فلسفه خاتمیت و امامت

آقاى سروش در سخنانى فقه را تکلیف گردونه حق گرا خوانده و در مقابل، جهان مدرن را با این ویژگى که آدمى را محق مى‏داند نه مکلف، حق‏گرا دانسته است. ایشان با استناد به تعبیر اقبال لاهورى در فلسفه خاتمیت، اعتقاد به امامت و مهدویت را آن چنان که در شیعه مطرح است، در تعارض با خاتمیت دانسته است.
از پیامدهاى عصر مدرن، عدم التزام به ارزش‏هاى دینى در قالب دفاع از آزادى انسان و نقد آن‏چه که آزادى او را تحت الشعاع قرار مى‏دهد، مى‏باشد.
هر چند از مشخصه‏هاى اصلى مدرنیت معاصر، تعارض با سنت و ارزش‏هاى سنتى است، اما از این مرحله هم پا را فرا گذاشته و به تضعیف هر آن‏چه که با مبانى آن ناسازگار باشد، اقدام مى‏نماید.
البته بدون هیچ نگاه جانب‏دارانه باید گفت تحقیق و مطالعه در آن‏چه که مربوط به انسان و ماهیت احکام حاکم بر روابط او و نیز آموزه‏هایى که متکفل هنجارسازى جوامع انسانى است امرى فى نفسه مطلوب و پسندیده است اما این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که تحقیق و نقد و بررسى پیرامون هر موضوعى، بدون در نظر گرفتن ملاحظات عقلایى مرتبط با آن، غیر وجیه بوده و از اسلوب فکر منطقى و تحقیق روش مندانه خارج است.
متأسفانه دفاع بى حد و حصر از مدرنیته و تجددطلبى و بى‏اعتنایى به هنجارهایى که آدمى عمرى را با آن‏ها سپرى کرده است و ترویج لجام گسیخته تفکر اومانیستى و رهایى انسان از هر آن‏چه موجب محدودیتى براى او گردد و نیز تجویز اعتبار زدایى و انکار هر آن‏چه در نظر انسان معاصر، غیر مدرن تلقى گردد، انسان امروزى و مدرن را در موقعیتى قرار داده است که هر آن‏چه را ناخوشایند خود ببیند، تخطئه یا رد نماید. البته گرفتار آمدن در پیامدهاى چنین تفکرى تنها متعلق به آیندگان نبوده و هم اکنون نیز داعیه‏داران مدرنیت و جهان غرب را در برگرفته است.
به هر حال، این شالوده شکنى‏ها نه تنها غرب را درنوردیده است که در ظرف فکرى به اصطلاح روشن‏فکران و نو ایده‏هاى شرقى نیز، پدیدار گشته است. البته چنان که گفته شد، وجود مصایب فکرى حاکم بر دنیاى مدرن و نیز بى مهرى رویکردهاى سکولارى و اومانیستى حاکم بر مدرنیته نسبت به ارزش‏هاى دینى، مستلزم انسداد باب تحقیق و نو اندیشى نیست و نظام فکرى مبتنى بر اصول منطقى و عقلانى از هر اندیشه نوینى که منطبق بر روش عقل و منطق باشد، استقبال مى‏کند و بدیهى است در غیر این صورت دلیلى براى بحث و نظر و یا مناظره وجود نخواهد داشت.
غرض از ذکر این مقدمه، پرداختن به سخنانى است که چندى پیش از آقاى دکتر سروش با عنوان «روحانیت ما عوام است نه عوام‏زده» منعکس گردیده است.(2) هرچند محتواى سخنان منتشر شده از ایشان، چیزى نیست که دور از انتظار بوده باشد اما از آن‏جا که مطالب گفته شده، خالى از وجوه مختلف نقد و نظر نیست، به منظور تنویر افکار عمومى و دفاع از اعتقادات دینى و مذهبى، با ذکر برخى از موارد قابل تأمل، به نقد و بررسى آن‏ها مى‏پردازیم.
نام‏برده در سخنرانى یاد شده، در مورد فقه مى‏گوید: «فقه یک دانش تکلیف اندیش است اما سخنى از حقوق در آن به میان نیامده است. سن بلوغ، سن تکلیف هم گفته مى‏شود اما هیچ سخنى از سن حقوق به میان نمى‏آید. نمى‏گویم مفهوم حق از فقه غایب است اما کفه تکلیف بر حقوق در فقه مى‏چربد؛ در حالى که جهان جدید آدمى را موجودى محق تعریف مى‏کند. در واقع مقررات فقهى ما، مقررات به معنى تکلیف بوده و هست و نه مقررات به معنى حقوق؛ پس باید این جا یک موازنه‏اى بین حق و تکلیف ایجاد شود. ما باید این توازن را برقرار کنیم».
نقد و بررسى
از آن‏جا که ادعاى مطرح شده بر محور دو واژه حق و تکلیف مى‏چرخد، قبل از ورود به بحث، ذکر چند نکته ضرورى است:
1ـ لغویون، حق را به «راست»، «درست»(3) و «مقابل باطل»(4) و تکلیف را به «مشقت» و «تعب»(5) معنا کرده‏اند، اما آن‏چه در این جال مورد نظر است معناى اصطلاحى آن‏ها است. در فقه اسلامى، حق، عبارت است از امورى که در قانون شرع پیش بینى شده، به گونه‏اى که افراد مجازند با قصد خود آن را تغییر دهند. در حقوق مدنى، حق، قدرتى است که از طرف قانون به شخص داده مى‏شود، که در فقه معادل همین معنا، کلمه سلطه نیز به کار رفته است.(6) البته اشاره خواهیم نمود که برخى از حقوق به جهاتى که در شرع و یا حقوق مدنى مورد نظر است، از سوى صاحب حق قابل تغییر نیست.
بنابراین مى‏توان گفت حق داراى دو معنا و به عبارت دیگر، دو کاربرد مى‏باشد؛ یک معناى عام که در مقابل باطل قرار مى‏گیرد و حکم و تکلیف را شامل مى‏شود، و یک معناى خاص که عبارت است از سلطه‏اى که براى شخص، نسبت به عین یا منفعت به وجود مى‏آید. به دیگر عبارت: «حق عبارت است از مجموعه قوانین و مقررات اجتماعى که از سوى خداى انسان و جهان، براى برقرارى نظم و قسط و عدل در جامعه بشرى تدوین مى‏شود تا سعادت جامعه را تأمین سازد. البته این تعریف از حق مربوط به حقى است که در مقابل باطل قرار مى‏گیرد اما هرگاه حق در مقابل تکلیف و حکم قرار گیرد تعریف دیگرى خواهد داشت و آن این که اگر امرى از اختیارات به شمار آید و به انسان برگردد، حق نامیده مى‏شود».(7) این که حق از اختیارات انسان به شمار مى‏آید بدان جهت است که فى نفسه سلطه و قدرتى است که براى انسان اعتبار شده و معلوم است فى نفس الامر، انسان نسبت به اعمال قدرت موجوده خویش و عدم آن مختار است.
البته روشن است که آن‏چه از اختیارات انسان بشمار مى‏آید، از لوازم و مشخصه‏هاى حق در مقابل تکلیف است نه تعریف حق.
اما حکم و تکلیف در فقه عبارت است از: «آن‏چه از مقررات شرعى که متضمن مصلحت اکید مردم است و اراده افراد بر خلاف جهت آن‏ها نافذ نیست. در این صورت در مقابل اصطلاح حق به کار مى‏رود و مى‏گویند حق و حکم».(8) بنابراین مى‏توان گفت: «اگر امرى صرفا جنبه قانونى داشته یا در حد وظیفه باشد و به اشیاء برگردد، حکم نامیده مى‏شود. مثلاً حکم آب و آفتاب این است که پاک کننده هست. احکام و وظایف فقهى به همین اعتبار حکم نامیده شده‏اند».(9)
پس با توجه به معنا و مفهوم هر یک از حق و تکلیف، مى‏توان فرق بین آن دو را این‏گونه بیان کرد که اولاً: در حق، اختیار استیفا و عدم استیفاى آن براى صاحب حق وجود دارد، به خلاف تکلیف و حکم که لازم‏الاجرا است.
ثانیا: عمده حقوق قابل نقل، انتقال و یا اسقاط هستند، اما حکم و تکلیف به هیچ وجه از چنین خصوصیتى برخوردار نیست؛ مثلاً حق شفعه قابل نقل و یا اسقاط نیست و نمى‏توان آن را به دیگرى نقل داد و روى آن معامله کرد اما قابل انتقال هست، یعنى پس از فوت صاحب حق شفعه، حق او به وارث منتقل مى‏گردد. بعضى از حقوق هم نه قابل نقل‏اند و نه انتقال و نه اسقاط، مثل حق ولایت، نمایندگى و ریاست جمهورى.
2ـ آن‏چه در بحث حق و تکلیف مورد نظر است، حق به معناى خاص آن است؛ یعنى حقى که در فقه یا حقوق مطرح بوده و در مقابل تکلیف است.
3ـ بین حق و تکلیف پیوندى عمیق وجود دارد، به گونه‏اى که تکالیف ریشه در حقوق دارند. در نظام‏هاى اجتماعى اگر حق آزادى براى افراد لحاظ گردیده است، تکلیفى هم در همان رابطه براى آن‏ها معین شده است و آن لزوم رعایت حق آزادى دیگران مى‏باشد. البته نفس این تکلیف به هدف حفظ حق آزادى افراد جامعه، وضع مى‏گردد. به تعبیرى دیگر، در فرایند حق، دو امر مقصود است: یکى من له الحق و دیگرى من علیه الحق و بدیهى است هر جا من له الحقى تصور شود، به استلزام عقلى، من علیه الحقى که مصداق مکلف و مبین تکلیف است نیز متصور است؛ پس تکالیف تابع حقوق اند و هرجا حقى بود تکلیف نیز هست و بالعکس.
ناگفته نماند این تلازم و همبستگى فراتر از زمان و مکان است و تقابل این دو در بعضى زمان‏ها، به این معنا که در نظامات حقوقى و یا دینى متعلق به برهه‏اى از زمان، تکلیف، حاکم باشد تا بگوییم قدرت نظام حقوقى یا دینى تکلیف گرا است یا حق حاکم باشد تا بگوییم حق گراست، معقول نیست.
با توجه به نکات ارایه شده، بطلان ادعاى نامبرده مبنى بر تکلیف گرا بودن فقه و نه حق‏گرا بودن آن واضح مى‏گردد، زیرا:
اولاً: هر آن‏چه از تکالیف در فقه آمده است برخاسته از حقوق مربوط به آن تکالیف است که در فقه معین و به رسمیت شناخته شده است، زیرا چنان‏که گذشت، هر تکلیفى ناشى از حق موجودى است و انفکاک این دو، استحاله عقلى دارد، بنابراین تکلیف بدون حق، در فقه و دین، تصور عقلى و منطقى نداشته و فاقد دلیل اثبات است. ضمن آن که ادعاى حق گرا بودن جهان مدرن و نه تکلیف گرا بودن آن از حیث نظرى، با برهان تلازم عقلى بین حق و تکلیف مردود است. پس انسان هم مکلف است و هم محق. و از حیث تحقق خارجى نیز به زعم حق‏گرا بودن جهان مدرن و تکلیف گریز بودن آن، چنین رویه‏اى ضمن این که توجیه منطقى ندارد، امتیازى هم براى جهان مدرن به شمار نمى‏آید.
ثانیا: در مقام ثبوت هم متون فقهى قبل از آن‏که در بردارنده تکالیف باشد، مملو از حقوق است. و تمامى ابواب فقه بر اساس حق الله و حق الناس بنا گردیده است.
ثالثا: این‏که فقه در مقام بیان مسایل بشرى، تکیه بیش‏ترى بر تکلیف دارد، به لحاظ مصالحى است که نسبت به انسان تعقیب مى‏کند و به عنوان هدف متعالى دین مطرح است، از جمله رساندن انسان به کمال و سعادت ابدى. توضیح آن‏که: شکى نیست که انسان ذاتا حق طلب و تکلیف گریز است؛ حق خود را مى‏شناسد و اگر هم نشناسد، چون طالب آن است، فرا مى‏گیرد و چه بسا براى جلب مصالح خویش و گرفتن و حقى که گمان مى‏کند مربوط به اوست، راضى به ظلم به دیگران باشد و در عین حال از مکلف شدن اکراه دارد.
در این میان، دین که هدفش هدایت انسان به سوى خدا است با وضع قوانین و تکالیف انسان ساز در کنار حقوق انسانى اعم از فردى و اجتماعى، انسان را کنترل مى‏کند تا از حق خود پا فراتر نگذارد و موجبات تعدى به حقوق دیگران را فراهم نیاورد. بنابراین چون حق براى انسان معهود است و آدمى ذاتا به دنبال تحصیل آن است، ضرورت بیان آن و لزوم وجود سبب خارجى جهت اصطیاد آن هرگز به اندازه تکلیف نیست که از طرفى براى انسان ناشناخته است و تا بیان نشود، علم به آن حاصل نمى‏گردد و از سویى موجب تنبّه آدمى نسبت به عدم تعدى به حقوق دیگران (حق الله یا حق الناس) مى‏شود. از این رو باید تذکر داده شود و بدیهى است این رویه دینى هیچ‏گاه به معنى تکلیف‏گرا بودن نیست بلکه از باب پرداختن به یک روى سکه است. البته با توجه به اهداف متعالى دین، چنین امرى مستلزم نفى روى دیگر سکه نیست؛ چنان‏که اگر بنا به مصالحى، در مواردى به حقوق بیش‏تر پرداخته شود، دلیل بر آن نیست که تکالیف مربوط به آن حقوق لحاظ نشده و یا منتفى تلقى گردیده است.
رابعا: چنان‏که اشاره شد، جعل تکالیف در راستاى احیاى حقوق است؛ بنابراین به حکم عقل لازم است انسان در هنگام کار، استراحت، استحمام، خوردن و آشامیدن و سایر امور به مقررات شریعت و تکالیف شرعیه به منظور حفظ و رعایت حقوق دیگران و خود پاى بند باشد و این کاشف از قوت دیانت و شدت عقلانیت شخصى متدین است.
وى در قسمتى دیگر از سخنان خود، امامت و مهدویت را در تعارض با خاتمیت دانسته و گفته است امامت و نیز مهدویت با تفسیرى که شیعه از این دو مفهوم دارد، خاتمیت را دچار تزلزل کرده است.
«دو مفهوم کلیدى خصوصیتى به تشیع مى‏دهد که با آن درجه از غلظت در جهان تسنن وجود ندارد. اول، خصلت ولایت است؛ یعنى آن خصوصیتى که در پیامبر بود، ادامه پیدا مى‏کند و با مرگ پیامبر پایان نمى‏پذیرد، آن هم در افراد معین نه در همه افراد. در میان شیعیان این (افراد) اولیاى الهى نام برده شده‏اند؛ همان‏ها که امامان شیعه نامیده مى‏شوند و نیز شخصیتى که به این افراد داده شده تقریبا برابر با شخصیت پیامبر است که مى‏توانیم بگوییم مفهوم خاتمیت پیامبر را دچار تزلزل کرده است.
قرآن به وضوح مى‏گوید که پیامبر اسلام خاتم النبیین است اما شیعیان مقام و منزلتى که به ائمه خودشان بخشیده‏اند تقریبا مقام و منزلتى است که پیامبر دارد واین نکته‏اى است که نمى‏توان به سهولت از آن گذشت؛ یعنى مفهوم خاتمیت در تشیع، مفهوم رقیق شده و سستى است؛ زیرا امامان شیعه حق تشریع دارند، حال آن‏که این حق، انحصارا حق پیامبر است».
و در ادامه مى‏گوید:«البته شیعیان نمى‏گفتند که امامان شیعه مورد و محل وحى قرار مى‏گیرند ولى تعبیرى دیگر به کار مى‏برند و مى‏گویند این‏ها محدث و مفهم هستند؛ یعنى یک جورى حقایق را به ایشان مى‏فهمانند. آن شکلش را نمى‏گفتند اما اسم وحى هم نمى‏آوردند، براى این‏که متمایز بشوند از پیامبر. شأن و منزلتى که براى امامان شیعه قایل بودند دقیقا همان شأن پیامبر یعنى مقام عصمت قائل هستند؛ درست مثل پیامبر».
ایشان در تبیین بحث خود به کلام اقبال لاهورى تمسک مى‏کند و مى‏گوید: «ایشان در کتاب احیاى فکر دینى در باب نبوت مطالبى دارد که خلاصه آن این است: ختم نبوت به دلیل ظهور عقل استقرایى بشر است. تا قبل از ظهور عقل استقرایى، پیامبران ظهورشان لازم بود اما همین که مردم عاقل و بالغ شدند از حضور پیامبران بى‏نیاز شدند. ختم نبوت یعنى این که دیگر کسى حامل وحى از سوى خدا نیست و دیگر کسى اتوریته کلام پیامبر را ندارد. ختم نبوت یعنى آن که ما رها هستیم از الهام آسمان؛ یعنى دیگر کسى نیست که بیاید و بگوید من از جانب خداوند با شما سخن مى‏گویم فلذا روى حرف من حرف نزنید. عقل نقاد و عقل استقرایى وقتى آمد، در وحى بسته شد».
نقد و بررسى
آن‏چه از مفاد این مطالب به دست مى‏آید عبارت است از:
1ـ از سوى شیعیان شخصیتى برابر با شخصیت پیامبر به امامان شیعه بخشیده شده، از جمله این که:
الف) حق تشریع دارند؛
ب) محدث و ملهم مى‏باشند؛
ج) از عصمت برخوردارند.
2ـ فلسفه خاتمیت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ظهور عقل استقرایى و تجربى بشر بود و پس از آن باب وحى بسته شد؛ یعنى دیگر بشر محتاج به وحى و نیز کسى که از آسمان خبر بدهد، نیست.
3ـ اثبات چنین شخصیتى براى امامان، خاتمیت پیامبر را متزلزل مى‏کند.
درباره مورد اول باید گفت: بر اساس مبانى اسلامى، امامت و نیز شرایط و شخصیتى که امام باید داشته باشد، در حوزه قدرت و اختیار شیعه و نیز هیچ شخص و فرقه‏اى نیست تا بخواهد به امام علیه‏السلام ببخشد، زیرا به مقتضاى آیات شریفه «الا له الحکم»(10) و «ان الحکم الالله»(11) حکم و فرمان‏روایى مخصوص خدا است و اوست که مى‏تواند حق خود را به هر کس و به هر میزان اعطا کند. پس اولاً: منصب امامت منشأ الهى دارد ثانیا: طبق حکم عقل سلیم مبنى بر لزوم تناسب بین ظرف و مظروف، کسى که مى‏خواهد منصب امامت را عهده دار شود، باید داراى شرایط لازم باشد و بدیهى است برخوردارى از چنین شرایطى جز از طریق تحصیل از سوى خدا و به اذن او، محقق نمى‏گردد؛ بنابراین در قاموس فرهنگ دینى و مذهبى هر شخصیتى که براى ائمه علیهم‏السلام لحاظ گردیده است، شخصیت اعطایى از سوى شیعیان نبوده است بلکه برگرفته از متون دینى اعم از قرآن و روایات مى‏باشد. نام‏برده در این مورد گرفتار مغالطه از طریق القاى نکته انحرافى(12) شده است و با ارایه یک مطلب کاملاً متفاوت و غیر مربوط در باب شخصیت ائمه علیهم‏السلام (شخصیت امامان را شیعیان به آن‏ها بخشیده‏اند) نتیجه گرفته است که امامت در تعارض با خاتمیت است.
درباره مورد «الف» باید گفت: چنین ادعایى در هیچ یک از متون معتبر شیعى نیامده است و معلوم نیست ایشان این مطلب را از کدام منبع اخذ کرده است. بر اساس فرهنگ اسلامى و شیعى، حق تشریع در انحصار خداوند است و پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تشریع قوانین را جهت ابلاغ به مردم از خداوند اخذ مى‏نماید و خود او حق تشریع ندارد (بر خلاف ادعاى اول ایشان که حق تشریع را منحصر به پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله دانسته است) چه رسد به امامان و اوصیاى او. بنابراین در تفکر شیعى، رسالت پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ابلاغ شریعت و اجرایى کردن آن و وظیفه اوصیاى او تبیین و حفظ آن مى‏باشد.
درباره مورد «ب» نیز باید گفت: اعتقاد به محدث و ملهم بودن ائمه علیهم‏السلام اولاً، برخلاف مدعاى ایشان، از مختصات شیعه نیست و این امر با مراجعه به متون اهل سنت قابل اثبات است. ثانیا، محدث بودن و ملهم بودن امامان شیعه علیهم‏السلام منافاتى با خاتمیت ندارد؛ زیرا ختم نبوت به معنى ختم تحدیث(13) و یا الهام(14) نیست. «ممکن است بشرى از لحاظ صفا و کمال و معنویت برسد به مقامى که به قول عرفا یک سلسله مکاشفات براى او رخ مى‏دهد و حقایقى از طریق علم الهامى به او ارایه داده مى‏شود ولى او مأمور (مستقیم از ناحیه خدا) به دعوت مردم نیست»(15). در تفکر اسلامى، پس از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله هیچ کس از طریق وحى آورنده شریعتى جدید نیست و چنین معنایى از خاتمیت، منافاتى با محدث و مفهم بودن ائمه علیهم‏السلام ندارد. حتى غیر از امامان شیعه هم مى‏توانند به این نوع ارتباطات مفتخر گردند. ثالثا، اگر بنا باشد مفهم بودن ائمه علیهم‏السلام خاتمیت را به چالش بکشاند مفهم بودن غیر ائمه علیهم‏السلام نیز چنین خواهد بود.
رابعا، بر ایشان بود که با دقت بیشترى وارد بحث مى‏شد و به جاى تخطئه و رد آن عقاید و به دور از انتسابات غیر وجیه در راستاى تضعیف تشیع، روال منطقى و عقلانى را در چنین مباحثى طى مى‏کرد و به جاى بحث از این‏که این مطلب را شیعه گفته یا نگفته، امکان عقلى چنین مسئله‏اى را بررسى مى‏کرد.
درباره مورد «ج» نیز باید گفت: از افتخارات شیعه و بلندى تفکر عمومى حاکم بر عمق جان شیعیان، این است که به فیض اعتقاد به عصمت ائمه علیهم‏السلام رسیده‏اند. پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله شئون مختلفى دارد، برخى خاص وجود مقدس او است که قابل تسرى و تحقق در وجودات دیگر نیست، از قبیل نبوت و رسالت و صاحب شریعت و مرتبط با وحى بودن، و برخى دیگر این چنینى نیست و مى‏تواند در سایرین نیز محقق گردد، مانند عصمت. آن‏چه در تعارض با پیغمبرى و نبوت است و به گفته وى خاتمیت را سست مى‏کند ادعاى برخوردارى دیگران از شئون خاصه نبویه است.
به گفته استاد مطهرى «اگر امامت رابه این شکل تعریف کنیم که امرى است متمم نبوت از نظر بیان دین یعنى به آن دلیل وجودش لازم است که وظیفه پیامبر را در بیان احکام انجام دهد، به همان دلیل که پیغمبر باید معصوم از اشتباه و گناه باشد امام نیز باید چنین باشد».(16) اگر اهل سنت ابوحنیفه را معصوم نمى‏دانند بر اساس وجدان و نظر عملى به این معنا رسیده‏اند، زیرا در او و امثال او شرایط عصمت دیده نشد.
با توجه به نکات یاد شده، ادعاى ایشان که اعتقاد به امامت با این شرایط خاتمیت را متزلزل مى‏کند، مردود و غیر قابل اعتنا است.
درباره مورد دوم و تمسک ایشان در فلسفه خاتمیت به مسلک اقبال لاهورى نیز کلام نامبرده جاى نقد جدى دارد که با بررسى و نقد تفکر اقبال در این مورد، نیازى به نقد کلام ایشان نخواهد بود.
چکیده آن‏چه علامه اقبال لاهورى در باب فلسفه ختم نبوت آورده است به شرح زیر است:
الف: وحى نوعى غریزه است، بنابراین هدایت وحیانى از انواع هدایت‏هاى غریزى است و خصوصیت قدرت غریزى آن است که با شکوفا شدن نیروى حس و تخیل و احیانا تفکر و تعقل و عبور از مراحل ابتدایى و بدوى، غریزه ضعیف شده و جاى خود را به آن‏ها داده و اگر آدمى به مرحله تعقل رسید، تعقل جاى غریزه را مى‏گیرد. ایشان مى‏نویسد: «در دوران کودکى بشریت، انرژى روانى، چیزى را آشکار مى‏سازد که من آن را «خودآگاهى پیغمبرانه» مى‏نامم و به وسیله آن در اندیشه فردى و انتخاب راه زندگى از طریق پیروى از دستورها و داورى‏ها و انتخاب‏ها و راه‏هاى عملى حاضر و آماده صرفه جویى مى‏شود ولى با تولد عقل و ملکه نقادى زندگى به نفع خود تشکیل و نمو آن اشکالى از خود آگاهى را که نیروى روانى در مرحله قدیم‏تر تکامل بشرى به آن صورت جریان داشت متوقف مى‏سازد. آدمى نخست در فرمان شهوت و غریزه است، عقل استدلال کننده که تنها همان سبب تسلط وى بر محیط است خود تکامل و پیشرفتى است، و چون عقل تولد یافت، بایستى که آن را با جلوگیرى از اشکال دیگر معرفت (هدایت و معرفت‏هاى غریزى) تقویت کنند»(17).
از نظر ایشان چون هدایت وحیانى از نوع هدایت غریزى است پس در مقابل هدایت عقلانى، کارآیى خود را از دست داده و هدایت عقلانى جانشین آن مى‏گردد. در واقع وى براى انسان دو جهان توصیف مى‏کند: جهان قدیم و جدید، و پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را متعلق به دو جهان مى‏داند؛ با این بیان که از جهت منبع وحى مربوط به جهان قدیم و از جهت دعوت به مطالعه و تفکر در طبیعت متعلق به جهان جدید است و بر اساس این، لزوم عقب نشینى هدایت‏هاى غریزى از جمله هدایت وحیانى که مربوط به جهان قدیم است با تحقق جهان جدید یعنى جهان عقلانیت بشر، امرى واضح است. کلام ایشان چنین است:
«پس چون به مسئله از این لحاظ نظر شود، باید گفت که چنین مى‏نماید که پیغمبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. تا آن‏جا که به منبع الهام وى مربوط مى‏شود به جهان قدیم تعلق دارد و آن‏جا که روح الهام وى در کار مى‏آید متعلق به جهان جدید است. زندگى در وى منابع دیگرى از معرفت را اکتشاف مى‏کند که شایسته خط سیر جدید آن است. ظهور و ولادت اسلام به ظهور و ولادت عقل برهانى استقرایى است. رسالت با ظهور اسلام در نتیجه اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت به حد کمال مى‏رسد و این خود مستلزم دریافت هوشمندانه این امر است که زندگى نمى‏تواند پیوسته در مرحله کودکى و رهبرى شده از خارج باقى بماند. توجه دائمى به عقل و تجربه در قرآن و اهمیتى که این کتاب مبین به طبیعت و تاریخ به عنوان منابع معرفت بشرى مى‏دهد سیماهاى مختلف اندیشه واحد ختم دوره رسالت است»(18).
البته مرحوم اقبال منکر نیاز بشر به دین و هدایت‏هاى دینى نیست ولى تفسیرى که در فلسفه خاتمیت ارایه داده است در تعارض با آن است.
نقد و بررسى: اشکالات متعددى از سوى اندیشمندان اسلامى به چنین تفکرى وارد شده است که به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود:
1ـ مخالفت با ضرورت دین:
اگر فلسفه خاتمیت را جانشینى هدایت عقلانى و عقل استقرایى و تجربى نسبت به هدایت‏هاى وحیانى بدانیم، به این معنا که باب وحى و هدایت وحیانى بسته شده است و بشر امروز نیازمند آموزه‏هاى وحیانى و تعلیمات آسمانى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیست، لازمه چنین امرى تعطیلى اصل دین و به تعبیر استاد مطهرى ختم دیانت است نه نبوت. ایشان مى‏گوید: «این فلسفه اگر درست باشد فلسفه ختم دیانت است نه ختم نبوت و کار وحى اسلامى تنها اعلام پایان دوره دین و آغاز دوره عقل و علم است. این مطلب نه تنها خلاف ضرورت اسلام است، مخالف نظریه خود اقبال است. تمام کوشش‏ها و مساعى اقبال در این است که علم و عقل براى جامعه بشر لازم است اما کافى نیست. بشر به دین و ایمان مذهبى همان اندازه نیازمند است که به علم»(19).
2ـ عدم غریزى بودن وحى:
این‏که وحى از نوع غریزه دانسته شده است مردود است، زیرا این دو واژه از حیث محتوا و معنا نسبت تباین دارند؛ چون غرایز و رفتارهاى غریزى با فرد متولد شده و غیر اکتسابى مى‏باشد؛ به این معنا که آگاهى در تحقق آن نقش ندارد. از حیث منزلت و مرتبه نیز از حس و عقل پایین‏تر است. در حالى که وحى مبتنى بر شعور و ادراک بوده و اکتساب در آن راه دارد؛ به این معنا که شخص پیغمبر، خود را در موقعیتى قرار مى‏دهد که بتواند وحى را دریافت کند و محل وحى قرار گیرد. سواى آن‏که از حیث مرتبه نیز از حس و عقل بالاتر است، زیرا وحى، امورى را به عنوان آموزه‏هاى وحیانى ارایه مى‏دهد که در بسیارى از موارد فهم حقیقت آن‏ها از دایره ادراک عقل بیرون است؛ مثل گزاره‏هاى تعبدى که عقل توان درک حکمت و فلسفه آن‏ها را ندارد و تنها از باب حق مولویت و یا... حکم به انقیاد نسبت به آن‏ها مى‏کند. پس وحى از تمام مراتب عقل بالاتر است و نیاز به وحى حتى پس از نبوغ عقلانى انسان امرى ضرورى و غیر قابل انکار است.
3ـ تفاوت کاربردها و وظایف غریزه و عقل:
استخلاف و جانشینى امرى از امر دیگر زمانى متصور است که مستخلف و مستخلف عنه در موضوع استخلاف متحد باشند. به عنوان مثال، دستگاه چاپ وظیفه معینى دارد و هرگاه به خاطر قدمت، کارایى خود را از دست بدهد جاى خود را به دستگاه چاپ جدید مى‏دهد تا وظیفه دستگاه قدیمى را با کیفیت و کارایى بیش‏تر انجام دهد و این امر معقولى است. اما اگر دو دستگاه با اهداف و وظایف مختلف طراحى شده باشند، مثلاً دستگاهى براى تولید قطعات ماشین و دستگاهى با رویکرد تولید مصالح ساختمانى ساخته شده باشد، هیچ‏گاه استخلاف و جانشینى در مورد آن‏ها صادق نیست.
بنابراین حتى در فرضى که وحى را غریزه بدانیم، با توجه به اختلاف وظایفى که هریک از غریزه و عقل دارند ظهور عقل و اندیشه، دلیلى بر عدم کارایى غریزه نسبت به وظایف خود و جانشینى عقل نسبت به آن نیست. امورى از قبیل خوردن و آشامیدن، حب ذات و عشق مادر به فرزند که غریزى مى‏باشد، حتى با بلوغ عقلانى و فکرى بشر، نه تنها از بین نمى‏روند بلکه در سیر تکاملى انسان هر روز جلوه نهایى و کارکرد خاص خود را دارد.
4ـ لازمه ادعاى علامه اقبال آن است که تجربه درونى (مکاشفات اولیاء الله) نیز از امور غریزى محسوب شده و با ظهور عقل تجربى، از کارایى بیفتد، و این مخالف عقیده خود ایشان در باب تجربه باطنى و مکاشفات و الهامات است.(20) وى مى‏گوید: «این اندیشه به آن معنا نیست که «تجربه باطنى» که از لحاظ کیفیت، تفاوتى با «تجربه پیغمبرانه» ندارد، اکنون دیگر از آن که واقعیتى حیاتى باشد منقطع شده است. قرآن «انفس» (خود) و «آفاق» (جهان) را منابع علم و معرفت مى‏داند. خدا نشانه‏هاى خود را هم در تجربه درونى (مکاشفات و الهامات اولیاءالله) آشکار مى‏سازد و هم در تجربه بیرونى و وظیفه آدمى آن است که معرفت بخشى همه سیماهاى تجربه را در معرض قضاوت قرار دهد»(21).
5ـ بر فرض جاى‏گزینى عقل محض استقرایى به جاى وحى، به این معنا که بشر از خاتمیت یا ظهور تفکر عقلانى و نبوغ عقلى از هدایت وحیانى بى نیاز شده است، و با توجه به این‏که همه افراد به چنین عقلانیتى دست پیدا نمى‏کنند که بدون راهنمایى دین و آموزه‏هاى وحیانى بتوانند همه نیازمندى‏هاى خود را برطرف سازند، پروژه هدایت آن‏ها به کجا مى‏انجامد؟ آیا مى‏توان ادعا کرد که همه انسان‏ها از خاتمیت به بعد به این نبوغ عقلى مورد نظر رسیده و یا خواهند رسید؟
اما آیا اعتقاد به امامت در تعارض با خاتمیت است (چنان‏که نامبرده قایل است) یا خیر؟ با نگاهى اجمالى به معناى خاتمیت و شئون امامت، روشن مى‏گردد که هیچ تعارضى در این رابطه متصور نیست؛ زیرا اولاً خاتمیت به معناى ختم باب شریعت و نبوت است؛ یعنى پس از شریعت اسلام شریعتى نخواهد آمد و به کسى به عنوان نبى مبعوث از جانب خدا وحى نمى‏شود. لغویون «خاتم» را به «رسیدن به انتهاى چیزى»(22) و «مهر زدن بر چیزى»(23) معنا کرده‏اند و بدیهى است تا چیزى به انتها نرسد مهر تأیید نمى‏خورد.
بنابراین معناى خاتمیت این است که پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله شریعت را به اتمام رسانده و جمیع مراتب دین در شریعت ختمیه به آخر رسیده است و این منافات با شأن امام علیهم‏السلام که تبیین شریعت و نیز حفظ آن است و نیز با مقامات او از باب ارتباط با خدا از طریق الهام یا تحدیث ندارد؛ زیرا الهام یا نزول ملک بر آن‏ها ملازم با نبوت نیست؛ چنان‏که در قرآن آمده است: «و تمثل لها بشرا سویا»(24) و نیز از اسماى حضرت فاطمه علیهاالسلام محدثه هست، زیرا ملایکه با او سخن مى‏گفتند.
نبوغ عقلانى بشر هر چند از علت‏هاى خاتمیت به شمار مى‏آید اما خود شریعت نیز به نهایت رسیده بود و عقلانیت بشرِ دوره خاتمیت به مرتبه‏اى رسید که انسان توانست کار تبلیغ دین را انجام دهد (همان کارى که پیغمبران تبلیغى مى‏کردند) اما آیا مى‏توان گفت برخوردارى انسان از عقل استقرایى مى‏توانست او را در درک دین و آموزه‏هاى آن و حفظ شریعت نبویه(ص)، بدون راهنمایى کسانى (امامان معصوم) که لبّ دین و روح وحى را از پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله اخذ کرده بودند یارى کند؟ به طور قطع چنین نیست. به هر حال عقل در اعلى مرتبه‏اش نیز حکم مى‏کند که در احکام دین و بلکه در هر رشته‏اى رجوع به متخصص لازم است و این مطلب ضمن این‏که لزوم وجود امام معصوم را به اثبات مى‏رساند، وجوب عقلى مراجعه انسان عقلانى را به امام معصوم، در فهم دین و وحى تأکید مى‏کند.
از دیگر حکمت‏هاى لزوم وجود امام علیهم‏السلام حتى با ظهور رشد عقلانى بشر به عنوان فلسفه خاتمیت آن است که حتى عقلاى اندیشمند و نیز عالمان دینى در فهم خود از آموزه‏هاى وحیانى و گزاره‏هاى دینى اختلاف پیدا مى‏کنند؛ در آن صورت وجود امام علیهم‏السلام متصل به پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، که دین را از او اخذ کرده باشد لازم است تا دین را از اختلافات نجات داده و حفظ نماید.
هم‏چنین از آن‏جا که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به سبب عدم آمادگى مردم براى پذیرش همه احکام و تعالیم آسمانى فرصت بیان همه آن‏ها را نیافت بنابراین بایستى کسى را که بتوامد حامل آن تعالیم بشود، تعلیم داده تا در زمان ایجاد فرصت و پس از او صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، براى مردم بازگو نماید و کسى جز امام علیهم‏السلام نتوانست چنین مسئولیتى را به دوش بگیرد. پس امام مبیّن دین است، چنان‏که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بود، اما پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله از وحى مى‏گرفت ولى امام علیهم‏السلام از پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏گیرد.
خلاصه آن‏که: امامت نه تنها در تعارض با خاتمیت نیست که لازمه آن و متمم نبوت پیغمبر خاتم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است.
البته ادعاهاى غیر علمى و غیر مذهبى دیگرى نیز در سخنان ایشان وجود دارد که پاسخ‏گویى به آن‏ها مجال دیگرى را مى‏طلبد.
________________________________________
1ـ مدرس حوزه، محقق و نویسنده.
2ـ سایت اینترنتى: WWW.gooya News.com، مورخ 13/5/84.
3ـ محمد معین، فرهنگ فارسى معین، موسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ یازدهم، 1376، ج 1، ص 1363.
4ـ الفیومى، المصباح المنیر، موسسه دار الهجرة، قم، چاپ اول، 1405، ص 143.
5ـ خلیل الجر، لاروس افراد دخیل، خلیل الباشا، محمد و ابومصلح، هانى، مکتب لاروس 1973 م، پاریس، ص 1007 و المصباح المسیر، همان، ص537.
6ـ ر.ک: محمد جعفر جعفرى لنگرودى، ترمینولوژى حقوق، کتابخانه گنج دانش، تهران، چاپ یازدهم، 1380، ص 216.
7ـ عبدالله جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، مرکز نشر اسراء، قم، چاپ اول، 1375، ص 75.
8ـ محمد جعفر جعفرى لنگرودى، ترمینولوژى حقوق، همان، ص 242.
9ـ جوادى آملى، همان.
10ـ انعام / 62.
11ـ انعام / 57.
12ـ ر.ک: على اصغر خندان، مغالطات، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، چاپ اول، 1380، ص 234.
13ـ «تحدیث از حدثه به معناى سخن گفتن و صحبت کردن است و در مورد کسانى گفته مى‏شود که با ملائکه سخن مى‏گفتند بدون آن‏که او را ببینند، مانند ائمه معصومین علیهم‏السلام .
14ـ به معنى آن است که تصمیم و آگاهى و علم از خبرى در دل آدمى بیفتد و این خود افاضه الهى است که خدا به دل هر کس که بخواهد مى‏اندازد. محمدحسین طباطبایى، المیزان، مؤسسه اسماعیلیان، قم، چاپ پنجم، 1412 ق.، ج 20، ص 297.
15ـ مرتضى مطهرى، خاتمیت، انتشارات صدرا، قم، چاپ چهاردهم، 1380، ص 33.
16ـ مرتضى مطهرى، امامت و رهبرى، انتشارات صدرا، قم، چاپ بیست و هفتم، 1381، ص 68.
17ـ اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، رسالت قم، تهران، 1346، ص 145.
18ـ همان، ص 146.
19ـ مرتضى مطهرى، وحى و نبوت، انتشارات صدرا، قم، چاپ دوم، 1357، ص 57.
20ـ در این بخش، از بحث‏هاى استاد مطهرى در «وحى و نبوت» استفاده شده است.
21ـ اقبال لاهورى، همان، ص 61ـ60.
22ـ فرهنگ بزرگ جامع نوین، ترجمه المنجد، مترجم: احمد سیاح، چاپ اول، ماده «ختم»، ص 445.
23ـ الفیومى، المصباح المنیر، همان، ص 163.
24ـ مریم / 17.