدیث از نظر سندى صلاحیت و حجیت براى اثبات حکم شرعى ندارد. از نظر دلالتى هم بر فرض چشم پوشى از ضعف سندى, ممکن است مراد از تصاویر, هیاکل عبادت و مجسمه بتهاى مورد پرستش باشد, همان گونه که امام و شهیدى نیز احتمال داده اند. آن گاه با نسخه (حمل) نیز بسیار موافق و سازگار خواهد بود. چون حمل و نقل مجسمه بتها و هیاکل عبادت, مثل ساخت آنها حرام و ممنوع است.
نکته اى در حدیث تحف العقول
حدیث (تحف العقول) با قطع نظر از ایراد سندى, در بردارنده یک سلسله قواعد کلى است که موافق با روح شریعت و برابر با مذاق فقه و مفاد متون روایات و آیات است. پیش از این بیان کردیم قواعدى که در این حدیث ذکر شده, بنابر صدور آن از معصوم, روایات و متون دینى و استفاده شده است.
سید یزدى, در حاشیه مکاسب به بیان قواعدى که در این حدیث آمده, اشاره کرده است:
1. هر کارى که موجب تقویت کفر باشد, حرام است.
2. هر صنعتى که باعث سستى حق باشد, ممنوع است.
3ـ هر عملى که داراى منفعت و غرض عقلایى باشد, جایز است.
و…
این قواعد, از احکام کلیه دائمیه الهیه اند که هیچ گاه, مشمول قانون مرور زمان و تحت تأثیر تغییر و تحول شرایط اجتماعى نمى شوند و از بارزترین مصادیق حدیث شریف هستند:
(حلال محمد, صلّى اـ علیه وآله وسلم, حلال الى یوم القیامة و حرام محمد صلّى اـ علیه وآله وسلم حرام الى یوم القیامة141.)
لکن باید توجه داشت که مصادیق این قواعد و کبریات ممکن است, دگرگون شوند:
مثلاً در روزگارى و در شهرى, حمل و نقل مردار و خون و خرید و فروش آنها, موجب وهن حق به شمار آیند, ولى در روزگار و میان قومى دیگر, عنوان وهن حق یا ترویج فساد بر آنها صادق نباشد.
مسأله مورد بحث ما نیز, این که در ظاهر داراى چنین سرنوشتى است; یعنى امکان دارد در زمانى ساختن و حمل و نقل و خرید و فروش مجسمه, به دلیل ترویج شرک و تقویت کفر و اشاعه بت پرستى است, حرام باشد, ولى در زمان دیگرى که اصلاً این عنوان بر آن صادق نیست, حتى احتمالِ ترس گرفتارى به دام شیطانى شرک هم داده نمى شود و چنین شبهه اى جایى ندارد, بلکه مجسمه سازى و نقاشى به عنوان هنر مترقى و نشانه تمدن و پیشرفت یک ملت به شمار مى آید و در جهت صحیح فرهنگى و دینى مورد استفاده قرار مى گیرد, دیگر وجهى ندارد که حکم به حرمت بشود; زیرا فرض این است که هیچ یک از عناوین: ترویج کفر, تقویت شرک, وهن حق و… بر او صادق نیست. توضیح و تفصیل بیشتر این مطلب را در بخش پایانى مقاله, مطرح خواهیم کرد.
نقد و بررسى روایات دمیدن روح در مجسمه
دلیل چهارم این بود که اخبار مستفیضه ایى داریم که دلالت بر تکلیف کردن مجسمه سازان و صورتگران, به دمیدن روح در تصاویر و مجسمه ها مى کنند و اینها به بیانى که گذشت, دلالت بر حرمت نقاشى نیز مى کنند.
جهت تبیین بحث, ما, نخست همه روایاتى را که داراى چنین مضمون و مفادى هستند, نقل مى کنیم و سپس به نقد و بررسى آنها مى پردازیم:
1. روایت حسین بن زید از امام صادق(ع):
(من صوّر صورة کَلَّفَه اـ تعالى یوم القیامة ان ینفخ فیها ولیس بنافخ142.)
هر کسى تصویر کند صورتى را, خداوند متعال, روز قیامت او را واخواهد داشت که در آن, روح بدمد و نخواهد توانست چنین کند.
شیخ مى نویسد:
(صورت, ظهور در مجسمه و نقاشى جانداران دارد و امرِ به دمیدن روح, براى نمایاندن ناتوانى آنان است.)
یعنى عذاب مى شود تا آن مجسمه یا عکس را زنده کند و چون نمى تواند در آن روح بدمد, پس همیشه عذاب مى کشد. با توجه به عذاب تصویرگر معلوم مى شود عمل او حرام است.
2. شیخ صدوق در کتاب خصال, نقل مى کند:
(أخبرنى الخلیل بن احمد قال: حدّثنا ابوجعفر الدَّیبلى قال حدثنا ابوعبداـ قال حدثنا سفیان عن ایّوب السختیانى عن عِکرَمةَ عن ابن عباس قال:
قال رسول اـ صلى اـ علیه وآله: من صوّر صورة عُذّب وکلّف ان ینفخ فیها و لیس بفاعل.143)
هرکس تصویر کند صورتى را عذاب مى شود و وادار مى شود که در او روح بدمد و نمى تواند چنین کارى بکند.
3 . (حدثنا ابى رضى اـ عنه قال: حدثنا عبداـ بن جعفر الحمیرى عن یعقوب بن یزید عن محمد بن الحسن المیثمى عن هشام بن أحمر و عبداـ بن مُسکان عن محمدبن مروان عن ابى عبداـ علیه السلام قال:
سمعته یقول: ثلاثة یُعذَّبون یوم القیامة: من صوّر صورة من الحیوان یُعذّب حتى ینفخ فیها ولیس بنافخ فیها.144)
سه گروهند که روز قیامت عذاب مى شوند: یکى صورتگران که عذاب مى شوند تا روح در آن صورتها بدمند و نمى توانند روح در آنها بدمند.
4. ثقة الاسلام کلینى نقل مى کند:
(محمدبن یعقوب عن على بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابى عمیر عن رجل عن ابى عبداـ علیه السلام قال:
من مَثَّل تِمثالاً کُلِّف یوم القیامة ان ینفخ فیه الروح145.)
هر کس تصویر کند تمثال را, روز قیامت مکلّف مى شود که در او روح بدمد.
5. (عن ابى على الاشعرى عن احمدبن محمد و عن حُمَیدبن زیاد عن الحسن بن محمد بن سماعة جمیعاً عن احمدبن الحسن المیثمى عن ابان بن عثمان عن الحسین بن المنذر قال:
قال ابوعبداـ علیه السلام: ثلاثة مُعَذّبون یوم القیامة ورجل صوّر تماثیل یکلّف ان ینفخ فیها ولیس بنافخ146.)
سه گروه در روز قیامت عذاب مى شوند, از جمله مردى که تصویر کند تمثالها را, وادار مى شود که در آنها روح بدمد و نمى تواند.
6. احمدبن محمدبن خالد برقى نقل مى کند:
(عن محمدبن على عن ابى جمیلة عن سعدبن طریف عن ابى جعفر علیه السلام قال: ان الذین یُؤذون اـ ورسوله. هم المُصَوِّرون. یکلّفون یوم القیامة ان یَنفُخُوا فیها الروح147.)
امام باقر علیه السلام, آیه کریمه: (آنان که خدا و رسول را اذیت مى کنند) را به صورتگران معنى مى کند و مى فرماید: روز قیامت وادار مى شوند که در صورتهایى که ساخته اند روح بدمند.
7. در جوامع حدیثى اهل سنت, مانند: صحیح مسلم, بخارى و… روایات فراوانى به این مضمون نقل شده است. در بعضى از روایات آنها, به جاى امر به دمیدن روح, احیاء آمده است, از جمله:
(عن عبیداـ عن نافع ان عبداـ بن عمر أخبره ان رسول اـ, صلّى اـ علیه وآله, قال: ان الذین یَصنَعون هذه الصوَّر یعذبون یوم القیامة یقال لهم أحَیوا ما خلقتم148.)
آنان که این صورتها را مى سازند, روز قیامت عذاب مى شوند و به آنان گفته مى شود: زنده کنید آنچه را که ایجاد کرده اید.
چگونگى استدلال در همه این روایات به این بیان است: تصویرگر, تهدید به عذاب شده و تکلیفِ به دمیدن روح وزنده کردن صورتهایى که ساخته, جهت نمایاندن ناتوانى تصویرگر است. با توجه به این که صورت, شامل مجسمه و نقش جانداران مى شود, پس حرام بودن نقاشى جانداران از این روایات به خوبى استفاده مى شود.
نقد و بررسى روایات نفخ روح
بعضى از علما, با اعترافِ به ضعف سندى و اشکال دلالتى, به مضمون این اخبار, از باب وثوق به صدور مضمون آنها, فتوا داده اند و به ضعف سندى اعتنایى نکرده اند.
بعضى نیز, براساس مبناى مورد پذیرش خود, پاره اى از این روایات را معتبر دانسته اند, به خاطر این که در سند بعضى از آنها, اصحاب اجماع, مانند: ابن ابى عمیر و عبداللّه بن مُسکان واقع شده اند.
لکن نه اطمینان شخصى آنان به صدور مضمون روایات و نه مبناى علمى دیگران به حجیت و اعتبار اخبارى که اصحاب اجماع در سند آنها واقع شده اند, هیچ کدام, براى دیگرانى که چنین اطمینانى پیدا نکرده اند و چنین مبنایى را نپذیرفته اند, حجت و معتبر نیست.
بنابراین, باید این روایات را مورد بحث و بررسى قرار داد, تا مقتضاى تحقیق در آنها براساس برهان و دلیل, روشن شود. بر همین اساس, همه این روایات یاد شده, از دیدگاه گروهى از محققان فقه و اصول, ضعیف و مردود شمرده شده اند.
حدیث مناهى
پیش از این, سند حدیث مناهى بحث شد, در آن جا روشن شد که این حدیث, از نظر سند, اعتبارى ندارد.
بحث دلالى: بر استدلال به این احادیث, از چند جهت, اشکال وارد است:
1. به مقتضاى مناسبت حکم و موضوع, التزامِ به ظاهر این اخبار, مشکل است; زیرا, همان گونه که بسیارى از بزرگان گفته اند, بر فرض این که مجسمه سازى و نقاشى حرام باشد, کیفر آن, جاودانگى در عذاب نیست. زیرا این نوع کیفر در آیات و روایات, براى کفر و شرکِ به خدا و قتل عمد انسان مؤمن و مانند آن ذکر شده است.
بنابراین, یا باید این تهدیدهاى شدیداللحن, نسبت به مجسمه سازان و نقاشان, بر نوعى مبالغه, که مفید کراهت است, حمل شود, چنانکه در مورد بسیارى از کارهاى مکروه چنین لحن و سخن تند و شدیدى وجود دارد, یا باید تصویر را به معناى مجسمه سازى و نقاشیِ به انگیزه شرک و ترویج کفر و بت پرستى, معنى کنیم که آن گاه این تهدیدها, متناسب با مجسمه سازى به این انگیزه خواهد بود; زیرا کیفر شرک و کفر, عذاب دردناک و عقاب جاودانه است.
2. به فرض بپذیریم این احادیث, ظهور در حرمت تصویر دارند, اختصاص به مجسمه سازى دارند و نقاشى را در برنمى گیرند; زیرا امرِ به دمیدن جان و زنده کردن صورتهاى ساخته شده, ظهور در این دارد که آن صورت و شکل ساخته شده توسط صورتگر, همه شرایط و مقتضیات زنده شدن را دارد و فقط تنها چیزى که کم دارد, روح و جان است.
امّا اگر, تصویر باشد, ولى تصویر درخت و کره, یا حیوان, امّا به گونه نقاشى, نه مجسمه, در این صورت, صلاحیت و شأنیت این که روح در آن دمیده شود, ندارد, تا صورتگر وادار به دمیدن روح در او شود. وادار کردنِ مجسمه ساز به دمیدن روح, صرف تعلیق بر امر محال149 یا مطلق تعجیز, بدون در نظر داشتن مناسبت, نیست, بلکه تناسب لحاظ شده و لحاظ تناسب, ایجاب مى کند که صورت مجسمه حیوان باشد.
امام نیز, همین برداشت را کرده است150.
صاحب جواهر مى نویسد:
(وهى ظاهرة فى کون الصورة حیواناً لاینقص منه شیئ سوى الروح151.)
اخبار نفخ روح, ظهور دارند در این که صورت ساخته شده, همه شرایط یک حیوان را دارد, به استثناى روح.
با توجه به توضیحى که داده شد, روشن شد که این روایات ظهور عرفى در این دارند که صورتهاى ساخته شده, تمام شرایط و ارکان موجود جاندار را دارند, به استثناى روح و جان. این فقط, بامجسمه بودن صورت مناسب است, نه با اعم از مجسمه و عکس و نقش.
بنابراین, سه توجیهى که شیخ ذکر کرد تا اثبات کنند که دمیدن روح, در عکس و نقش هم امکان دارد, ناتمام است; زیرا حرف مدعیانِ ظهور روایات در خصوص مجسمه, این نیست که دمیدن روح در عکس و نقش از نظر عقلى محال است, پس باید مجسمه مراد باشد, تا این که شیخ توجیه کند که از نظر عقلى دمیدن روح در نقش به اعتبار ذرات ریز و لطیف رنگ, یا به اعتبار محل نقش که پرده و دیوار است, یا به ملاحظه امرِ به دمیدن روح در آن, ممکن است.
آرى دمیدن روح از نظر عقلى, با یکى از سه توجیه شیخ, ممکن و مقدور است, لکن حرف مخالف شیخ این نیست که چون دمیدن روح در نقش محال است, پس باید مراد مجسمه باشد, تا شیخ چنین توجیه کند, بلکه مراد آقایان این است که: ظهور عرفى و اولى این روایات, خصوص مجسمه است و اراده خصوص نقش, یا اعم از نقش و مجسمه, خلاف ظاهر است, هر چند از نظر عقلى امکان داشته باشد. پس روشن شد که هیچ یک از توجیهات سه گانه شیخ, مشکلى را حل نمى کند.
امام خمینى, اشکال سومى به برداشت شیخ از این روایات دارد152.
تحقیق درباره روایت ابن عباس
راویان روایت خصال از ابن عباس, از عامّه اند. از این روى, در کتابهاى رجالى شیعه, هر چند اسامى راویان این روایت ذکر شده اند, چون یکى از ائمه آل البیت, علیهم السلام, را درک کرده اند و جز اصحاب آنان بشمارند, لکن, هیچ گونه توثیقى در حق آنان دیده نمى شود. روشن است که یاد نام کسى در ردیف اصحاب امام(ع), دلیل توثیق و مدح, به شمار نمى رود.
امّا در کتابهاى رجالى اهل سنّت, مانند: تهذیب التهذیب ابن حجر عسقلانى, الاصابه, الجرح و التعدیل رازى و طبقات ابن سعد و… بسیارى از این اشخاص توثیق شده اند.
مثلاً ابن حجر عسقلانى, ایوب سختیانى153 را سخت ستوده و در حق او نوشته است:
(ثقه, ثبت, جامع, کثیرالعلم حجة, عدل, ثقه لایسأل عن مثله العالِمین العاملین الخاشعین154.)
و مانند تعابیر ابن حجر در حق او, از مالک بن انس و ابن حیان و ابوحاتم و ابن سعد و… نقل شده است.
اسناد بعضى از روایات خصال
شیخ صدوق, در کتاب خصال, بارها, از احمدبن خلیل, که شیخ روایت و اجازه اوست و از اهل سنت, حدیث نقل مى کند.
در مواردى که صدوق از ایشان حدیث نقل مى کند, تمام رجال سند عامى و همه احادیث, نبوى اند. نه در اسناد روایات احمدبن خلیل راوى شیعى وجود دارد و نه در میان احادیثى که نقل مى کند, روایتى از ائمه(ع) دیده مى شود.
و براى روشن شدن این مطلب, به عنوان نمونه بیست مورد از جاهاى مختلف کتاب خصال که در سند روایات, احمدبن خلیل واقع شده است و در هیچ یک از این بیست مورد, نه راوى امامى وجود دارد نه حدیثى از ائمه(ع). تمام راویان حدیث شماره 104, 105, 106, 107, 109, 110, 111 از باب الواحد, حدیث شماره 7, 17, 115, 116, 117, 118, 119, 125, 126, 127 از باب الاثنین.
و حدیث شماره 11, 77, 112 از باب الثلاثة.
سند این روایات, به ابى هریره, یا عکرمة, یا قتاده, یا زهرى, یا ابن عباس, یا عبدالله بن عمرو... منتهى مى شود که از حضرت رسول(ص) نقل مى کنند.
شیخ طوسى نیز در کتاب تهذیب, باب فرض الصیام, حدیثى از ایوب سختیانى از ابن قلابه از ابى هریره, از حضرت نبى اکرم(ص) نقل مى کند155. که سند آن هم عامى و حدیث نبوى است.
از مطالب یاد شده, ضعف سند روایت, به دست آمد, از این روى, درخور استدلال و استناد براى حکم شرعى نمى تواند باشد.
امّا از جهت دلالت, چنانکه یادآور شدیم, همه اینها, جواب مشترک دارند که در حدیث مناهى گذشت.
نقد و بررسى روایت محمد بن مروان
در سند این روایت, عبدالله بن مُسکان, از اصحاب اجماع, واقع شده است و بر همین اساس, روایت را بعضى از بزرگان, چون شهید ثانى در مسالک و فاضل نراقى در مستند الشیعه صحیح و معتبر دانسته اند.
فاضل نراقى مى نویسد:
(والمروى فى الخصال وفى ثواب الأعمال صحیحاً عن عبداـ بن مُسکان المجمع على تصحیح مایصح عنه.)
آنچه در خصال و ثواب الاعمال صدوق, به طور صحیح از عبدالله بن مسکان نقل شده, معتبر است; زیرا اجماع شده بر تصحیح آنچه از ایشان نقل شده باشد.
لکن اعتمادِ بر اجماع منسوبِ به کشى راجع به عمل و استناد اصحاب بر روایاتى که اصحاب اجماع در سند آنها واقع شده باشند, مبنایى است و گروهى این مطلب را قبول ندارند; از این روى, حدیث را به خاطر این که محمدبن مروان مجهول است, ضعیف شمرده اند.
محقق اردبیلى, در مجمع الفائده و البرهان, صحت سند حدیث را مورد تأمل و اشکال قرار داده مى نویسد:
(وقال فى شرح الشرائع انها صحیحة. ولکن لى فى الصحة تأمل لان محمدبن مروان غیرظاهر التوثیق فانّه مشترک والظاهر من کتاب ابن داوود انه الشعیرى الذى قال فیه من اصحاب الباقر والصادق, علیهما السلام, ممدوح. لان غیره غیرثابت نقله عن الصادق علیه السلام وانت تعلم ان ذلک لایوجب توثیقاً حتى یکون خبره صحیحاً بل ولا امامیاً حتى یکون حسناً157.)
شهید, در شرح شرایع, این روایت را از نظر سند صحیح شمرده است ولکن, به نظر من در صحت آن, اشکال است; زیرا محمدبن مروان, که در سند آن واقع شده, توثیق نشده, چون وى, مشترک است بین چند نفر و آنچه از کتاب ابن داوود استفاده مى شود, وى محمدبن مروان شعیرى است که کشى او را از اصحاب امام باقر و صادق, علیهما السلام, به شمار آورده مدح شده است. و امّا غیر شعیرى, ثابت نشده که از امام صادق حدیث نقل کند و مدح و توثیق شده باشد. پس وى مشترک بین ضعیف و موثق است. و در نتیجه حکم به اعتبار حدیث وى نمى توان کرد.
محقق سبزوارى, در کفایة الاحکام نظر شهید را مورد مناقشه قرار داده و مى نویسد:
(وعَدَّ الروایةَ من الصحاح وفى صحتها نظر وکذا باقى الروایات الواردة فى هذا الباب لیس شیئ منها نقیّ السند158.)
شهید در مسالک این روایت را صحیح شمرده است ولکن در صحت آن اشکال است و همچنین بقیه روایات این باب, هیچ کدام از آنها از نظر سند, تمام نیستند.
علاّمه مجلسى, در ملاذ الأخیار159 و مرآت العقول160, حکم به ضعف سند کرده و آن را مجهول شمرده است.
در هر صورت, اشکال مهم با قطع نظر از اشکال در سند, همان مناقشه دلالى است که التزام به ظاهر این حدیث و حکمِ به استحقاق عذاب و جاودانگى در آتش, متناسبِ با جُرم مجسمه سازى نیست. پس به مناسبت حکم و موضوع باید مجسمه سازى به انگیزه بت سازى و ترویج بت پرستى و یا همانندى به خالق و تلاش براى بازگشت اندیشه شیطانى شرک باشد.
مرسله ابن ابى عمیر
مرسله ابن ابى عمیر را نیز, آنان که به مراسیل وى اعتماد دارند, حجت و معتبر مى دانند, لکن بسیارى از محققان که این مبنى را نپذیرفته اند و معتقدند که باید مروى عنه ابن ابى عمیر معلوم باشد تا برابر تحقیق و موازین و ملاکات رجالى مشخص شود که ثقه و مورد اعتماد است یا خیر. روى مبناى این گروه, حدیث بى اعتبار خواهد بود و امّا بحث دلالى در روایت نخست بیان شد.
روایت حسین بن منذر
حسین بن منذر, مشترک بین ابن طریفة بجلى کوفى و ابن اخى حسّان است. هیچ کدام, توثیق نشده اند. در رجال کشى, از محمدبن سنان نقل شده:
حسین بن منذر مى گوید: محضر امام صادق(ع) نشسته بودیم و با امام گفت وگو مى کردیم.
معتّب, به من گفت: خیلى مزاحم امام نشوید.
امام صادق علیه السلام فرمود:
(دَعْهُ فانّه من فراخ الشیعه161.)
اى مُعتب او را آزاد بگذار, تا حرفش را بزند. او, از جوجه [بچه] هاى شیعه است.
این روایت, نمى تواند دلیلِ توثیق حسین بن منذر باشد, زیرا:
اولاً, خود محمدبن سنان مورد اشکال است.
ثانیاً, راوى این حدیث خود حسین بن منذر است! با روایت خود او نمى شود توثیق او را اثبات کرد!
ثالثاً, این گونه تعابیر, دلیل مدح و توثیق نیست.
بنابراین حسین بن منذر توثیق ندارد و مجهول است.
امّا ابان بن عثمان, که در سند حدیث واقع شده, علامه در خلاصه و برخى دیگر, وى را فاسد المذهب مى دانند و واقفى و گاهى گفته شده از ناووسیه162 است, لکن در رجال کشى جزء اصحاب اجماع به شمار آمده است. اگر کسى اجماع کشى را بپذیرد, روایت مى شود معتبر. اما کسانى که صرف وقوع یکى از اصحاب اجماع را در سند روایت, کافى در اعتبار سند نمى دانند, حدیث را ضعیف خواهند دانست و غیر معتبر.
مهم در این گونه احادیث, همان اشکال دلالتى است که پیش از این بیان کردیم.
روایت سعدبن طریف
در سند این روایت, ابى جمیله, مفضل بن صالح اسدى نخاس, واقع شده و وى در کتابهاى رجالى مورد طعن و ذم قرار گرفته است.
علامه در خلاصه مى نویسد:
(مفضل بن صالح ابوجمیلة الاسدى النخاس مولاهم ضعیف کذّاب یضع الحدیث163.)
ابوجمیله, ضعیف و دروغ گو و سازنده حدیث است.
قُهپایى, در مجمع الرجال از ابن غضائرى, عبارت خلاصه علامه را در حق ابى جمیله نقل مى کند164.
چنین پیداست که تضعیف علامه, به استناد ابن غضائرى نباشد, بلکه خود ایشان به این مطلب رسیده است, از این روى, در بسیارى از موارد که ابن غضائرى اشخاص را تضعیف کرده, علامه نقل مى کند و با نظر وى, مخالفت, یا سکوت مى کند. افزون بر این, اگر هم به استناد تضعیف ابن غضائرى, علامه تضعیف کرده باشد, معلوم مى شود کتاب ابن غضائرى در دسترس و اختیار علامه بوده است.
نجاشى هم ابى جمیله را تضعیف کرده است:
(ان ضعف المفضل بن صالح کان من المسالم علیه عند الاصحاب165.)
ضعف مفضل بن صالح, مورد اتفاق همه اصحاب ماست.
شیخ طوسى, در فهرست و رجال, با این که ترجمه و بیوگرافى ایشان را ذکر کرده, ولى هیچ گونه توثیق و مدحى نکرده, بنابراین, اعتماد بر او مشکل است.
و امّا توثیق آقاى خویى, به استناد شهادت ابن قولویه در کامل الزیارات, اولاً, مورد مناقشه است, ثانیاً خود ایشان از این مبنى برگشته166 و برابر رأى نهایى وى, ابى جمیله ضعیف خواهد بود.
آقا باقر وحید بهبهانى, ابى جمیله را مدح کرده, بدان خاطر که بزرگان از ایشان نقل حدیث کرده اند167.
روشن است نمى شود بر این سخن اعتماد کرد و ابى جمیله را مدح کرد.
امّا سعدبن طریف: ابن غضائرى وى را تضعیف کرده است. نجاشى درباره او مى گوید:
(یرف وینکر168.)
علامه, پس از نقل تضعیف ابن غضائرى و نظر کشى مبنى بر این که او از ناووسیه بوده است و نقل عبارت نجاشى, خود او سکوت مى کند, نه توثیق مى کند و نه تضعیف. گویا به نظر علامه مجهول است169.
شیخ طوسى رجال, در حق او گفته است: (صحیح الحدیث).
آقاى خویى, براساس استناد به این سخن شیخ و اعتماد بر شهادت ابن قولویه در کامل الزیارات, وى را ثقه مى شمارد در هر صورت, وثاقت سعد بن طریف محرز و معلوم نیست, یا ضعیف است و یا دست کم, مجهول.
ایراد مهم ما, در این روایات, مناقشه دلالتى است که پیش از این بیان کردیم.
جاى دقت و درنگ است که تفسیر یا تطبیق آیه: (ان الذین یؤذون اـ ورسوله) که در حدیث سعدبن طریف به مجسمه سازان و نقاشان معنى شده, در بسیارى از کتابهاى تفسیرى اهل سنت نیز مطرح شده است.
سیوطى در درالمنثور مى نویسد:
(اخرج ابن جریر و ابن ابى حاتم عن عِکْرَمةَ فى قوله تعالى: انّ الّذین یُؤذون اـ ورسولَه, قال: اصحاب التصاویر170.)
کسانى که خدا و رسول را اذیت مى کنند, صورتگرانند.
و نیز از قتاده از کعب نقل مى کند.
(واما من آذى اـ فالذین یَصوّرون ولایحیون171.)
اذیت کننده گان خدا کسانى هستند که صورتگرى مى کنند و آن صورتها را زنده نمى کنند.
قرطبى نیز در جامع الاحکام نظیر حرف سیوطى را ذکر مى کند172.
وامّا در تفاسیر شیعه, چه تفاسیر روایى مانند نورالثقلین, برهان و صافى و چه غیر روایى مانند: تبیان و مجمع البیان در ذیل این آیه, نه حدیثى که آیه را به صورتگران تفسیر کند ذکر شده و نه خود اینان, متعرض این معنى شده اند.
به نظر مى رسد, تفسیر و تأویل آیه به این معنى, یک جریان فکرى و سیاسى است که در حقیقت خواسته اند راه گم کننده وگرنه اذیت خدا و رسول خدا در آیات و روایات قطعیِ پیش شیعه و سنى معنى شده است و افراد و اشخاص اذیت کنند نیز با ذکر نشانها معرفى شده اند. در هر تقدیر, روایت سعدبن طریف, با قطع نظر از اشکال سندى, از نظر دلالت نیز, اشکال دارد که پیش از این, بحث کردیم. و در نتیجه از این احادیث نه مدعاى شیخ که حرام بودن نقاشى است اثبات مى شود, و نه مدعاى مشهور که حرمت مجسمه سازى باشد.
نقد روایات اهل سنت
امّا روایاتى که از طریق اهل سنّت در جوامع روایى و کتابهاى تفسیرى آنان نقل شده که مجسمه سازان و نقاشان, به دمیدن روح و زنده کردن صورتها و مجسمه ها امر شده اند, با توجه به این که از ابوهریره ها نقل شده اند, از جهت سندى مردود و غیر درخور اعتمادند. از نظر دلالتى هم مناقشانى را که بر اخبار گذشته داشتیم, در آنها نیز وارد است.
نتیجه بحث و بررسى این دسته از ادله این شد که با توجه به ضعف سندى همه آنها, یا بیشتر آنها و با عنایت به مناقشاتى که از نظر دلالتى داشتیم, استدلال و استناد به این گونه أخبار, نه تنها براى حرام بودن نقاشى ناتمام است, بلکه دلالت این اخبار بر حرمت مجسمه سازى نیز مورد اشکال است.
نقد و بررسى روایت محمدبن مسلم:
پنجمین دلیل شیخ انصارى بر حرام بودن نقاشى, روایت محمدبن مسلم بود که گفت:
(رساترین و گویاترین دلیل بر مدعاى ماست.)
بحث سندى: این حدیث شریف, چنانکه پیش از این سندش گذشت, صحیح و از نظر سندى خالى از اشکال است, از این روى, فقهاء آن را از أخبار صحیحه به شمار آورده اند.
بحث دلالى: بر استدلالِ به حدیث محمدبن مسلّم بر حرام بودن نقاشى, چند اشکال وارد است:
1. بر خلاف برداشت شیخ که این روایت را ظاهرترین روایات از حیث دلالت بر مدعاى خود دانسته, بعضى بر این نظرند که ضعیف ترین روایات از حیث دلالت بر حرام بودن نقاشى است. بلکه امکان دارد گفته شود: در اصل بر مدعاى شیخ دلالت ندارد.
در این حدیث, آنچه مورد پرسش واقع شده, تماثیل است و تماثیل, خواه به معناى مجسمه باشد یا به معناى اعم از مجسمه و نقاشى, در هر حال, تماثیل, عینى از اعیان خارجیه است, نه فعلى و عملى از أفعال و اعمال انسانِ مکلّف.
چنانکه در علم اصول روشن شده, عین خارجى, مانند: طلا, ابریشم, خمر, خنزیر و...صلاحیت ندارد که متعلق و موضوع حکم شرعى, مانند: حرمت و وجوب یاکراهت و استحباب قرار بگیرد.
به دلیل این که موضوع احکام شرعى عمل و فعل انسان است.
با توجه به این حقیقت است که اصولیان, در آیات و روایاتى که حکم شرعى به عین خارجى تعلق گرفته است, قائل به تقدیر شده اند. مثلاً در مورد: (حُرِّمَت علیکم امهاتکم) یا (حُرِّمَت علیکم المیتة والدم ولحم الخنزیر) و... گفته اند تقدیر آیه این است: (حرّمت علیکم نکاح امهاتکم) یا (حرمت علیکم اکل المیتة و شرب الدّم) معناى حرام شده بر شما مادرانتان, یعنى حرام شده بر شما ازدواج با آنان و معناى حرام شده بر شما مردار و خون, یعنى خوردن مردار و نوشیدن خون. چون ازدواج, خوردن و نوشیدن عمل و فعل انسان است و فعل انسان است که موضوع حکم شرعى واقع مى شود.
در حدیث مورد بحث مانیز, طبیعى است که خود تماثیل که مورد سؤال واقع شده, مراد نیست, بلکه باید چیزى در تقدیر باشد. یا پرسش از حکمِ ساخت تماثیل است یا پرسش از حکم حمل و نقل و حفظ و نگهدارى و به کارگیرى, یا خرید و فروش آنها.
از آن جایى که جهت پرسش در این حدیث مشخص نشده و معلوم نیست که پرسش کننده از حکم ساختن پرسیده, یا از حکم نگهداشتن یا خرید و فروش و... بنابراین, حدیث مى شود مجمل و دیگر دلالت بر حرمت ساختن نمى کند, تا مدعاى شیخ انصارى به ضمیمه تعمیم تماثیل به نقش و عکس اثبات شود; زیرا امکان دارد پرسش از حکم نگهداشتن بوده, بنابراین, حکم ساختن سؤال نشده, یا معلوم نیست سئوال شده یا نه.
2. در اساس, این حدیث جز در بیان حکم استفاده از تماثیل, ظهورى ندارد. یعنى پرسش گر از امام(ع) راجع به حکم استفاده و به کارگیرى تماثیل پرسیده است. امام, در پاسخ مى فرماید:
(اگر تماثیل صورت و مجسمه, از غیر جانداران باشد, اشکالى در استفاده و نگهدارى آنها نیست. امّا اگر صورت و مجسمه جانداران باشد, نگهداریش اشکال دارد.)
آن گاه با توجه به روایات دیگر و فتواى فقهاء به جواز نگهدارى مجسمه و صورت, این حدیث حمل بر کراهت خواهد شد.
بر این مدعى که حدیث ظهورِ در بیان حکم نگهدارى مجسمه دارد, نه ساختن آن, قرائنى وجود دارد:
الف. آنچه مورد پرسش بوده, حکم نگهدارى و خرید و فروش و استفاده از مجسمه ها و عکسهاست; زیرا مسأله نگهدارى مورد ابتلاء بیشتر مردم بوده و امّا ساختن مجسمه و ایجاد آن, فقط در انحصار شمارى از افراد, بوده است: مجسمه سازان و نقاشان.
ب. آنچه را بیشتر مردم, نمى دانستند حکم نگهدارى بوده است; از این روى پرسش, از حکم نگهدارى مى شده و اما حکم مجسمه سازى را چون مى دانستند, مورد سؤال قرار نمى گرفته است.
ج. دلیل عمده تقویت این احتمال و ظهور که در حدیث سؤال از حکم نگهدارى مجسمه شده است, نه حکم مجسمه سازى, اخبار و روایات زیادى است که در آن اخبار, جهت پرسش مشخص است.
در این دسته از أخبار که از نظر سندى صحیح و معتبرند و از حیث دلالت هم, مورد و جهت پرسش در آنها به گونه صریح بازگو شده است: از تزیین خانه و ساختمانها با صورت و مجسمه ها, از نگهدارى مجسمه و بازى با مجسمه هایى که به شکل عروسک ساخته شده اند, از نمازگزاردن با لباس و انگشتر داراى نقش و صورت و...
با توجّه به این همه روایات معتبرى که جهت سؤال در آنها مشخص است و از احکام ساختن آنها پرسشى نشده, احتمال بسیار قوى مى دهیم که در حدیث مورد بحث نیز, پرسش از حکم نگهدارى و به کارگیرى مجسمه شده باشد. از این روى یعنى به خاطر ظهور حدیث در این معنى, بعضى از فقها, به این حدیث براى حکم نگهدارى مجسمه تمسک جسته اند.
چون آقایان به استناد روایات صحیحه نگهدارى مجسمه را جایز مى دانند, این حدیث را که دلالت بر منع از نگهدارى مى کند, حمل بر کراهت مى کنند.
امّا بحث از اخبارى که از نظر سند صحیح و معتبرند و از جهت دلالت مربوطه به مسأله نگهدارى مجسمه اند, نه ساختن آن, مانند:
روایت محمدبن مسلم: (سألت عن التماثیل فى البیت173).
روایت دیگر وى: (اصلّى والتماثیل قدّامى وانا انظر الیها174).
روایت ابن ابى عمیر: (سألته عن التماثیل تکون فى البساط175.)
روایت على بن جعفر: (انه سئل اباه عن التماثیل؟ فقال: لایصلح ان یلعب بها176.)
و...
در نقد و بررسى دسته سیزدهم از روایات حرمت مجسمه سازى, خواهد آمد.
3. تماثیل درخت و خورشید و ماه به گونه مجسمه متعارف بوده, نه به گونه نقش و عکس. روایت مى گوید: (تماثیل, یعنى مجسّمه غیر جانداران جایز است) پس مفهوم مخالف آن این است که مجسمه جانداران اشکال دارد. اما نسبت به نقش و عکس جانداران روایت ساکت است و دلالتى ندارد, بنابراین, مدعاى شما که حرمت نقاشى است, از این حدیث استفاده و اثبات نمى شود.
اگر گفته شود: آنچه در آن عصر مرسوم و متعارف بوده است, نقاشى و کشیدن عکس بوده نه مجسمه سازى, بنابراین اگر نقاشى غیر جانداران جایز باشد, پس نقاشى جانداران جایز نخواهد بود و مدعاى شیخ اثبات مى شود؟
جواب داده مى شود که: این ادعایى است بدون دلیل و مدرک. در صدر اول, هنرهاى تجسمى رواج داشته است, نه نقاشى, یا دست کم, هر دو نوع آن مرسوم بوده و یا این که غالب بودن نقاشى نسبت به مجسمه سازى معلوم و محرز نیست. بنابراین, این حدیث مدعاى شیخ را, که حرمت نقاشى است, اثبات نمى کند.
4. برفرض که بپذیریم در حدیث سؤال از حکم ساخت و ایجاد شده و بپذیریم که تماثیل, هم مجسمه و هم نقش را در بر مى گیرد, باز هم مدعاى شیخ درخور اثبات نیست, زیرا در حدیث (لابأس) ذکر شده و مفهوم مخالف آن (فیه بأس) است و استعمال (بأس) در اعم از حرمت و کراهت رائج است.
این که حدیث مى گوید ساخت مجسمه و نقاشى موجودات بى روح (لابأس) مفهومش این است که اگر موجود با روح باشد (فیه بأس) و (بأس) ممکن است به معناى حرمت باشد و امکان دارد به معناى کراهت باشد و حمل بر حرمت, بدون قرینه, بى دلیل و بى وجه است.
خلاصه: هر چند حدیث محمدبن مسلم, از نظر سندى صحیح و غیر قابل خدشه است, لکن از جهت دلالت چهار اشکال دارد که مهم ترین آنها, به نظر ما, همان اشکال سوم است: حدیث ظهور در حکم نگهدارى مجسمه و صورتها دارد, نه در حکم مجسمه سازى و نقاشى. دلیل و قرینه مهمِ تقویت این احتمال هم, روایات معتبرى است که در آنها جهت پرسش مشخص است و از احکام نگهدارى مجسمه پرسش شده نه ساختن آن.
در هر صورت, دلالت این حدیث بر اصل حرمت مجسمه سازى تمام نیست, تا چه رسد به حرمت نقاشى که مدعاى شیخ است.
یادآورى: بیشتر اشکالاتى که ذکر شد, در کلمات شارحان سخن شیخ انصارى, مطرح است177.
نقد و بررسى روایت اصبغ بن نباته
ششمین دلیل شیخ انصارى بر حرمت نقاشى روایت اصبغ بن نباته بود.
بحث سندى: در مباحث گذشته به همه مآخذ این حدیث اشاره کردیم و با ذکر سند آن, روشن شد که در تمامى مآخذ, حدیث به یک سند نقل شده است: ابن سنان و ابى الجارود.
ابن سنان, مشترک بین عبدالله و محمد است. چون معلوم نیست مراد عبدالله است که توثیق شده یا محمد که توثیق نشده, مى شود مجهول.
و امّا روى مبناى کسانى که محمدبن سنان را موثق مى دانند, مشترک بودن ضررى نخواهد داشت, چون هر کدام که باشد ثقه است.
امّا به ابى الجارود, یعنى زیادبن منذر ابوجارود همدانى خارفى اعمى.
بنابر نظر شیخ طوسى در فهرست, زیدى مذهب است و فرقه زیدیه جارودیه, منسوب به اوست. یعنى وى, رأس و اصل این فرقه گمراه است.
در طعن و مذمت او, روایاتى وارد شده است.
از این روى, بسیارى از علما, او را تضعیف کرده اند. ولى آقاى خویى, روى مبناى خاصى که داشته به توثیقات عامه ابن قولویه در کامل الزیارات و على بن ابراهیم قمى, اعتماد مى کرده است. به خاطر این که ابى الجارود در اسناد کامل الزیارات و تفسیر على بن ابراهیم قمى واقع شده و شیخ مفید به وثاقت و جلالت او گواهى داده, ایشان, وى را توثیق کرده است178.
لکن با توجه به اشکالى که بر این مبنى وارد است و خود آقاى خویى هم, چنانکه یادآور شده ایم, از این مبنى برگشته است. اعتماد به روایت ابى الجارود براى اثبات حکم الزامى مانند: حرمت, مشکل است, مگر این که در حدّ مؤید مورد یا براى اثبات کراهت و استحباب روى قاعده تسامح در ادله سنن, بنابر بعضى اقوال, مورد استفاده قرار گیرد.
از این روى, علامه مجلسى در طهارت بحار, به این مطلب تصریح کرده است:
(نعم یصلح مؤیداً لاخبار أخر وردت فى کل تلک الاحکام ولعله یصح لاثبات الکراهة او الاستحباب وان کان فیه ایضاً مجال مناقشة179.)
آرى, حدیث ابى الجارود به عنوان مؤید براى اخبار دیگرى که در هر یک از احکام موجود در این حدیث وارد شده اند, به درد مى خورد و شاید براى اثبات کراهت و استحباب هم بشود از آن استفاده کرد, هر چند از این جهت هم خالى از اشکال نیست.
در هر صورت, ظاهر سخنان گروهى از فقهاء این است که ضعف ابى الجارود مورد اتفاق همه اصحاب است, پس حدیث از نظر سند ضعیف و غیر قابل اعتماد است.
محقق در کتاب معتبر, پس از نقل اقوال درباره معناى این حدیث مى نویسد:
(قلت: هذا الخبر رواه محمدبن سنان عن ابى الجارود عن الاصبغ عن على علیه السلام و محمدبن سنان ضعیف وکذا ابوالجارود فاذن الروایة ساقطة, فلاضرورة الى التشاغل بتحقیق نقلها180.)
با توجه به این که راوى خبر محمدبن سنان و ابى الجارود است و هر دو ضعیف هستند, روایت از درجه اعتبار ساقط و غیر قابل اعتماد است, از این روى, ضرورتى ندارد که مشغول تحقیق نقل و معناى حدیثى بشویم که اعتبارى ندارد.
گروهى از فقیهان ضمن اعترافِ به ضعف سند حدیث, درستى صدور آن را از راه دیگرى خواسته اند اثبات کنند. گفته اند:
(اشتغال علماء به بحث از معناى حدیث, دلیل بر اعتبار آن است. اگر علما, این حدیث را معتبر نمى دانستند, این همه به بحث و گفت وگو درباره معناى آن نمى پرداختند.)
شهید اوّل, در کتاب ذکرى, پس از آن که محمدبن سنان و ابى الجارود را تضعیف مى کند و حدیث را از نظر سند ضعیف مى شمارد, سخن محقق را در ردّ این حدیث, مورد مناقشه قرار مى دهد:
(قلت: اشتغال هولاء الافاضل بتحقیق هذه اللفظة مؤذن بصحة الحدیث عندهم وان کان طریقاً ضعیفاً کما فى احادیث کثیرة اشتهرت وعلم موردها وان ضعف اسنادها. فلایرد ما ذکره فى المعتبر.)
پرداختن این همه علماء به بحث و تحقیق درباره معناى این حدیث, حکایت از آن مى کند که حدیث پیش آنان, صحیح بوده, گرچه سند آن ضعیف است. بنابراین, ضعف سندى ضررى ندارد, در صورتى که علماء او را صحیح دانسته اند. پس اشکال محقق در معتبر, که حدیث از درجه اعتبار ساقط است, وارد نیست.
صاحب حدائق182 و صاحب جواهر183, سخن شهید را پذیرفته اند و گفت وگوى علماء را راجعِ به معناى حدیث, علامت درستى و اعتبار آن دانسته اند.
گویا, مراد شهید و صاحب حدائق و صاحب جواهر و... این است که بحث و تحقیق علما در باره معناى حدیث, شهرت عملى محسوب مى شود و شهرت عملى قدماى اصحاب, جبران کننده وهن و ضعف سند است.
این سخن ناتمام است; زیرا قدماى اصحاب برابر حدیث عمل نکرده اند, تا شهرت عملى شکل گرفته باشد, بلکه قدماى اصحاب به بحث و بررسى درباره معناى حدیث و احتمالات آن پرداخته اند, با قطع نظر از درستى و نادرستى سند.
این امرى است در میان علما معمول و متعارف. بر سبیل اتفاق, همین احتمالى را که یادآور شدیم, در کلمات علامه مجلسى نیز یافتیم:
(وما ذکره القوم من التفسیرات و التأویلات لایدل على تصحیحها والعمل بها184.)
تفسیرات و تأویلاتى که اصحاب براى حدیث ذکر کرده اند, دلیل بر اعتماد بر حدیث و عمل به آن نیست.
محقق سبزوارى نیز در ذخیره, همین نظریه را تقویت کرده و اشتغال علما را به بحث از حدیث, علامت درستى آن, پیش آنان ندانسته است. بنابراین, سخن محقق در معتبر در بى اعتبارى حدیث, معتبر است.
بحث دلالى: از مجمل ترین و پراحتمال ترین احادیث, چه از جهت تصحیف و تحریف الفاظ و چه از حیث معنى و ظهور و دلالت, این حدیث است.
در فراز مورد بحث: (من مثّل مثالاً) هیچ یک از محدثان و صاحبان جوامع روایى, مانند: شیخ صدوق و شیخ طوسى و علامه مجلسى و خیلى از فقها, چون صاحب جواهر و... ملتزم به معناى ظاهرى حدیث نشده اند. چون بین حکم شدید اللحنى مثل خروج از اسلام با موضوع صورتگرى و مجسمه سازى به معناى متعارف در بین مسلمانان, تناسبى نیست.
از این روى, با در نظر گرفتن مناسبت حکم و موضوع و عدم التزام به معناى ظاهرى حدیث, در صدد توجیه و تأویل آن برآمده اند و براى حدیث تفاسیر و وجوهى ذکر کرده اند:
1. شیخ صدوق, در من لایحضره الفقیه, پس از نقل حدیث در مقام بیان معنى و توجیه آن مى نویسد:
والذى أقوله فى قوله علیه السلام: من مَثَّل مِثالاً. یعنى به انه من أبدع بدعة ودعا الیها او وضع دیناً فقد خرج من الاسلام. وقولى فى ذلک قول أئمتى علیهم السلام فان أصبتُ فمن اـ على السنتهم وإن أغطأتُ فمن عند نفسى186.)
کسى که بدعتى بگذارد و مردم را به سوى آن فرا خواند, یا, دین و آیینى درست کند, از اسلام خارج است و آنچه را در تفسیر حدیث گفتیم, بر گرفته از سخنان ائمه دین(ع) است. اگر این برداشت صحیح باشد, لطف خداست که از زبان ائمه(ع) دریافت کرده ام و اگر اشتباه باشد, مربوطِ به برداشت غلطِ خود من است.
شیخ صدوق, در معانى الأخبار, تفسیر این جمله را از امام صادق(ع) چنین نقل مى کند:
(انه قال: من مثّل مثالاً او اقتنى کلباً فقد خرج من الاسلام. فقیل له: هلک اذاً کثیر من الناس! فقال علیه السلام: لیس حیث ذهبتم انما عینت بقولى: من مثَّل مثالاً من نصب دیناً غیر دین اـ و دعا الناس الیه. الخبر187.)
امام فرمود: هر کس صورتى تصویر کند, یا سگى نگهدارد, از اسلام خارج است.
شخصى عرض کرد: بنابراین, پس خیلى از مردم از دین خارج و اهل هلاکت هستند.
امام فرمود: مراد من این نیست که شما برداشت کردید. بلکه مراد از تمثیل این است که کسى دین دروغین بر پا کند و مردم را به آن فراخواند و با این عمل, انحراف و فساد ایجاد کند.
بنابراین, معناى سخن شیخ صدوق در شرح حدیث, من لایحضره الفقیه, برگرفته از این حدیث است و سخن صاحب حدائق در توجیه عبارت صدوق محل تأمل است.
راستى درک معانى کلام و روایات ائمه(ع) هنرى است که از عهده هرکس ساخته نیست. از این روى, امام(ع) مى فرماید:
(هر کسى را فقیه نمى دانیم, فقیه کسى است که به تعاریف و کنایات و اشارات و رموز سخنان ما آشنا باشد.)
صاحب جواهر مى نویسد:
(خداوند به ما توفیق فهم زبان روایات ائمه(ع) را که معناى حقیقى فقاهت است, مرحمت فرماید.)
تفسیر حدیث کتاب فقیه, توسط حدیث کتاب معانى الاخبار, یک بحث کلیدى پرثمر و مبارکى است که از مباحث آینده مى تواند بسیار روشنگر و راه گشا باشد.
بسیارى از محدثان و فقهاء درباره معناى این حدیث سخنان خوبى دارند188 که مطالعه آنها کارگشا خواهد بود.
در هر صورت, عبارت: (من مثّل مثالاً) داراى احتمالات و توجیهات زیادى است:
1. مراد از تمثیل مثال, بدعت گذارى و فتنه فکرى باشد, چنانکه شیخ صدوق معنى کرده است.
2. غرض از آن, بر پایى دین جدید و ایجاد انحراف اعتقادى و فرهنگى باشد, همان گونه که در روایت معانى الاخبار بود.
3. هدف از آن, مجسمه سازى بتها و هیاکل عبادت و ترویج شرک و بت پرستى باشد.
4. معناى حدیث این باشد که مرد متکبر و دیکتاتورى را عَلَم کنند و در برابر او به تعظیم و کُرنش بایستند.
علامه مجلسى این دو احتمال اخیر را در بحار یادآور شده است:
(ویحتمل ان یکون المراد بالمثال الصنم للعبادة وربّما یقال: المراد به اقامه رجل بحذاء کما یفعله المتکبرون189.)
در تمام این احتمالات, اخذ به ظاهر حدیث نشده, بلکه اینها همه تأویل و توجیهاتى هستند و خود این شاهد بر این است که این ظاهر,مراد نیست.
سخن صاحب جواهر190 در تأویل و تفسیر حدیث و اعراضِ از عملِ به ظاهر آن, در خور درنگ و دقت است.
با توجه به مطالبى که در معناى حدیث یادآور شدیم, مسلّم شد که مراد از تمثیل مثال, مجسمه سازى به معناى متعارف در بین مسلمانان نیست. دیگر هیچ نیازى نداریم که خروج از اسلام را حکمى بدانیم نه حقیقى, یا براى اسلام مراتب و درجاتى قائل شویم و بگوییم: مجسمه سازى سبب خروج از بعضى از مراتب اسلام مى شود, نه از اصل اسلام; زیرا تمام این توجیهات فرع بر این است که بپذیریم حدیث, ظهور در حرمت مجسمه سازى و نقاشى, به معناى متعارف در عصر ما دارد, چنانکه این توجیهات را بعضى از فقهاء کرده اند.
خروج از اسلام حقیقى, مساوى با کفر و شرک است, لکن در صورتى که انگیزه از مجسمه سازى و نقاشى دین تراشى و بدعت گذارى و ترویج بت پرستى و شرک باشد.
اما اگر بر مجسمه سازى و نقاشى, هیچ یک از این عناوین منطبق و صادق نباشد, اصلاً خروج از اسلام صدق نمى کند, تا مجبور به تأویل شویم که خروج حکمى است نه حقیقى, یا خروج از بعض مراتب اسلام است, نه از اصل اسلام. نتیجه مباحث و تحقیقات ما این شد که این حدیث, صلاحیت ندارد که دلیل و مدرک حرمت مجسمه سازى باشد, تا چه رسد به دلالت کردن بر حرمت نقاشى که مدعاى شیخ است.
نقد مرسوم بودن نقاشى در بین مردم
شیخ, پس از ذکر أخبار, براى استدلالِ بر حرام بودن نقاشى, به وجه دیگرى تمسک مى جوید:
(در مسأله تصویر, آنچه متعارف و مرسوم بوده و آنچه مورد تقاضا و ابتلاى مردم بوده, نقاشى و کشیدن عکس جانداران بوده است, نه مجسمه سازى.)
این سخن شیخ مخدوش است, زیرا:
اولاً, این دعوایى است بدون دلیل و صرف احتمال.
ثانیاً, آنچه در طول تاریخ تصویر رواج داشته, بخصوص در عصر صدور روایات, پیکرتراشى و صنعت چوب و سنگ تراشى و هنر مجسمه سازى بوده است که در جاى خود, ثابت خواهد شد.
اگر هم این مطلب پذیرفته نشود, دست کم, دلیلى بر اثبات رواج نقاشى در اختیار نیست.
امام, در ردّ این ادعاى شیخ, مى نویسد:
(ودعوى اختصاص السئوال بالنقوش بمناسبة عدم تعارف تجسیم الشجر وتالییه غیروجیهة لامکان ان یقال: ان المتعارف فى تلک الازمنة هو عمل الحجارى و تصویر الاشیاء بالحجر و الجص بنحو التجسیم وامّا النقش والرسم فتعارفهما غیرمعلوم ولااقل من عدم احراز تعارف ترسیم المذکورات دون تجسمها بنحو یوجب الانصراف فانکار الاطلاق ضعیف جداً191.)
ادعاى اختصاص پرسش در روایات به نقش و عکس, به جهت این که مجسمه سازى متعارف نبوده است, ادعایى است ناپذیرفتنى; زیرا امکان دارد گفته شود در زمان بیان روایات, آنچه متعارف بوده مجسمه است, نه نقاشى, یا دست کم اثبات این که نقاشى رواج داشته, نه مجسمه سازى به گونه اى که روایات انصراف به حکم نقاشى داشته باشند, ثابت نیست.
محقق ایروانى ضمن ردّ دعواى شیخ, مى نویسد:
(هر دو قسم رواج داشته, بلکه ظاهراً در عصر جاهلیت و بت پرستى, که نزدیک به زمان صدور روایات است, آنچه رواج داشته مجسمه سازى بوده نه نقاشى192.)
ثالثاً, براساس شواهد تاریخى و دلالت أخبار, آنچه در طول تاریخ رائج بوده, مجسمه سازى بوده است که به انگیزه بت سازى و بت پرستى و ترویج شرک انجام مى گرفته و از مجسمه سازى به این معنى, نهى و منع شده و معلوم نیست مجسمه سازى متعارف در جوامع اسلامى امروز, مشمول آن أخبار باشد. در هر صورت, این ادعاى شیخ, مخدوش و مدعاى ایشان که حرمت نقاشى باشد, قابل اثبات نیست.
هشتمین دلیل شیخ بر حرام بودن نقاشى عبارت بود از تکیه بر حکمت و ملاکِ حکمِ به حرمت مجسمه سازى و نقاشى. این سخن شیخ نیز مخدوش و غیر قابل پذیرش است, زیرا:
اولاً, دلیل و مستند معتبرى بر این که حکمت و مناط حرمت, همانندى به خالق باشد, نداریم. آنچه مى تواند مدرک این مطلب باشد, چند روایت است که فقط از طریق اهل سنت نقل شده اند و از نظر سند, ضعیف و غیر درخور اعتمادند. این که ملاک حکمِ به حرام بودن همانندى به خالق به شمار آمده, فقط در کلمات علماى اهل سنت مطرح شده و در کلمات محدثان و فقهاى ما مطرح نیست.
ثانیاً, مفاد اخبارى که مى تواند مستند این مطلب باشد, گذشته از ضعف سندى, از نظر دلالت نیز اشکال دارد, چون آنچه از آن اخبار استفاده مى شود, حرام بودن تشبیه به خالق است که همان شریک و شبیه براى خدا قائل شدن است. زیرا در این اخبار, صورتگرى ضدیت با خدا به شمار آمده و ضدبودن با خدا به معناى شریک و شبیه براى خدا ساختن و معتقد شدن است. این با مجسّمه سازى به انگیزه بت سازى سازگارى دارد. بنابراین, مجسمه سازان و نقاشان شریک و شبیه براى خدا درست مى کنند, نه این که کار خدایى انجام دهند و در صدد اتصاف به صفت خدا, که مصوریت است, باشند.
ثالثا, همانندى به خالق, به مبناى اتصاف به صفات فعلى حق تعالى از آن جهت که انسان مى تواند مظهر اسماء الهى باشد, ستوده شده, مگر در موردى که این اتصاف به صفات خداوند به انگیزه ضدیت با خدا باشد که همان تکبر و خودبزرگ بینى و دعوى خدایى کردن است: (انا ربکم الأعلى) شرک و کفر به شمار مى آید.
لکن اگر کسى در مقام علاج درد بیماران, با استفاده از مدرن ترین و پیش رفته ترین ابزار پزشکى, توانست عمل پیچیده و ظریفِ قلب را ماهرانه و دقیق, به گونه اعجاب برانگیز انجام دهد و با این حال معترف بود که این قدرت فکرى و این توان طبى از آن خدا و سرانجام شفاى بیمار به دست خداست, آیا گفته مى شود این ضدیت با خدا در صفت شافى بودن است و حرام؟ یا این که این کارى است شایسته و شایان تقدیر و تشویق.
چنانکه اعتقاد به (هو الشافى) در مورد خداوند, مانع از اتصاف به آن نیست, (هو المصدر) نیز مانع از تصویر نمى تواند باشد, مگر این که انگیزه شیطانى در کار باشد که آن مطلب دیگرى است.
رابعاً, اگر حکمت ملاک حرمت, همانندى به خالق باشد, چنانکه شیخ بر این نظر است, لازمه اش این است که مجسمه سازى و نقاشى حرام باشد, حتى در مواردى که قصد حکایت و همانندى به خالق نباشد; زیرا خصوصیت حکمت و فرق آن با علّت, در همین است. در حالى که شیخ تصریح مى کند که اگر قصد حکایت نباشد و همانندى صدق نکند, مجسمه سازى و نقاشى جانداران قطعاً جایز است.
و اگر مراد شیخ از حکمت, علت باشد, اولاً این خلاف ظاهر و جعل اصطلاح است, بدون ضرورت و قرینه. ثانیاً, لازمه اش این خواهد بود که اگر مجسمه غیر جانداران هم به این قصد ساخته شود, باید حرام باشد, چون حکم دائر مدار علت است, در حالى که شیخ ساختن مجسمه غیر جانداران را قطعاً جایز مى داند193.
خامساً, اگر حکمت حکمِ به حرمت, همانندى به خالق باشد, این حکمت با مجسمه سازى سازگار تر است, نه با نقاشى; زیرا در مجسمه سازى, همانندى به خالق صادق است, نه بر نقاشى.
امام خمینى مى نویسد:
(ان المظنون بل الظاهر من بعض الروایات ان سرّ التحریم انما هو اختصاص المصوریة باـ تعالى وهو یناسب المجسمة کما تشعر به او تدل علیه الروایة المرسلة المحکیة عن لب اللباب للراوندى.194)
ظاهر بعض روایات این است که حکمت حرمت, همانندى به خالق است در صفت مصوّریت و این ملاک, با مجسمه سازى تناسب دارد, نه نقاشى چنانکه روایت لب اللباب راوندى بر آن دلالت دارد.
در هر صورت, نه تنها تمسک به این ملاک و حکمت, مدعاى شیخ را, که حرام بودن نقاشى است, اثبات نمى کند, بلکه براى اثبات حرمت مجسمه سازى نیز وافى و کافى نیست.
جمع بندى
با توجه به مطالب گذشته و نقد و بررسى وجوه دلائل شیخ بر حرمت نقاشى, روشن شد که مدعاى شیخ, به استناداین ادله, پذیرفته نیست; زیرا همه ادله مسأله مورد خدشه و مناقشه قرار گرفت و روى بعض مبانى, تمام روایات مورد استدلال شیخ ضعیف بودند و روى بعضى مبانى, بسیارى از آنها.
و با قطع نظر از اشکال سندى و با فرض پذیرش حجیت و اعتبار سندى بعضى از أخبار, از جهت دلالت همه روایات و ادله, بدون استثناء مورد اشکال و ایرادند, اولاً ظهور در نقاشى و عکاسى ندارند, بلکه ظهور در مجسمه سازى دارند.
ظاهر کلام آقاى خویى در مصباح الفقاهة, عدم اعتماد بر دلائل شیخ است هم از نظر ضعف سندى و هم از نظر عدم ظهور و دلالت آنها195.
امام نیز تصریح مى کند که دلائل شیخ ناتمام و از نظر سند ضعیف هستند و مدعاى ایشان را اثبات نمى کنند196.
بعضى دیگر از بزرگان نیز تصریح به ناتمام بودن ادله شیخ کرده اند و نقاشى را حرام ندانسته اند197.
بسیارى از شارحان کلام شیخ نیز, ادله ایشان را نپذیرفته اند و همه آنها را مورد مناقشه و خدشه قرار داده اند.
از آنچه ما تحقیق کردیم, روشن شد که این دلایل هشتگانه شیخ اعظم, نه تنها کافى براى اثبات حرام بودن نقاشى نیستند, بلکه دلالت بر حرمت مجسمه سازى نیز ندارند.
با در نظر گرفتن ایرادها و اشکالهایى که به دلیلهاى شیخ شد, به استناد این دلیلها حکمِ به حرمت مجسمه سازى و نقاشى مشکل است. اگر شک در حرمت داشته باشیم, با توجه به این که مسأله از موارد تشبهه حکمیه است, بنابر مبناى تحقیق, مجراى اصل و قاعده براءت است و مشمول عمومات و اطلاقات اباحه و جواز خواهد بود.
از این روى, آنان که دلیلهاى حرمت را مورد مناقشه قرار داده اند و از اعتبار ساقط کرده اند, با تمسک به اصل و قاعده اولى در اشیاء حکمِ به اباحه و جواز داده اند, به اضافه تمسک به عمومات و اطلاقات جواز. مثلاً صاحب جواهر, پس از نقد و نقض دلیلهاى حرمت نقاشى, مى نویسند:
(ومن ذلک کلّه یقوى حینئذ القول بالجواز فى غیر المجسمة الموافق للاصل واطلاق الآیات و الروایات فى الاکتساب والمشى فى طلب الرزق باى نحو کان کقوة القول بجواز التصویر بغیر ذى الروح مجسماً او غیرهم198.)
با توجّه به اشکالات دلیلهاى حرمت نقاشى, رأى به جواز در غیر مجسّمه سازى قوى است و موافق با اصل و اطلاقات آیات و روایات که دلالت بر جواز کسب و طلب رزق, به هر طریقى که باشد, مى کنند, چنانکه تصویر غیرجانداران, چه به مجسمه و چه نقش جایز است به خاطر اصل و عمومات.
همین نظر صاحب جواهر, از کلام صاحب مفتاح الکرامة199 استفاده مى شود. این سخن صاحب جواهر و مفتاح الکرامه و بعض دیگر از فقهاء در مورد غیرمجسمه سازى جانداران است, چون مجسمه سازى را به خاطر ادله دیگرى, مثل: اجماع, حرام مى دانند.
یادآورى: بسیارى از بزرگانى که در مقام استدلال, بر دلائل حرمت نقاشى ایراد گرفته اند و در نتیجه, عدم حرمت را پذیرفته اند, لکن در مقام فتوا و در رساله هاى عملیه و استفتاءات که براى عمل نوشته شده اند, فتواى به حرمت نقاشى داده اند, همانند فتواى به حرمت مجسمه سازى.
حال منشأ این تفاوت و اختلاف نظر در مقام استدلال علمى, با مقام فتوا و رساله نویسى چیست, در آینده مطرح خواهیم کرد.
________________________________________
پی نوشت:
85. (مستند الشیعه), ج338/2.
86. (مفتاح الکرامه), ج50/4.
87. (جواهر الکلام), ج43/22.
88. (مکاسب), شیخ انصارى 23/.
89. (جامع المقاصد).
90. (الکافى), ابوصلاح حلبى 281/.
91. (المهذب),ابن براج, ج344/1.
92. (مفتاح الکرامه), ج49/4.
93. (مصباح الفقاهه), ج221/1.
94. (مفتاح الکرامه), ج49/4.
95. (جواهر الکلام), ج43/22.
96. (مصباح الفقاهه), ج223/1.
97. (مکاسب), شیخ انصارى 23/.
98. (مسالک الافهام), ج1.
99. (مجمع الفائدة والبرهان), ج45/8 .
100 . (مقنعه),شیخ مفید587/, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم, (نهایه), شیخ طوسى363/, دارالکتب العربى, بیروت.
101 . مقصود, کتابهایى است که در موارد دیگر, شناسانده شدهاند.
102. شرح قواعد, شیخ جعفر کاشف الغطاء. این اثر مخطوط است و در کتابخانه آستان قدس رضوى, بخش مخطوطات, شماره 774, وجود دارد.
103. (مفتاح الکرامه), ج48/4.
104. (جواهر الکلام), ج41/22.
104. حکم عکس بردارى با دوربینهاى عکاسى,از موضوع بحث ما, خارج است.
105. (نهایة الاحکام), ج529/2.
106. (جامع المقاصد), ج23/4.
107. (مسالک الافهام), ج165/1.
108. (مجمع الفائده والبرهان), ج55/8.
109. (مکاسب محرمه), شیخ انصارى 23/.
110. (جواهر الکلام), ج42/22; مفتاح الکرامه, ج/4 با (شرح لمعه), ج309/1; (مستند الشیعه, ج338/1.
111. (من لایحضره الفقیه), ج10/4; (امالى),صدوق 344/, مجلس 66.
112. (فروع کافى), ج/6; (محاسن), برقى/ ; (مرآة العقول), ج22/ ; (وسائل الشیعه, ج506/3, ح1.
113. (مکاسب), شیخ انصارى23/, سطر6 .
114. (محاسن), برقى 619, ح54; (وسائل الشیعه), ج220/12.
115. (من لایحضره الفقیه), ج189/1; (معانى الاخبار 181/; (تهذیب), ج459/1, ح1497; (محاسن) برقى 612/ ح33.
117. (مستند الشیعه), ج338/1.
118. (مجمع الفائده), ج55/8.
119. (ریاض المسائل), ج501/1.
120. (مسالک الافهام), ج165/1.
121. (جواهر الکلام), 42/22.
122. (من لایحضره الفقیه), ج10/4; (روضة المتقین), ج147/4.
123. (امالى) شیخ صدوق 344/, مجلس 66.
124. (معجم الرجال) آقاى خویى, ج222/11, 226,ج53/14 .
125 . (مفتاح الکرامة), ج50/4.
126. (مکاسب محرمه), امام خمینى, 173/1; (ارشاد الطالب), ج120/1.
127. (حاشیه مکاسب), سید یزدى4/ .
128. (مکاسب محرمه), امام خمینى, ج180/1 ـ 181.
129. (مصباح الفقاهه), ج7/1, 235; (ارشاد الطالب), ج8/1.
130. (نهایه) ابن اثیر; مجمع البحرین.
131.(مکاسب محرمه), امام خمینى,ج180/1 .
132. (مکاسب محرمه), امام خمینى, ج180/1.
133. (جامع المدارک), ج14/3 .
134. (مکاسب محرمه), امام خمینى, ج180/1 .
135. (همان مدرک),ج180/1.
136 . (تحف العقول); (مکاسب), شیخ انصارى.
137. (بحارالانوار), ج47/103.
138 . (هدایة الطالب) 13/.
139. (حاشیه مکاسب), سید یزدى 4/.
140. (مصباح الفقاهه), ج11/1; (ارشاد الطالب), ج11/1.
141. (اصول کافى), ج58/1 ح19 .
142. (من لایحضره الفقیه), ج10/4; (امالى) صدوق 344/, مجلس 66;
(وسائل الشیعه), ج220/12.
143. (خصال) شیخ صدوق 109/, ح77.
144. (همان مدرک) 108/, ح76; (عقاب الاعمال) 266/; (وسائل الشیعه), ج560/3.
145. (فروع کافى) ج6/; (مرآة العقول), ج438/22; (وسائل الشیعه), ج560/3 ـ 561.
146. (مراة العقول), ج440/22; (وسائل الشیعه), ج560/3 ـ 561.
147. (محاسن), برقى 616, ح43; (وسائل الشیعه), ج562/3.
148. (صحیح بخارى), کتاب اللباس, باب 89, ح5951 و 5957.
149. (این که امر دمیدن روح, مانند آیه (حتى یلج الجمل فى سم الخیاط) صرف تعلیق بر محال باشد, بدون رعایت تناسب, محل اشکال است. این حرف, در ناحیه مقیس علیه, یعنى آیه هم تمام نیست. از این روى برخى از اهل ذوق, چون دیده اند (جمل) به معناى شتر, تناسبى با سوراخ سوزن ندارد, (جمل) را به معناى ریسمان بافته شده از لیف خرما, که در لغت هم آمده, گرفته اند, تا رعایت کتاب, شده باشد.
سیاحت شرق, آقا نجفى قوچانى
150. (مکاسب محرمه), 171/1.
151. (جواهر الکلام), ج42/22.
152. (مکاسب محرمه), ج176/1.
153. (تهذیب التهذیب), ابن حجر عسقلانى, 398/1.
154. (همان مدرک).
155. (تهذیب الاحکام), شیخ طوسى, ج152/4, ح422.
156. (مستند الشیعه), فاضل نراقى, ج337/1.
157. (مجمع الفائده) محقق اردبیلى, ج55/8.
158 . (کفایة الاحکام) محقق سبزوارى 85/.
159 . (ملاذ الاخیار), علامه مجلسى, ج.
160 . (مرآت العقول), علامه مجلسى, ج438/22 .
161 . (معجم الرجال), ج95/6; (قاموس الرجال), ج537/3.
162 . ( خلاصه الرجال), علامه226/ .
163 . (همان مدرک) 226/.
164 . (معجم الرجال) آقاى خویى, ج287/18.
165 . (همان مدرک), ح287/21 .
166 . به حسب آنچه از اساتید محترم شنیده ام.
167. (معجم الرجال الحدیث),287/18 .
168. (معجم الرجال الحدیث), 69/8.
169. (خلاصة الرجال) 226/.
170. (درالمنثور) جلال الدین سیوطى, ج220/5.
171. (همان مدرک).
172. (جامع الاحکام), قرطبى, ج238/14.
173. (وسائل الشیعه), شیخ حر عاملى, ج317/3.
174. (همان مدرک), 318.
175.(همان مدرک),319 .
176. (وسائل الشیعه), ج563/3 .
177. (مکاسب محرمه) امام خمینى, ج172/1 ـ 173; (مصباح الفقاهه), ج1 (ارشاد الطالب), ج127/1; حاشیه شهیدى; حاشیه سیّد یزدى و….
178. (معجم الرجال الحدیث), ج321/7.
179. (بحارالانوار) علامه مجلسى, ج19/82.
180. (معتبر), ج304/1.
181. (ذکرى) 69/.
182. (حدائق الناضره) یوسف بحرانى, ج136/4.
183. (جواهر الکلام, ج338/4.
184.(بحارالانوار), ج19/82.
185. (ذخیره) 136/4.
186. (من لایحضر الفقیه), ج191/1.
187. (معانى الاخبار) 181/.
188. (روضة المتقین), شرح من لایحضر الفقیه); (ملاذ الاخیار, شرحِ تهذیب); (بحارالانوار), کتاب الطهارة, باب دفن و…
189. (بحارالانوار), ج18/82.
190. (جواهر الکلام), 338/4.
191. (مکاسب محرمه), ج173/1.
192 .(حاشیه مکاسب), محقق ایروانى21/.
193. این اشکال را مرحوم شهیدى نیز در حاشیه مکاسب, مطرح کرده است41/.
194. (مکاسب محرمه), امام خمینى, ج172/1; (ارشاد الطالب), ج123/1.
195. (مصباح الفقاهة) ج225/1 ـ 226.
196. (مکاسب محرمه), ج175/1.
197. (ارشاد الطالب) ج123/1.
198. (جواهر الکلام), ج42/22.
199. (مفتاح الکرامه), ج49/4, مؤسسه آل البیت, قم.