استقرار سلطه در فاصله عرفان با شریعت

مقدمه
امروزه با همه شعارهاى زیبا و دلربایى که در جهان به گوش مى‏رسد، سلطه گرى همچنان در زندگى بشر باقى است. نیروى استکبارى حیات طبیعى معاصر، با هوشمندى تمام، نقاط ضعف خود را شناسایى کرده و براى ترمیم و تقویت آن اقدام مى‏کند.
در چند دهه اخیر، مهمترین جریانى که در بر ابر نظام سرمایه‏دارى جلوه کرده و نشانگر کاستیهایى بنیادین در نظام کاپیتالیستى ـ لیبرالیستى بوده، جریان معنویت گرایى و بازگشت به دین است.
در این میان، معنویت عرفانى پدید آمد، تا بحران معنویت را در زندگى مادى گرایانه اهالى تمدن غرب، برطرف سازد و اصلیترین کارکرد آن، تداوم وضعیت سلطه‏گرانه و سلطه‏پذیرانه در حیات طبیعى معاصر است.
بى تردید، اصالت دادن به روح انسان و جدى گرفتن نیازهاى معنوى و درونى او، ضرورت قوانین خاصى را در زندگى اثبات مى‏کند که با رعایت آن مى‏توان مسیر مناسبى را براى ارضاى این نیازها انتخاب نمود. از این رو، عرفان و شریعت، دست در دست هم دارند و جدایى آنها تنها با حذف خداوند امکان‏پذیر است: یعنى قرارد دادن عرفان، انسان و قانون، در اختیار سلطه گرانى که همه چیز را از منظر منافع خود مى‏نگرند.
عرفان به معانى متعددى به کار مى‏رود؛ اما اگر بخواهیم تعریفى جامع از آن ارائه دهیم، باید بگوییم: عرفان تکاپویى است براى پاسخ به نیازهاى‏معنوى انسان.
اما سؤال اصلى این است که سکولار به معناى این جهانى، چگونه ممکن است با عرفان جمع شود؟
در واقع عبارت عرفان سکولار، یک پارادوکس واضح است. این ترکیب با دو وجه قابل توجیه است: نخست این که براى نیازهاى معنوى انسان، هیچ عالمى غیر این جهان پذیرفته نشود و هیچ موجودى برتر از جهان مادى (خدا ـ خدایان)، مورد توجه قرار نگیرد. در این شرایط، انسان در همین دنیاى مادى مى‏کوشد به نوعى نیازهاى معنوى خود را برآورده سازد.
افزون بر موارد گفته شده، این عرفان اگر باهر مبنا و اساسى در نظر گرفته شود، در نهایت، کارکردهایى به نفع نیروى سلطه گر حیات طبیعى داشته و در تمدنى سکولار مورد استفاده قرار مى‏گیرد.
البته عرفان سکولار، نه تنها تناقض نماست؛ بلکه در اصل تهى و بى‏مایه است؛ اما چه مى‏توان کرد. چرا که زندگى پندار زده انسان معاصر، در همه ابعاد به بند اوهام و هوسها اسیر شده و حتى نیازهاى معنوى را نیز همچون نیازهاى مادى، به صورتى کاذب پرورده و با آن خود را ارضا مى‏کند.
در این مقاله مى‏کوشیم تا از منظرى نقادانه، به مبانى و شاخصهاى عرفان سکولار بپردازیم. عرفانى که در غرب شکل گرفته و معمولا در مکاتب عرفانى شرق دور، ریشه دارد و در جامعه ما نیز به تدریج در حال گسترش است.
بخش اول: نقد مبانى عرفان سکولار
عرفان سکولار، در مواردى چون اصول اعتقادى و روشهاى معنوى از عرفان بودیسم و هندویسم بهره‏هاى زیادى برده است. به همین جهت ناگزیریم مبانى اعتقادى آنها را، از ریشه مورد توجه قرار داده و به نقد کشیم. به نظر مى‏رسد سه اصل اساسى در مبانى عرفان بودیسم و هندویسم، با عرفانهاى سکولار امروزى مشترک است:
نخست این که این مکاتب یا اصلا موجودى به نام خداوند را مطرح نمى‏کنند و به آن باور ندارند و یا اگر هم توجه داشته باشند، اهمیت خدایانشان بیش از انسان نیست. این مبنا موجب شده است که برخى از عرفانهاى شرق دور، به راحتى در تمدن غربى که بر پایه اومانیسم استوار است جایگاه مناسبى پیدا کنند.
دوم آن که، اندیشه معاد و حیات اخروى در جهانى دیگر، به صورت اعتقاد به تناسخ: یعنى بازگشتهاى متوالى به این جهان، در مکاتب بودیسم و هندویسم پذیرفته شده است؛ به این معنى که ایشان براى زندگى این جهانى قائل به تکرار هستند. خصوصا این که راههایى براى رهایى از رنج زندگى که همواره تکرار مى شود و ادامه دارد، پیشنهاد مى‏کند. این اصل با مبناى سکولاریسم و دنیاگرایى در تمدن غرب هماهنگى دارد.
اصل سوم، نداشتن پیامبر و شریعت است؛ که این امر، خود موجب شده که عرفان در این مذاهب بسیار شخصى شود و هر کس ارتباط درونى و راه خود را، خودش پیدا کند. این اصل عرفانهاى شرق دور نیز با اصالت فرد و اندیویدالیسم در تمدن غرب کاملا منطبق است.
در مجموع، این اصول و مبانى در عرفانهاى شرق دور و تمدن غرب، به قدرى مشابه و نزدیک است که از مقارنت آنها عرفانى مسخ شده و سکولار متولد مى‏شود. عرفانى که در عین پاسخ به نیازهاى معنوى، مى‏خواهد آمادگى انسان براى زیستن در تمدن غرب را افزایش دهد.
1ـ انسان مهمتر از خدا
در بودیسم اعتقادى به خداوند وجود ندارد؛ ولى فرقه ماهایانا، بعدها بودا را به مقام خدایى رسانده و مورد پرستش قرار دادند.(2)
اساس بودیسم بر این عقیده است که جهان، جز رنج (دوکه) نیست و انسان باید در جستجوى رهایى باشد.(3) جهل انسان سبب مى‏شود که پوچى دنیا را نادیده گرفته و به آرزوهاى دراز گرفتار شود؛ هرکس باید بفهمد که هیچ چیز حقیقتى ندارد که خداى خالق آن، حقیقت داشته باشد.
به رقم این اعتقاد در بودیسم، کتاب مقدس هندوها (اوپانیشادها)، برهمن را خداى واحد و نادیده معرفى مى‏کند. او خالقى است که در آغاز جهان وجود داشته و در مرکز همه موجودات و خدایانى است که کل جهان هستى را به وجود مى‏آورند:(4) یعنى خدایان دیگر مثل خداى‏آتش (آگنى ) و خداى باد (وایو) فرمانبردار او هستند.(5)
به گفته پل دوسن:
«برهمن علت ما قبل زمان است و جهان به منزله معلولى است که از آن ظاهر شده است. اتصال باطنى عالم به برهمن و یگانگى آن با ذات برهمن، موجب شده است که آفرینشى توسط او و از ذات خود او به وقوع پیوندد.»(6)
بنابراین، برهمن ذات مطلق و واحد الهى‏است که همه جهان در او و او در همه جهان است و در این هویت است که توحید کامل را در سطح وحدت وجود مشخص مى‏سازد.(7)
در اوپانیشاد از حقیقت دیگرى نیز بسیار سخن به میان آمده است و آن آتمن (Atman) به معناى روح یا نفس است. آتمن حقیقت درونى انسان است که بر اساس اوپانیشاد، همان برهمن است:
«آتمن نور درونى انسان است که در دل جاى دارد و همان پوروشه است که از دانایى تشکیل شده است... آتمن، واقعا برهمن است که از درک... تشکیل شده است.»(8)
در کتاب مقدس هندوها، اوصاف و ستایشهایى که براى برهمن ذکر شده براى آتمن یعنى حقیقت انسان نیز آمده است:
«آنکه او در زمین جاى دارد... در آبها... در آتش.. در جو... در نسیم... در آسمان... در آفتاب... در چهارسوى افلاک... در ماه و ستارگان... در ظلمات... در نور...، آن که در همه چیز سریان دارد و با این همه غیر از همه چیز است. آن که ناشناخته همه را انجام مى‏دهد، آن که در پیکر همه چیزهاست، آن که از درون، همه چیز را درید اختیار دارد، او روان توست، مراقب درونى و جاودانه. اوست بیناى نادیده و شنواى ناشنیده و اندیشمندى که اندیشه را به کنه او راهى نیست و فهمیده‏اى که فهم را بر او دستى نه و با این همه غیر از نادیده... ناشنیده... ادراک ناشونده است... او روان توست، مراقب درونى و جاودانى.»(9)
دو جمله در این مکتب عرفانى معروف است: «تو آن هستى»(10) و «من برهمن هستم».(11) اوپانیشاد اساتید و مفسرین بزرگى داشته است. یکى از برجسته ترین و تاثیر گذارترین آنها شانکار است. او مقام آتمن را حتى از آناندا (Ananda) مبرا مى‏داند.(12) آناندا وجد و شادى در مقام سرمدیت و ولایتغیر و بلاتعین هستى است. اصل واقعى عالم و ذات نامتناهى برهمن است.(13) شانکارا، آتمن را از آناندا که وجه توصیف شده و تجلى یافته برهمن است برتر مى‏داند؛ زیرا براى برهمن وجهى مستور قائل است و آتمن را در آن مرحله نیز با برهمن یگانه مى‏داند. اصل همسانى و یگانگى آتمن ـ برهمن، یکى از آموزه‏هاى بنیادین عرفان هندویى و اوپانیشادهاست که همه هندوشناسان و مفسران اوپانیشاد بر آن تکیه دارند. کشف این حقیقت که آتمن همان برهمن است با رسیدن به نیروانا (Nirvana) به معناى فنا، که اوج سلوک عرفان هندویى است میسر مى‏شود. شانکارا مى‏نویسد:
«من واقعا برهمنم. یکى بدون دومى، بدون لکه، حقیقت بدون آغاز، وراى تصوراتى چون تو یا من، این یا آن، جوهر لذت و سرور ابدى، حقیقت اعلا.»(14)
بنابراین در هندویسم، به ویژه فرقه سمارتو برهمن (Smartava brahman) که شانکارا پایه گذار آن بود، حقیقت همانا برهمن ـ آتمن است و هر چه غیر از آن توهم است. با درنگى در اندیشه‏هاى شانکارا، به خوبى روشن مى‏شود که او تحت تاثیر بودیسم، این فرقه جدید را در هندویسم پدید آورده و بسیارى از مفاهیم و مبانى بودایى را در مکتب خود گنجانده است. تاکید و توجه ما به شانکارا که در قرن هشتم میلادى مى‏زیسته و فرقه او، برا ى این است که ماهارشى ماهش، مروج مشهور روشهاى معنوى در غرب، از پیروان سبک و سلوک اوست.(15)
ماهارشى، اولین هدف خود را «توسعه نیروى نهفته کامل هر فرد» معرفى مى‏کند.(16) او «نه ایدئولوژى خاصى پیشنهاد مى‏کند و نه سیستم اخلاقى ویژه‏اى را تجویز مى‏نماید؛ بلکه فقط روى این مساله تکیه دارد که افراد بشر... هوشیارى کامل آفریننده را تجربه کنند.»(17) همان طور که ملاحظه مى‏شود، اساس این معنویت جدید، فرد انسانى است و نه چیزى غیر از آن. هر فرد در زندگى مادى امروز، با تنهایى، غربت و گسستگى از موجودى برتر به نام خداوند، که مى‏تواند تکیه گاه و حامى او باشد، به سر مى‏برد و در معنویت جدید هم تنهاست و کوشش مى‏کند که خود او به عنوان موجودى که فقط از مخزن درونى و نامحدود، انرژى، هوشیارى و رضامندى کسب مى‏کند معرفى کند.(18)
دو گلاس هیث (duglas heath) از دانشکده هاورفورد، که به این نوع عرفان علاقه‏مند است مى‏گوید:
«دریافت من از انسان به من مى‏گوید که عمقى‏ترین منبع یگانه آفریننده زیبایى، در دنیاى درونى ابتدایى‏تر ما جاى دارد که از خودآگاهى کمترى بهره ور است، ... تا زمانى که نیاموزیم چگونه به آن دسترسى یابیم و لمس کنیم و سپس آن را به جریان بیندازیم و گواه نداهاى درونى شویم. به واقع آموزش پذیر نیستیم.»(19)
در عرفان جدید، اومانیسم به عنوان شالوده تمدن غرب تثبیت مى‏شود و خدا همچنان مرده است و باید در انتظار ظهور ابرمرد نیچه نشست. این عرفان در مقابل مذهب و اخلاق بى‏تفاوت است. فقط مى‏گوید: انسان! تو مى‏توانى آرام و توانمند به زندگى خود ادامه دهى؛ و در برابر ارزشهاى زندگى هیچ موضعى ندارد.
2ـ تناسخ به جاى معاد
بنابر تعالیم بودا، جهل Avidya)) سررشته زنجیر علّى (Darma) و رنج مردم است. این جهل موجب آرزوهاى دراز مى‏گردد و آرزوها نیز سبب ناکامى است که در زندگیهاى پیاپى در این جهان ادامه پیدا مى‏کند.(20)
به عقیده هندوها، زندگى در سراى دیگر که چندان شناخته شده نیست، براى عده مخصوص و بسیار محدودى محقق مى‏شود. کسانى که یا به نیروانا رسیده‏اند و یا در نهایت شقاوت سقوط کرده اند. اما همه انسانهاى دیگر در چرخه سمسارا (Semsara)، به این جهان بازگشته و زندگى مى‏کنند و البته زندگى آنها بستگى به اعمال گذشته ایشان دارد. اگر خوب بوده‏اند، زندگى خوب در خانواده‏اى برهمنى یا از طبقات بالا خواهند داشت و در غیر این صورت، در طبقات پایین و حتى به صورت حیوانات یا گیاهان، به این جهان باز مى‏گردند.(21)
در کاوشیتکى اوپانیشاد نوشته شده:
«چه به شکل کرم یا میت یا ماهى یا مرغ یا مار یا ببر یا شخصى یا موجودى دیگر، تناسخ هر فرد بسته به علم و عمل او است.»
اما چرا انسان درگیر چرخه سمسارا مى‏شود و همواره به دنیا و رنجهاى فرساینده‏اى آن بازمى گردد ؟ پاسخ هندویسم این است که انسان وقتى که علاقمند و وابسته به چیزى باشد براى آن عمل مى‏کند و این تعلقى است که فرد به آن دارد و این فشار و رنجى که او را به عمل و تلاش وا داشته، موجب مى‏شود که انسان پس از مرگ بازهم به این دنیا برگردد و رنجهاى گذشته را که به آنها وابسته بوده ادامه دهد. هم از این رو در بریهدارنیکه اوپانیشاد نوشته:
«میل آدمى تصمیم به وجود مى‏آورد، تصمیم موجب عمل مى‏گردد و عمل طالع آدمى را معین مى‏دارد.»
بوداییان نیز معتقدند: تا انسان از زنجیره «دار ما» رها نشود و تهى بودن و پوچ بودن عالم را در نیابد، در چرخه سامسارا اسیر مى‏ماند. البته چون عقیده دارند هیچ چیز پایدار نیست، مى‏گویند:
«حتى در سامسارا نیز کسى به طور کامل باز نمى‏گردد؛ بلکه برخى از ویژگیها به زندگى دیگر منتقل مى‏شود.»(22)
این اعتقاد موجب شد که آنها اساس برنامه‏هاى عملى خود را برپایه رهایى از رنج زندگى این دنیا بنیاد نهند. در زندگى مدرن امروز هم که فشارهاى روانى، جسمى و ذهنى، انسانها را پریشان نموده، مضمون رهایى از رنج زندگى یا «موشکا» بسیار جذاب به نظر رسیده و مورد توجه مرامهاى معنوى مدرن، قرار گرفته است. این عقیده کاملا مناسب با علاقه انسان مدرن به زندگى این جهان و یافتن راههایى براى حداکثر لذت و بهرمندى از دنیاست. عرفان سکولار به انسان مى‏آموزد که چگونه هر چه بیشتر توانایى خود را به کار گیرد تا کامیابتر، موفقتر و راحتتر در دنیا و براى دنیا عمل کند.
ماهاریشى ماهش، این روش معنوى را هوشیارى خلاق نامیده:
«منظور از خلاق، توان ایجاد تغییر و منظور از هوشیارى، توان جهت دادن به تغییر است. به این ترتیب اصطلاح هوشیارى خلاق، ظرفیت ذاتى آدمى را در تحمل پیشرفت توجیه مى‏کند.»(23)
بنابراین، این روش معنوى مى‏کوشد تا انسانها را براى تحمل تمدن مدرن و مقتضیات آن آماده‏تر ساخته و میزان تحمل فشارهاى آن را در مردم بالا ببرد.
3 ـ آرامش شخصى به جاى وحى و نبوت
بوداییان براى درک پوچى همه چیز، تمرکز بر درون را تنها راه مى‏دانند؛ زیرا با ریاضت کشیدن و تمرکز بر درون، فراشناخت یا پرگیا حاصل مى‏شود. فراشناخت، هیچ بودن یا تهى بودن عالم را به انسان مى‏نمایاند:
«تهیت موضوع تعقل نیست؛ بلکه موضوع پرگیاست.»(24)
در پرگیا، حقیقت اشیاء درک مى‏شود و انسان مى‏فهمد که همه چیز پوچ و نیستى است. وقتى که چیزى براى دلبستگى و تعلق وجود ندارد، علتى هم براى رنج نخواهد بود و آرامش پدید مى‏آید. این راهى است که هر کس باید به تنهایى آن را طى کند تا حقیقت را دریابد.
هندویسم، هیچ پیامبرى را معرفى نمى‏کند. حتى متون مقدسشان نیز به واسطه پیامبران نرسیده است. اوپانیشاد که برترین اثر عرفان هندویى است، نوشته انسانهایى است که به حقایق رسیدند و در مقابل راههاى عبادى، طرح سلوک عرفان هندویى را به صورت رمزگانهایى به نگارش درآوردند. شانکارا درباره وجه تمایز این دو طریق: یعنى شریعت و عبادت و راه عرفان، که معتقد است با هم در تضاد هستند مى‏گوید:
«این دو طریق عبارتند از: راه کردار و انجام دادن تکالیف شرعى، که خاصیت آن تعلق و علاقه به عالم است و دیگرى راه نهى از کردار، که خاصیت آن تجرد و رهایى از قیود عالم است.»(25)
تعلیمات ودایى که باستانى‏ترین متن مقدس هندویى است مربوط به راه کردار و عبادات و مراسم است:
«حال آن که اوپانیشادها طریق تجسس باطن و راه وصل به عالم تجرد و اطلاق و نجات و آزادى را آموخته‏اند.»(26)
اعمال عبادى یا شریعت (کارما) به نوعى اسارت انسان را رقم مى‏زند؛ ولى راه نهایى، همانا « جنانا» یعنى معرفت است که با تأمل، مراقبه، بریدگى از دنیا و رسیدن به رهایى به دست مى‏آید.
اما در مورد کسانى که راه عبادت را بر مى‏گزینند و تحمل راه معرفت را ندارند، در دین هندو، هیچ قانون سخت و دشوارى در عبادت و پرستش وجود ندارد. هر کس روشى را که مناسب حال اوست انتخاب مى‏کند. این عبادات و نیایشها، بیشتر جنبه فردى دارند؛ اگر چه در برخى مناسبتهاى خاص، عبادت به صورت جمعى نیز وجود دارد.
به طور کلى عبادت هندویى، پس از استحمام و تقدیم آب مقدس و گل، مواد غذایى، بخور خوشبو و... به مجسمه‏اى از یک خدا، شامل نشستن یا ایستادن در مقابل او، با عشق و تسلیم فراوان است. پس از نیایش ( پوجا) فرد، مواد خوراکى را با خود برمى‏گرداند و همراه با اعضاى خانواده و افراد دیگر، با احساس قداست فراوان، به عنوان هدیه خداوند (پراسادا) مصرف مى‏کند. این عمل، در خانه یا معابد انجام مى‏شود.(27)
اصل طریقت عرفانى هندویى، بر تامل درونى، مراقبه و رسیدن به معرفت نفس (برهمن‏آتمن) بوده و طریقتهاى عبادى نیز به نوعى سکون، آرامش و کسب فیض در محضر خدایان بت گونه خلاصه مى‏شود. بنابراین نیازى به وحى و پیامبر نیست؛ بلکه هر کسى باید از درون، خود را رها سازد تا به کسب معرفت، توفیق یابد و آرامش را در آغوش کشد و به رنج دنیا خاتمه دهد.
البته این به معناى ترک زندگى نیست؛ هرچند مرحله کامل مراقبه و درون‏نگرى عرفان هندویى، با ترک دنیا و زندگى در انزوا تحقق مى‏یابد؛ ولى مراحلى از آن، براى همه قابل عمل است و در زندگى روزمره مى‏توان جایى براى آن باز کرد تا به وسیله آن براى دقایقى از زندگى مادى گریخت و به مراقبه پرداخت. در بودیسم نیز اصل سیر و سلوک عرفانى و شهود، تهى بودن و پوچى جهان و رسیدن به نیروانا و رهایى از رنج، با مراقبه امکان پذیر است.
ماهاریشى ماهش با معرفى مدیتیش متعالى (tm)(28) مى‏کوشد تا همه مردم جهان این روش را فراگیرند. او این روش را، متعالى توصیف مى‏کند تا نشان دهد که هر کس به آن عمل کند به وراى تجربه بیدارى و آرامش عمیق مى‏رسد.(29) به این صورت که روزى دو بار به مدت حدود سى دقیقه آرام، بى حرکت و راحت بنشینند یا دراز بکشند و با تنفس عمیق و آرامش ذهنى، آماده رسیدن به آرامش درونى و روانى شوند.
طرفداران این روش مدعى‏اند که بدون اعتقاد به خدا و پیامبران نیز مى‏توان در درون خود مأوا گزید و نشاط و آرامش معنوى و درونى را تجربه کرد.(30)
در مجموع، با ملاحظه مبانى عرفانهاى شرق دور شباهتهایى با برخى از مبانى تمدن غرب مشاهده مى‏شود که زمینه‏هاى پدید آمدن عرفان سکولار بر شالوده حیات طبیعى معاصر را فراهم مى‏سازد. در بررسى شاخصهاى عرفان سکولار، مى‏بینیم که چگونه این معنویت جدید، در متن تمدن رو به افول غرب، جا گرفته و در تحکیم شالوده‏هاى سلطه گرانه و سلطه پذیرانه آن به کار مى‏آید.
بخش دوم: شاخصهاى عرفان سکولار
1ـ پوچ گرایى روش شناختى
مدیتشن یا مراقبه، که با کمال تأسف بعضى از دینداران کم دقت، آن را مشابه نماز مى‏پندارند، چهار رکن دارد:
1) یک مکان آرام؛
2) وضعیت راحت؛
3) موضوعى براى توجه و مشغولیت؛
4) نگرشى بى تفاوت.(31)
همه اینها براى آن است که:
«سالک خود را از بند افکار و تصاویر ذهنى برهاند و به نوعى سکوت و عزلت برسد که در وراى تفکر یا تعمق بر روى موضوعى یا مضمونى قرار دارد.»(32)
یک اصل پذیرفته شده در این روش، آن است که همه پریشانیها و آشفتگیهاى ما به خاطر آشفتگى ذهن است. اگر ذهن آرام شود به آرامش (Relaxation) خواهیم رسید. بر این اساس دو دستور یا توصیه ارائه مى‏شود:
اول آن که به یک موضوع مشغول شوید و دیگر این که نسبت به تصاویر ذهنیتان به بى‏تفاوتى یا نظاره محض برسید. و البته این دو مورد به هم مربوطند: یعنى اگر شخصى به یک چیز مشغول شود معمولا به امور دیگر کم توجه یا بى توجه مى‏شود. در اولین بند از تحلیل شاخصهاى عرفان سکولار، به این مى‏پردازیم که اساتید مدیتیشن براى مشغولیت، چند چیز را پیشنهاد مى‏کنند:(33)
1ـ تراتاک: (Trarak) خیره شدن به یک شعله شمع؛
2ـ مانترا: تکرار صداها یا کلمات؛
3ـ تمرکز بر روى تنفس.
دکتر هربرت بنسن، از مانترا و تمرکز بر تنفس، براى آرامش بیمارانش استفاده کرده و آن را بسیار مفید یافت.(34) اما از میان این سه، مانترا بسیار مورد توجه ماهاریشى ماهش بوده و امروزه در جهان براى مدیتیشن، به طور گسترده‏اى از مانترا استفاده مى‏شود. مانتراها، معمولا از زبان سانسکریت انتخاب شده و مورد استفاده قرار مى‏گیرند و بى‏معنا بودن آنها یا مفهوم نبودن معناى مانترا، براى مدیتاتور اهمیت ندارد؛ زیرا قرار است فقط به منظور تمرکز و تخلیه فشار ذهنى و رسیدن به آرامش ذهنى مورد استفاده قرار گیرد. البته تمرکز به معناى تمرکز فکر روى یک موضوع براى فهم نیست؛ بلکه تمرکز به معناى توقف فهم و کارکرد ذهن است. تمرکز یعنى آرامش ذهنى و مانترا براى این به کار گرفته مى‏شود که ذهن را خسته کند؛ به همین جهت اگر بى معنا یا براى کاربر نامفهوم باشد، باز هم مى‏تواند در متوقف کردن ذهن به او کمک کند.
جیمز هویت مى‏نویسد:
«مربیان مدیتیشن، پول زیادى از افراد مى‏گیرند تا به آنها یک لغت سانسکریت به عنوان مانترا ارائه دهند و اصرار دارند تا به آنها بقبولانند که تنها انتخاب این واژه به نام مانترا، براى سیستم عصبى آنها مناسب است؛ ولى هرگز علم و تجربیات انجام شده این طرز تفکر را تایید نمى‏کند.»(35)
دکتر هربرت بنسن در این باره مى‏گوید:
«هر چند مدیتیشن متعالى (tm) در از بین بردن استرس و استقرار ریلاکس شدن بسیار موثر است؛ ولى بررسیهاى ما طى یک سلسله تحقیقات در دانشگاه هاروارد و آزمایشگاه ثورندیک مموریال (Thorndike memorial)، نشان دادند که با هر واژه دیگرى هم که به عنوان مانترا انتخاب شود، همین نتایج به دست مى‏آید. بنابراین تغییرات پدید آمده در شرایط مدیتیشین، کمترین ارتباطى با ذکر مانتراى اختصاصى، آن هم به زبان ناشناخته سانسکریت ندارد.»(36)
گذشته از اینها، یک نقد اساسى که مى‏توان به مانترا در روند مدیتیشن وارد نمود، این است که مربیان این روش معتقدند:
«عمیق‏ترین مراحل یا سطوح مدیتیشن در زمانى حاصل مى‏شود که یک واژه بدون معنى یا بدون معانى عمیق و ریشه‏دار به عنوان مانترا انتخاب شده باشد.»(37)
بنابراین این عرفان از امکانات شناختى انسان براى رشد و کمال فردى به خوبى استفاده نمى‏کند. بى‏تردید، تفکر راهى به سوى شناخت حقیقت است و اگر به درستى از آن استفاده نشود عرفان چه معنایى خواهد داشت.
در عرفان اسلامى، نماز کانون تفکر به معانى بلند قرآنى و نامهاى خداوند متعال است.(38) نامهایى که علاوه بر آرامش، به انسان قدرت، هوشمندى و معرفت مى‏دهد. معرفتى که آینه‏دار نفس انسان و کل عالم هستى است. معرفتى که همه چیز را به منزله آیت الهى بر بصیرت قلبى انسان مى‏گشاید و آرامشى در پیوند با رحمت بى کران الهى به انسان عطا مى‏کند.(39) و این همه براى کسى است که نماز بخواند و بداند که چه مى‏گوید و به اذکار و کلمات آن توجه کند و در معانى‏آن اندیشه ورزد.(40) اما در مدیتیشن اثرى از تفکر بر خداوند و نامهاى نیکوى او نیست. آنچه امروزه در جهان به عنوان مانترا آموزش داده مى‏شود تکرار آواها و کلماتى است که فقط و فقط به منظور انصراف ذهن از مشغولیتهاى عادى استرس زا به کار مى‏آید. لوئیس پروتو، کارکرد مانترا را این طور توصیف مى‏کند:
«راه درست آرام کردن ذهن، جنگیدن و نهیب زدن به آن نیست؛ بلکه باید یک اسباب بازى را در اختیار او قرار دهید تا خود را با آن مشغول سازد، درست همانند موقعى که شما عروسکى را به یک کودک بد خلق مى‏دهید تا او را آرام کنید. اگر ذهن با نظاره غیر فعال، به نحوه انجام تنفس مشغول شود و در ضمن، با تکرار یک مانترا یا ذکر گویى مشغول و سرگرم مى‏شود، آنگاه این موقعیت و امکان براى ذهن فراهم مى‏گردد تا به یک نقطه توجه پیدا کند.»(41)
این عمل، یعنى پرداختن به هیچ و پوچ و نوعى بازى کودکان در سطح ذهنى.
4ـ آمادگى براى سلطه پذیرى
در زندگى مدرن، انسان تمام توان و تمایلات جسمى و روانى خود را براى تمتع هر چه بیشتر از دنیاى پر تزاحم و محدود مادى هزینه مى‏کند. براى انسانى که استعداد نامحدود براى شناخت خداوند و ارتباط با او دارد، چنین شرایطى فشار شدید روانى و جسمى پدید مى‏آورد؛ زیرا چیزهاى بسیارى را مى‏خواهد و با تلاش فراوان به آن نمى‏رسد و یا اگر مى‏رسد باز هم بیشتر مى‏خواهد. کار و فعالیت، که مى‏توان آن را به صورت راهى براى برآوردن نیازهاى طبیعى، روانى، انسانى و شکوفایى و خلاقیت مورد توجه قرار داد، امروزه به طور نفس گیرى تا حد یک ضرورت زهراگین اقتصادى تنزل پیدا کرده است. حتى تحصیل علم، ماهیت خود را از دست داده است. تفریح و اوقات فراغت که براى افراد متعادل، مى‏تواند لذت و آرامشى گوارا به همراه داشته باشد، اکنون براى کسب لذتهاى بیشتر و هیجان افسار گسیخته در ورزشگاههاى بزرگ یا مراکز فساد و کنسرتهاى فوویست (وحشى‏گرایانه) به صورت استرس زایى تداوم وضع ناگوار زندگى کارى، شده است.
این پدیده به خاطر استرس دائمى است که در زندگى جدید جریان دارد. دکتر والتر ب. کانن، آثار و عوارض وضعیت استرس را مطالعه کرده و پژوهشهاى خود را در قالب نظریه عکس العمل جنگ و گریز ارائه داده است.(42) بسیارى از موارد بیماریهاى قلبى، عروقى، گوارشى و تنفسى، در شرایط استرس‏زا پدید آمده و تشدید مى‏شوند. 40 تا 50 درصد مراجعان به پزشک مشکل روانى دارند.(43) افسردگیها و اضطرابها که شمار زیادى از مردم جهان را گرفتار نموده نیز، از پیامدهاى روانى وضعیت زندگى امروزى است.
این وضعیت دو پیامد خطرناک براى تمدن جدید منافع و نیروهاى سلطه در این تمدن دارد:
یکى به وجود آمدن مردمى بیمار، پریشان و سرکش که در قید و بند انضباط سیاسى نیستند؛(44)
و دیگر شکل‏گیرى اندیشه‏اى مخالف، که نظام دیگرى را پیشنهاد مى‏کند و براى‏دگرگونى نظام موجود جهانى مى‏کوشد.(45)
بنابراین، باید براى مشکلات این زندگى چاره‏اى اندیشید. مراکز علمى که در خدمت نظام لیبرال سرمایه دارى هستند براى حل این مشکل پژوهشهایى انجام دادند که حاصل آن چند چیز بود:
یکى طرح شیطانى عصر آکواریوس(46) که به منظور ایجاد گروه‏هاى ابتذال به ویژه بین جوانان تا در رقصهاى تند، سکس، روابط جنسى عجیب و غریب و استفاده از مواد مخدر تخلیه نیرو شوند و البته این روش مطلوب همه نیست. و دیگرى روشهاى ملایمتر براى تخلیه استرسها و بازسازى توان جسمى و روانى.
در مورد دوم مطالعات شرق شناسى کانونهاى استعمارى به کار آمد و بودیسم وهندویسم به عنوان روشهاى معنوى خنثى مورد توجه قرار گرفت. معنویتى که آرامش، سازگارى با شرایط موجود و بى تفاوتى اخلاقى و سیاسى را در بر دارد و تنها به آرامش و نجات انسان از رنج زندگى مى‏اندیشد. جیمز هویت مى‏نویسد:
«باید با این زندگى به تطابق و همنوایى برسیم یا لااقل به آن نزدیک گردیم... ایجاد تغییر در خودمان خیلى راحت تر و عملى تر از آن است که براى تغییرات و تحولات اساسى و بنیانى در محیط کوشش کنیم.»(47)
هواداران مدى تیشن در اهمیت و ضرورت روش پیشنهادیشان چنین داد سخن داده‏اند:
«رشد سریع پیشرفت، نیازمند آن است که مردم هم با سرعت از استرسهاى درونى خود رها گشته تا مشکل چند تکه شدن فزاینده اجتماع، که به صورت بحرانى خارجى ظهور کرده است، حل شود. مردم باید انعطاف پذیر شوند. مردم بدون آن که به استرس زیادى گرفتار شوند، باید شیوه رویارویى با انواع مختلف نیازهاى عاطفى و جسمى میان افراد را که به سرعت در حال تغییر است، بیاموزند. مردم باید با یافتن طریق رضامندى پایدار میان خود و نه صرفا با نگریستن به نقشهاى اجتماعى خشن براى کام بخشى، خودکفا شوند. در مردم باید توان کامل یکنواخت کردن اختلافات به منظور تقویت غناى زندگى در میان این تغییر شتابان به وجود آید.»(48)
مدى تیشن با نشستن راحت یا خوابیدن و به تصورات فشار آور ذهن بى تفاوت نگریستن وتسلیم آنها شدن و پذیرش محض آنها، تسلیم و پذیرش در برابر فشارهاى تمدن سرمایه دارى را براى مردم درونى مى‏سازد. محرومیت حسى حاصل از مدى تیشن، ویژگى روانشناختى سلطه‏پذیرى را در افراد به وجود مى‏آورد. از مهمترین آثار محرومیت حسى، اختلالات ادراکى و تلقین‏پذیرى است.(49) این وضعیت روانشناختى، وقتى با فشار تبلیغاتى رسانه‏هاى سرمایه دارى همراه مى‏شود، ساختار سلطه‏گرانه و سلطه‏پذیرانه حیات طبیعى را تثبیت و تحکیم مى‏کند. حاصل سلطه پذیرى روانشناختى و سلطه گرى تبلیغاتى به صورت نسبى گرایى اخلاقى، مصرف گرایى اقتصادى و غوغا سالارى سیاسى (مبوکراسى) جلوه مى‏کند.
مهمترین کارکرد مدى‏تیشن، نه تنها آرامش‏بخشى به افراد جوامع پر استرس امروز؛ بلکه تحمل پذیر کردن استیلا و استثمار سلطه گران سرمایه‏دار جهانى است؛ اما نماز، قیام و حرکت است. قیام نماز به معناى آمادگى براى قیام لله و حرکت براى حق است. در نظر عارفان مسلمان، قیام نماز نمادى از قیام عبد به حق و توحید عملى است.(50) هنگام نشستن مستحب است که پاى چپ در زیر بدن قرار گرفته و پاى راست روى آن باشد. به این معنا که من حق را برپا داشته و باطل را از میان مى‏برم.(51) بنابراین نماز نه آمادگى براى سلطه پذیرى، بلکه آمادگى براى جهاد و ستم‏ستیزى است.
این همه سر وصدا و تبلیغات با وصفهاى جذاب، هوشیارى خلاق، آرامش، آگاهى متعالى و...، به ساده‏ترین بیان، پذیرش تسلیم در برابر نیروى سلطه گر در تمدن سرمایه دارى است.
5ـ زنگ تفریحى براى بردگان سرمایه دارى
مدى تیشن آثار مثبتى هم در جسم و روان انسان دارد. هربرت بنسن که به تحقیق روى این آثار پرداخته، مجموعه آنها را زیر عنوان عکس العمل ریلاکسیشن معرفى کرده است. پیامدهاى مطلوب مدى تیشن عبارت است از:
کاهش ضربان قلب و فشار خون شریانى؛
کاهش تعداد حرکات تنفسى و سوخت‏وساز سلولى و لاکتات (ضایعات سوخت‏وساز سلولى) در خون؛
کاهش فعالیت سیستم عصبى سمپاتیک و افزایش فعالیت پاراسمپاتیک؛
افزایش امواج آلفا از مغز و کاهش تنش عضلانى.(52)
اگر چه کارکردهاى سیاسى مدى تیشن که در مورد قبل بررسى شد، در شمار کارکردهاى مخفى این عمل است که هیچ گاه به آن تصریح نمى‏شود؛ اما بخش مثبت از کارکردهاى آن مورد تاکید فراوان قرار مى‏گیرد. معمولا کتابهایى که در این باره نوشته مى‏شود به اهمیت مدى تیشن در بازیابى توان جسمى و روانى براى انجام بهینه کارها و وظایف شغلى تاکید مى‏ورزند.
نمى خواهم بگویم تلاش براى سلامتى یا بهبود انجام وظایف شغل بدى است؛ اما این وضع را در کنار سلطه سیاسى و اقتصادى کسانى در نظر بگیرید که مى‏کوشند، با کنترل فرهنگى معنویت و معرفت، مردم را مهار کنند و توانایى آنها را در خدمت به تحکیم شالوده نظام سرمایه دارى و تامین منافع بى پایان سرمایه‏داران، بهبود بخشیده و به کار گیرند.
یکى از ابعاد سکولار بودن این روش معنوى، همین است که مهمترین فایده‏اى که براى آن معرفى مى‏شود کامیابى در زندگى مادى و موفقیتهاى اقتصادى و شغلى است.(53) یکى از کسانى که در این زمینه آثار بسیارى نگاشته و تلاشهاى زیادى مى‏کند، خانمى تبعه آمریکاست به نام شاکتى گواین، که حتى نام خود را از هندویسم اقتباس کرده است.(54) او که تحت تاثیر سفرش به هند و فراگیرى هندویسم است،(55) بر مبانى انسان گرایانه معنویت هندویسم تاکید کرده و مى‏نویسد:
«براى خوشبخت و موفق زندگى کردن و استفاده از تجسم خلاق، هر چند باید مفاهیم معینى را امکان‏پذیر بدانید؛ اما لازم نیست که به یکى از آرمانهاى ماوراى طبیعى یا به قدرتى برون از خود ایمان و اعتقاد داشته باشید.»(56)
او معتقد است که کافى است ما در خیالمان آنچه مى‏خواهیم تجسم کنیم و به آن باور داشته باشیم، پس از آن نیروهاى درونى، ما را به سوى آن هدایت کرده و در دستیابى به آن کمک مى‏کنند.
او براى روند عملى طرح خود، چهار مرحله را مى‏شمارد:
1ـ هدف خود را تعیین کنید؛ 2ـ آرمان یا تصویرى روشن بیافرینید. 3ـ اغلب اوقات بر آن تمرکز کنید. 4ـ به آن انرژى مثبت بدهید.(57)
براى انجام این مراحل باید در وضعیت آلفا یا حالت مدى تیشن قرار بگیرید.
او مى‏گوید: باید به شهود درونى توجه کرد و آن را به عنوان هدایتگر پذیرفت؛ چون او شما را به سوى بهترین وضعیت هدایت مى‏کند.(58) گواین هیچ گاه معیارى را مشخص نمى‏کند که صداى درون چیست و چه مى‏گوید و چرا درست مى‏گوید و از کجا مى‏آموزد ؟ ادعاهاى او نه تنها اثبات‏پذیر نیست؛ بلکه ابطال پذیر هم نیست؛ زیرا اگر شما به نداى درونتان گوش دهید و نتیجه خوشایندى نگیرید، به طور حتم اشتباه شنیده اید و آن نداى درونى شما نبوده؛ بلکه یا القاى دیگران بوده و یا خواسته‏هاى نادرستى که بر اساس تکیه بر بیرون وجودتان در شما برانگیخته شده است. گواین همچنین تصریح مى‏کند: راه مهارت یافتن در شهود درونى یا شنیدن صداى درون، راه سعى و خطاست.(59) فقط با این معیار است که در نهایت اگر احساس رضایت کردید درست شنیده اید و در غیر این صورت اشتباه‏کرده‏اید.
مهمترین فایده نظریات شاکتى گواین، این است که به اسم گوش دادن به صداى درون، ما را مطیع فریادهاى تبلیغاتى زندگى امروزى مى‏کند. فریادهایى تکرارى که انعکاس آن ناخواسته در درون ما طنین مى‏افکند.
اگر کمى با روانشناسى تبلیغات آشنا شویم متوجه مى‏شویم که در نظام سرمایه‏دارى، نه تنها اقتصاد؛ بلکه سیاست و فرهنگ نیز با تبلیغات و دستکارى تمایلات، ذوقیات و اندیشه مردم مدیریت مى‏شود.(60) آنگاه به خوبى معلوم مى‏گردد، در زمانى که سختگیریهاى علمى براى اثبات یک نظریه بسیار پیچیده شده است، چگونه نظریات کسى مثل شاکتى گواین در کتابها و موسسات بسیارى، با حمایت مراکز علمى وابسته در جهان، تبلیغ مى‏شود. معمولا نویسندگانى نظیر شاکتى گواین، آنتونى رابینز، وین دایر، ناپلئون هیل، کنت بلانکارد و دیگران که از پوشش تبلیغاتى خوبى برخودارند، آرامش، شکوفایى، رضایتمندى و کمال فردى را در توفیقات مادى و دانستن راه ثروتمند شدن مى‏دانند و سعى مى‏کنند آن را به همه مردم جهان بیاموزند. با این همه، معلوم نیست چرا روز به روز تراژدى فقر و گرسنگى در جهان دردناکتر مى‏شود. حتى در آمریکا که محل زایش این تئوریهاست، تعداد افراد بى‏خانمان رو به افزایش است!
البته حرفهاى آنها براى ما که در تمدن سرمایه دارى زندگى مى‏کنیم بسیار خوشایند است؛ زیرا راه هماهنگ شدن با ارزشهاى این تمدن را به ما مى‏آموزند و سلطه پذیرى سیاسى و اقتصادى را براى ما توجیه مى‏کنند تا ستمها و سلطه‏ها را زیبا ببینیم و راحت و بى درد بپذیریم. یاد مى‏دهند که مدى تیشن کنید و آنچه دوست دارید به تصور آورید و بعد براى رسیدن به آن، تلاش کنید. همواره نیمه پر لیوان را ببینید و به فکر پر کردن نیمه خالى آن نباشید. از آنجا که نمى‏توانید جهان را تغییر دهید، پس باید با آن هماهنگ شوید. به کسانى توجه کنید که ثروتمند شده اند. پس مدى تیشن کنید، ریلاکس باشید و در تخیلات خود غوطه ور شوید و بکوشید و از کوشش خود لذت ببرید تا بمیرید. البته این آخرى را نمى‏گویند؛ چون این مطلب رویارویى با حقیقت و کلید معنویت راستین است و با خیالات خوشایندى که رضایت، آرامش و کمال فردى موهوم را براى ما مى‏سازد تعارض دارد.
معنویت و عرفان اسلامى با شریعتى روشن، انسان را از سرگردانى در امکانات نامحدود انتخاب آگاه ساخته و وى را از ناخودآگاه تسلیم خواسته دیگران شدن، به سامانى روشن مى‏رساند و آرامشى مى‏دهد که خود، زمینه رسیدن انسان به کمال حقیقى و شکوفایى معرفت فطرى است.
عرفان سکولار یعنى عرفان بدون خدا و معاد ـ عرفان بدون شریعت و آیین ـ خواهد بود و آنگاه که خدا برود، باید به انتظار شیطان و غلبه طاغوت نشست. آرامش، تلاش و کوشش، رضایتمندى و برخوردارى از نعمت خوب است و بخشى از تعالیم معنوى اسلام را تشکیل مى‏دهد؛ اما نه به قیمت از دست رفتن عزت انسانى و نه به بهاى پذیرش ستم و سلطه دنیامداران؛ بلکه اگر انسان به عظمت وجودى خود در ارتباط با پروردگار توجه کند و زندگى حقیقى در سراى دیگر را که پایان نخواهد داشت، فراموش نکند، عرفان و معنویت او حسینى علیه‏السلام مى‏شود(61) و عزت و ذلت را به درستى تشخیص مى‏دهد و از چشمه جوشان عرفان و معنویت حقیقى و ابدى، بهره‏مند مى‏گردد.
________________________________________
1ـ محقق و نویسنده.
2ـ برولى هوکینز، آیین بودا، ترجمه محمدرضا بدیعى، انتشارات امیرکبیر، چاپ اول، 1380، صص 75ـ74.
3ـ عبدالعظیم رضایى، تاریخ ادیان در جهان ـ 2، انتشارات علمى، چاپ دوم، 1380، ص 281.
4ـ مرضیه شنکایى، بررسى تطبیقى اسماى الاهى، انتشارات سروش، چاپ اول، 1380، ص 319.
5ـ عبدالعظیم رضایى، همان، ص 240.
6ـ همان، ص 249.
7ـ جلال‏الدین آشتیانى، عرفان بخش چهارم و دانتا، شرکت سهامى انتشار، چاپ اول، 1375، ص 79.
8ـ بریهد آر نیکه، اوپانیشادها.
9ـ همان.
10- Tat tvamasi.
11- Aham brahmansi.
12ـ عبدالعظیم رضایى، همان، ص 250.
13ـ همان، ص 250.
14ـ جلال‏الدین آشتیانى، همان، ص 173.
15ـ هارولد اچ بلوفیلد، تى ام، دانش هوشیارى خلاق، ترجمه فرخ سیف بهزاد، نشر خاتون، چاپ اول، 1376، صص77ـ76.
16ـ همان، ص 378.
17ـ همان، ص 379.
18ـ همان.
19ـ همان، ص 352.
20ـ سرو پالى رادا کریشنان، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه خسرو جهاندارى، انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ دوم، 1382، ج 1، ص 161.
21ـ جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ هشتم، 1375، صص156ـ155.
22ـ کدارناث تیوارى، دین شناسى تطبیقى، ترجمه مرضیه شنکایى، انتشارات سمت، چاپ اول، 1381، ص 58.
23ـ هارولد اچ بلوفیلد، تى ام، همان، ص 38.
24ـ ب. ل. سوزوکى، راه بودا، ترجمه ع. پاشایى چاپ اول ویرایش دوم 1380 نشر نگاه معاصر ص 66.
25ـ عبدالعظیم رضایى، همان، ج 2، ص 235.
26ـ همان ص 235 و 236.
27ـ کدارنات تیوارى، همان، ص 44.
28- Transcendental meditation .
29ـ هارولد اچ بلوفیلد، همان، ص 48.
30ـ نک، جیمز هویت، ریلاکسیشن و مدیتیشن، ترجمه رضا جمالیان، نشر دکلمه‏گران، 1376.
31ـ همان، صص 1381ـ1380.
32ـ همان، ص 179.
33ـ لوئیس پروتو، طریقت آلفا رسیدن به آرامش در پنج گام، ترجمه رضا جمالیان و نرگس اسکندرلو، انتشارات اطلاعات، 1375، ج 78، ص 75.
34ـ جیمز هویت، همان، ص 183.
35ـ همان، ص 184.
36ـ همان.
37ـ همان، ص 185.
38ـ من اتى الصلاة عارفا بحقها غفر له، یعنى: هر کس نماز را با معرفت به آن بخواند، پاک مى‏شود. امام على علیه‏السلام ، محمد محمدى رى‏شهرى، میزان الحکم، باب صلاة، حدیث 10557.
39ـ الصلاة تستنزل الرحمة، یعنى: نماز رحمت الهى را فرود مى‏آورد. از رسول الله صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، همان، حدیث 10532.
40ـ من صلى رکعتین یعلم مایقول و فیهما انصرف و لیس بینه و بین الله عزو جل ذنب الا غفر له، یعنى: کسى که دو رکعت نماز برپا کند و بداند که چه مى‏گوید هیچ حجاب و گناهى میان او و خمداوند باقى نمى‏ماند. همان، حدیث 10566.
41ـ لوئیس پروتو، همان، ص 107.
42ـ جیمز هویت، همان، ص 42.
43ـ ویکتور فرانکل، خدا در ناخودآگاه، ترجمه ابراهیم یزدى، موسسه خدمات فرهنگى رسا، 1375، ص 333.
44ـ هم از این رو در آمریکا 3 درصد بودجه ملى براى مساله فشار روانى هزینه مى‏شود. نک: استورا، تنیدگى یا استرس، ترجمه پریرخ دادستان، انتشارات رشد، 1377، ص 69.
45ـ علت حساسیت و مبارزه ابرقدرتهاى جهان با انقلاب اسلامى همین است.
46ـ جان کولمن، کمیته 300 کانون توطئه‏هاى جهانى، ترجمه یحیى شمس، نشر علم، چاپ چهارم، 1377، ج 113، ص 96.
47ـ جیمز هویت، همان، ص 60.
48ـ هارولد اچ بلوفیلد، همان، ص 34.
49ـ مهدى محى الدین بناب، روانشناسى احساس و ادراک، صص 129ـ128.
50ـ امام خمینى، آداب نماز، موسسه تنظیم و نشر آثار، چاپ چهارم، 1373، ص 146.
51ـ محمد محمدى رى‏شهرى، همان، حدیث 10666.
52ـ جیمز هویت، همان، ص 49.
53ـ هارولد اچ بلوفیلد، همان، ج 367، ص 365.
54ـ شاکتى گواین، راه تحول، ترجمه گیتى خوشدل، انتشارات گیل، 1374، ص 23.
55ـ همان، زندگى در روشنایى، ترجمه مژگان بانو مومنى، انتشارات روزبهان، 1373، ص 5.
56ـ همان، تجسم خلاق، ترجمه گیتى خوشدل، نشر روشنگران، 1371، ص 19؛ همان، زندگى در روشنایى، صص84ـ74.
57ـ همان، صص 35ـ34.
58ـ همان، بازتابه‏هاى نور، ترجمه گیتى خوشدل نشر کفتار، چاپ سوم، 1379، صص 20ـ19.
59ـ همان، زندگى در روشنایى، ص 76.
60ـ ادوارد برمن، کنترل فرهنگ، ترجمه حمید الیاسى، نشر نى، چاپ چهارم، 1375.
61ـ نک: حمیدرضا مظاهرى سیف، عرفان مخلصانه و جهاد مصلحانه در سلوک حسینى، مجله معرفت، ش 73، 1382.