نگاهى به علل دینى و مذهبى ظهور سکولاریسم‏درمغرب‏زمین

مقدمه
بى تردید، بحث و بررسى درباره سکولاریسم و به تبع آن سکولاریزاسیون دین، یکى از زنده‏ترین مباحث جامعه‏شناسى دین و یکى از دغدغه‏هاى اصلى دینداران و جوامع دینى به شمار مى‏آید؛ چرا که تاریخ نشان مى‏دهد که سخن از سه ضلع مثلث «انسان»، «خدا» و «جامعه»، بیشترین بحث و گفت‏وگو را در میان مباحث بشرى به خود اختصاص داده است؛ یعنى تبیین رابطه موجود میان این سه عنصر، در طول تاریخ، افکار اندیشمندان را به خود مشغول ساخته است. گفتنى است که امروزه هم مثل گذشته، اظهار نظرهاى متفاوت و گفت‏وگو میان آن سه مقوله، یکى از مباحث بسیار مهم نزد صاحبان فکر و اندیشه به شمار مى‏رود.
در این میان، پرداختن به علل دینى و مذهبى ظهور و پیدایش سکولاریسم در مغرب زمین مى‏تواند ما را در روشن ساختن ابعاد مختلف و پنهان موضوع مذکور کمک بنماید. از این جهت که با شناختن این مسائل، توهم این که ممکن است سکولاریسم با دین اسلام سازگارى داشته یا زمینه پیدایش آن در دین اسلام میسر باشد، کاملاً منتفى بوده و معلوم مى‏شود که با توجه به آن عوامل (که خواهد آمد)، چگونه و به چه عللى سکولاریسم در مغرب زمین رشد نموده است.
طرح مسأله
بحث سکولاریسم و دین، از جمله مباحثى است که درباره آن هنوز به صورت دقیق و شفاف، سخن گفته نشده است؛ چرا که ابهامها و نکات تاریکى در آن وجود دارد که بایستى درباره آنها بحث کرد.
به نظر مى‏رسد آنچه که مى‏توان در این نوشتار مختصر به آنها پرداخت، تحلیل و ارزیابى مسائل ذیل است:
«الف) آیا میان سکولاریسم و دین، رابطه‏اى هست یا نه؟ به عبارت دیگر، بین این دو خط، مرز قاطعى مى‏توان کشید یا نه؟ آنچه به صورت سربسته مى‏توان گفت این که در عالم جدید، بین دین باورى و سکولاریسم جدالى وجود دارد که نمى‏توان آن را نادیده گرفت و یا از اهمیّت آن چشم پوشید. و از طرف دیگر، به طور کلى مى‏توان گفت که اختلاف دین و سکولاریسم بر سر دو چیز است: یکى این که ارزشهاى انسانى کدامند؟ دوم این که ملاک مناسب عمل انسان چیست؟ آیا تکیه گاه ارزشهاى انسانى در جهانى است که ما در آن زندگى مى‏کنیم یا در چیزى وراى آن است؟»(2)
«ب) امروزه باید با کمال دقت درباره مسأله سکولاریسم، که به عنوان یک مسأله علمى، اجتماعى و سیاسى مطرح کرده‏اند، تحقیق و بررسى کنیم. از این جهت که آیا این ادعا درست است که سکولاریسم یک مسأله علمى مربوط به واقعیت است؟؛ یعنى جدا بودن دین از شؤون سیاسى، اجتماعى و دنیوى. خالص بودن این شؤون، یک واقعیت طبیعى است که برخى آن را توضیح و تبیین مى‏کنند، یا با نظر به یک عده عوامل معین، باید دین از سیاست، علم، حقوق، اقتصاد، هنر و اخلاق و حتى عرفان تفکیک شود؟
در مباحث آینده با توجه به عواملى که در پیدایش سکولاریسم در غرب خواهیم شمرد، روشن خواهد شد که این مسأله خالى از هرگونه جنبه علمى و واقع گرایى است و تنها معلول رخ دادن عوامل معینى در اروپاست.»(3)
ج) ریشه این که در غرب، بشر در جایگاه عبودیت قرار مى‏گیرد و ولایت دنیوى جاى ولایت الهى مى‏نشیند، روى چه عوامل و مبانى اتفاق افتاده است؟ پرسش اصلى این نوشتار است. آیا سکولاریسم تنها مى‏توانست در مسیحیت موجود، رشد کند؟ و یا این که مى‏تواند در اسلام نیز ظهور کند؟
واژه سکولاریسم
کلمه سکولاریسم «در فرهنگ لغتها و دائرة‏المعارفها»(4) در معانى زیر به کار رفته است: دنیاگرایى، لادینى، بى خدایى، اعراض از دنیا، طرفدارى از اصول دنیوى و عرفى. البته گرچه معناى دنیاگرایى با معناى اعراض از دنیا ناسازگار است ولى این به علت تعاریف متفاوتى از سکولاریسم است که سکولاریسم را با دین‏دارى سازگار مى‏داند و لکن اجازه دخالت دین را در عرصه مسائل دنیوى نمى‏دهد. اما در اصطلاح، به معناى نگرش دنیوى داشتن به ساحتهاى مختلف حیات انسانى از قبیل: حکومت، فرهنگ، اقتصاد، اجتماع و ... است.(5)
به گفته «محققان»،(6) بین سکولاریزم و سکولاریزاسیون تفاوت وجود دارد. سکولاریزم، یک مکتب و مرام و ایدئولوژى است؛ اما سکولاریزاسیون، یک پدیده خارجى است که در جامعه و جهان خارج تحقق مى‏یابد. بنابراین، به طرز تفکرهایى مانند دنیامدارى، دنیاگرایى، دنیازدگى، دنیاپرستى، جدانگارى دین و دنیا، جدا شمردن دین از سیاست و غیره، سکولاریزم یا سکولاریسم اطلاق مى‏گردد؛ اما به فرآیندى که در طى آن، اندیشه دینى، اعمال دینى و نهادهاى دینى، نقش و اهمیت اجتماعى خود را از دست مى‏دهند سکولاریزاسیون گفته مى‏شود.
سکولاریزم به منزله یک ایدئولوژى، بر مبانى و مقدمات و تئوریکهاى خاصى متکى است که مهمترین آنها بدین قرارند: 1ـ عقل بسندگى 2ـ بشر پرستى (اومانیسم) 3ـ نسبى گرایى در معرفت و نیز در قلمرو ارزشهاى اخلاقى 4ـ مخالفت متعصبانه با سنّت 5ـ تجدد گرایى (مدرنیسم) 6ـ اباحى‏گرى (آزادى مطلق و بى حد و مرز) 7ـ الحاد و بى دینى (آئیسم و لائیسم) 8ـ علم پرستى(سیانتیسم)
تاریخ و جغرافیاى سکولاریزم
بر اساس نقل مورخان(7)، سکولاریزم از نظر روند تاریخى دو مرحله را پیموده است:
الف) معنایى خاص که مقصود از آن، تشریح و توصیف سرزمینهاى منتقل شده از تحت نظارت کلیسا به زیر سلطه قدرتهاى سیاسى غیر روحانى است.
ب) معنایى عام که بعد از زمان رنسانس، در معناى جدیدى همچون عدم دخالت دین در سیاست، تسلط دولت بر کلیسا، حذف و تحریف دین از عرصه اجتماع به کار رفت. از این رو، کسانى مانند ویکهام و واینگلیس و رابرت کیورى و به خصوص آلن گیلبرت در تاریخ مغرب زمین بودند که اعتقاد داشتند براى رسیدن به توسعه اقتصادى و صنعتى باید دین را کنار گذاشت یا از میان برداشت یا جلو مداخله آن را گرفت.
از سوى دیگر، تفاوتهاى ماهوى و حقیقى میان اسلام و مسیحیت از یک سو و تحولات به وجود آمده در مغرب زمین، این نکته را ثابت مى‏کند که سکولاریزم، تنها مى‏تواند در مغرب زمین به ظهور برسد چنان که همان‏طورى که در آنجا به وجود آمد.
چرا که نوع آیین حاکم بر غرب و عمل‏کرد ناصحیح متولیان آن از یک سو و به چرخش درآمدن علم و تکنولوژى از سوى دیگر و ورود افکار ناپخته و گاه متضاد به جامعه از سوى سوم، زمینه را براى تفسیرى خاص از رابطه میان سه موضوع مهم یعنى: انسان، خدا و جامعه مهیا کرد و بدین ترتیب فرض بر این قرار گرفت که «خدا تنها هستى آفرین است» و «خود خدا، تدبیر انسان و جامعه را به دست خود بشر واگذار نموده است.» از این جهت، قانون حاکم بر زندگى اجتماعى، قانون بشرى و فقط برخاسته از افکار اوست و تنها قلمرو باقى مانده براى دین و شریعت، حوزه شخصى انسان و روح و روان اوست.
این در حالى است که با تأمل در آیات قرآن(8) و احادیث اسلامى، به خوبى روشن مى‏شود که مسأله قانون‏گذارى و حکومت، به طور کلى یک امر بشرى و دنیوى خالص نیست؛ زیرا که بخش عظیمى از آیات قرآن، حوزه اجتماعى انسانها را در برمى گیرد و ناظر به قلمرو اجتماع و جامعه است. بنابراین، در مشرق زمین برخلاف مغرب زمین، بویژه در جهان اسلام، تفکر سکولاریستى اساسا بر خلاف آموزه‏هاى قرآنى و حدیثى مى‏باشد.
افزون بر آن، امروزه برخى جامعه شناسان مانند رابین گیل حتى اعتبار مطالعات میدانى و کاوشهاى تجربى جامعه شناسان در مورد سکولاریزه شدن دین در جوامع اروپایى را نیز زیر سؤال برده و مورد تردید جدى قرار داده‏اند. جامعه شناسان دیگرى مانند رابرت و وئنو بر نارساییهاى مفهومى نظریه سکولاریزاسیون، انگشت نهاده‏اند و معتقدند که این نظریه، بر معانى و مفاهیمى استوار است که تعریف و ماهیت آنها هنوز براستى تنقیح نشده و مشخص نگشته است و از این جهت، مفاهیمى چند پهلو و بسیار ابهام آمیزند.
در هر صورت، از آنچه بیان شد، نتیجه گرفته مى‏شود که مسلک سکولاریسم و یا فرآیند سکولاریزاسیون تنها مى‏تواند در مغرب زمین رشد و نمو بنماید و با توجه به تعالیم اجتماعى قرآنى و حدیثى امکان ندارد بتواند در جهان اسلام، همچون تفکرى به مرحله عمل برسد.
البته اگر سکولاریسم را داراى مراتب مختلف بدانیم، ممکن است درجه‏اى از آن در جوامع اسلامى امروزى به چشم بخورد. مثل ترکیه و امثال آن.
مراتب مختلف سکولاریسم عبارتند از: 1ـ حذف دین از متن جامعه؛ 2ـ تمرکز توجه آدمیان به مسائل بشرى و روبرگردانى آنها از تفکر در امور ماوراء طبیعى مانند خدا و فرشته و قیامت و...؛ 3ـ جلوگیرى از تبدیل دین به امرى اجتماعى؛ 4ـ توجیه رفتارها بر اساس قدرت انسانى نه خدایى؛ 5ـ قطع دست نیروهاى غیبى از جهان مادى و سلب تقدس آنها؛ 6ـ مبنا قرار دادن مبانى عقلانى و فایده گرایى در تصمیم‏گیریها؛ 7ـ نگرش دنیوى داشتن به ساحتهاى مختلف حیات انسانى از قبیل حکومت و اجتماع و... .
علل ظهور و پیدایش سکولاریسم در مغرب زمین
گفتنى است که مکتب سکولاریسم و پروسه سکولاریزاسیون در مغرب زمین، عوامل مختلف و متفاوتى دارد که در این مجال کوتاه، پرداختن به همه آنها امکان‏پذیر نیست یا در وسع نگارنده نمى‏باشد؛ اما براى نمونه، به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:
الف) الهیات جزمى
«در قرون وسطا، بحث علمى و حکمتى تقریبا به آنچه در مدارس دیر و کلیسا مى‏گذشت، منحصر بود که از آن با عنوان اسکولاستیک یاد مى‏کنند.»(9)
واسکولاستیک بر دو اصل متکى بود. یکى متون مسیحیت و دیگرى اندیشه یونان باستان. در این میان، متون کلیسایى مشتمل بر احکامى بود که با عقل، قابل اثبات و حتى قابل فهم نبود. به نظر آباء کلیسا، این احکام، بایستى بدون چون و چرا پذیرفته مى‏شد. آنها با جمود بر ظواهر متون انجیل، به اصطلاح نص گرایى، قرائتى را از مسیحیت ارائه مى‏دادند که با عقل و علم سازگار نبود.
اکنون به چند مورد خاص که در انعقاد زمینه‏هاى مناسب فکرى ـ اجتماعى نهضتهاى ضد کلیسایى تأثیر داشت اشاره مى‏کنیم:
1ـ خداى انسان نما
«از جمله آموخته‏هاى نامأنوسى که با مقیاسهاى علمى مخالف بود، مسأله اصل تجسد یا حلول لاهوت (خداوند) در ناسوت (جنبه جسمانى عیسى مسیح) است که از دستورات الهیات کلیسا شمرده شده و بر آن تاکید مى‏شد.
در دین مسیحیت، دو نوع مسیح‏شناسى (یعنى طبیعت و جایگاه عیسى مسیح در نظام الهى و جهانى) در نیمه اول قرن دوم در ذهن متفکران مسیحى پدید آمد.
اولین نوع مسیح‏شناسى (adoptianist Christology)، فرزند خواندگى گفته مى‏شود؛ یعنى خداوند، عیسى مسیح را به مرتبه فرزند خواندگى قبول کرده است و او در کنار روح القدس که پسر طبیعى اوست، قرار دارد.
دومین نوع مسیح‏شناسى (High Christology)، مسیح‏شناسى بلند مرتبه نامیده مى‏شود. این مسیح‏شناسى از مسیحى که وجود قبلى دارد، حمایت مى‏کند. در نامه دوم کلمنتا 9:5 این طور آمده است:
«و خداوند، عیسى مسیح که ما را نجات داده، تجسد یافت. در حالى که در ابتدا روح بود، این مسیح خداوند جهان است و به او بود که خدا (پدر) گفت که انسان را به صورت و شکل خود بسازیم!(10) اوست که پیامبران بشارت آمدنش را دادند. او برتر از فرشتگان. از وقتى که از باکره مقدس متولد شده. و در عین حال که جسمانى و روحانى است، مولود ابدى است. در انسان بودنش خداست و در مرگش زندگى حقیقى.(11) او در عین حال از باکره مقدس و از خداست و خداوند عیسى مسیح است.(12)
«آنچه از ظاهر ابتداى متن نامه دوم کلمنتا مى‏توان استفاده کرد این است که علت واقعى طبیعت الهى دادن به عیسى ناصرى مى‏تواند مسأله اجتماعى ـ سیاسى باشد تا مذهبى.»(13)
2ـ خداى سه بعدى یا تثلیث
«موضوع تثلیث یا سه خدایى از جنجالى‏ترین مباحثى است که به گواه تاریخ، میان محققان و اولیا کلیسا در طول تاریخ مسیحیت مطرح بوده و هست. علّتش هم این است که مسیحیت اساسا اعلام ایمان است به نجاتى که عیسى مسیح براى بشر به ارمغان آورده است. در ابتداى مسیحیت و در متون نخستین، این اعلام ایمان به وسیله جملات ساده مثل «عیسى مسیح است» و یا «عیسى، خداوند (رب) است»، ابراز شده است. بدین ترتیب یک نام نقل مى‏شده است؛ اما اگر ما این اعلام ابتدایى را گسترش دهیم، مشاهده مى‏کنیم که ساختار آن سه گانه است.
بر اساس تعالیم کلیسا، در حقیقت مؤمن مسیحى باور دارد این نجات که به وسیله عیسى مسیح آورده شده از طرف خداست و عمل آمرزش، تصحیح و تقدیس، پس از بازگشت مسیح نزد خداى پدر، به وسیله روح القدس ادامه دارد. وقتى که این سه شخص به عنوان سه موجود الهى ملاحظه شدند، یک مشکل خود را نشان دادند و آن این که چطور مى‏توان این کثرت در خداوند را با وحدتى که کتاب تورات (مسیحیان کتاب تورات را جزو متون مقدس خود پذیرفته‏اند) اعلام کرده است، جمع کرد.»(14)
به گفته محققان، اعتقاد به الوهیت عیسى مسیح به عنوان پسر خدا تا آنجایى که تاریخ نشان مى‏دهد در ابتدا به وسیله پولس بیان شد و بعد در نظریه لوگوس یوحنا، شکل فلسفى‏ترى به خود گرفت. در نیمه دوم قرن دوم و اوایل قرن سوم میلادى «شوراى نیقیه» و در 381 میلادى «شوراى عمومى قسطنطنیه» قطعنامه‏هایى را در تایید اندیشه فوق صادر کرد.(15) جالب است که حتى امروز، پس از دوهزار سال هنوز اعتقاد به تثلیث آن گونه که مورد نظر کلیساست، کاملاً تثبیت نشده است و الوهیت عیسى و هم هویت با خداى پدر، باز هم مورد گفت‏وگوى خبرگان کلیساست.(16) «از این رو افرادى مانند کلارک این عقیده را که تثلیث از نخستین روزهاى کلیسا و اوایل ظهور مسیحیت وجود داشته، رد مى‏کند.»(17)
3ـ آلودگى ذاتى انسانها و مسأله قربانى عیسى علیه‏السلام
بر اساس تعالیمى که مسیحیت ارائه مى‏کند، در سرشت و ذات تمام انسانها گناه و آلودگى و ناپاکى، نفوذ کرده است. هیچ انسانى در تمام عالم یافت نمى‏شود که این بیمارى مهلک را نداشته باشد؛ زیرا خطاى حضرت آدم در بهشت به تمام فرزندان او نیز منتقل شده و باعث آلودگى نسل بنى آدم گردیده است. از طرفى، این ناپاکى را در اثر انجام اعمال نیک و عبادات نمى‏توان از بین برد؛ چرا که جزء فطرت او گشته است.
تعالیم کلیسا در این رابطه چنین است: آدم به ذات خداوند توهین کرد. از این رو، عقل و قدرتهاى مادى انسانى نمى‏توانند او را نجات داده و بهاى این گناه را بپردازند و چون هیچ‏کس جز خداوند قادر نیست که این گناه با عظمت را بیامرزد، پسر خود (عیسى) را به جهان فرستاد تا با خون او بهاى گناه آدم پرداخته شود و بدین ترتیب، عنایت خداوند که خیر مطلق است، مشمول انسانها گردید. به عبارت دیگر، با آمدن موسى علیه‏السلام و پیامبران بنى اسرائیل، انسان به گناه خویش معرفت نسبى پیدا کرد؛ ولى این آگاهى نتوانست او را از شرایط گناه آلوده نجات دهد. آنگاه کلمة الله یعنى: هم ذات خداوند به جسم و شکل انسان درآمد و با خفت و خوارى بین آدمیان زیست و با این رنج و محنتى که از این تجسد و ضرب و شکنجه روى صلیب کشید با خون خویش، آزادى نسل بشر را بیمه نمود و کفاره گناه آدم را پرداخت نمود. البته، این لطف پدر که توسط مسیح فعلیت یافته بعد از آن حضرت توسط روح القدس ادامه مى‏یابد و از لغزش مسیحیان جلوگیرى مى‏کند.»(18) در خود انجیل گناه فطرى و مسأله فدا به صراحت آمده است.(19)
«آنچه روشن است این است که چگونه ممکن است عقل انسانى این گونه تعالیم را بپذیرد. انسانى که گناه نخستین را مبتلا نگشته و همیشه در انجام اعمال نیک سعى و کوشش دارد و زندگى‏اش را بر اساس تعالیم الهى برنامه‏ریزى مى‏کند. آیا وجدان او مى‏تواند اندیشه فوق را بپذیرد؟ اساسا از نظر منطقى و اخلاقى مى‏تواند قابل دفاع باشد. گرچه در نظر آباء کلیسا مخالفت با این آموزه، مخالفت با دین به حساب آید. به همین علل در تاریخ مسیحیت مى‏بینیم برخى متفکران مسیحى خود به نقد آن برخاسته‏اند. از مخالفان اولیه مى‏توان به پلاگیوس (370) کشیش معاصر آگوستین اشاره کرد.»(20) روشن فکران پروتستان در آلمان هم آن را توهینى به انسانیت انسان تلقى کردند.(21) و همین طور ژان ژاک روسو متفکر نامى اروپا در سده هیجدهم به مخالفت صریح برخاست؛ اما کریستف دوبومن، سراسقف پاریس، در حکمى روسو را محکوم کرد.(22) چنان که پلاگیوس به اصرار آگوستین از سمت کشیشى و بدون سر و صدا برکنار شد.
4ـ عرضه اوراق عفو نامه
یکى دیگر از چیزهایى که در تاریخ مسیحیت اتفاق افتاد و کسى را توان انکار آن نیست. مسأله فروش برگه‏هاى آمرزش‏نامه است که بر اساس آن عفو گناه و قول بهشت از سوى کشیشان به فروش و حراج گذاشته مى‏شد. افرادى که گناهکار بودند و یا احساس گناه داشتند با پرداخت مبلغى به کشیشان و کلیسا، خود را از آلودگى به گناه شست و شو مى‏دادند. از سوى دیگر، کشیشان براى تشویق مردم در خرید این گونه اوراق، تبلیغات وسیعى هم صورت مى‏دادند؛ چرا که درصدى از فروش آن به جیب خود آنها مى‏رفت.
کلیسا در توجیه شرعى آن به سخن حضرت مسیح که به پطرس خطاب فرمود، تمسک مى‏کردند: کلیدهاى ملکوت آسمان را به تو مى‏سپارم و آنچه بر زمین ببندى در آسمان بسته مى‏گردد و آنچه در زمین گشایى در آسمان گشوده شود.(23)
«اما این تعلیم کلیسا مورد مخالفت افراد واقع بین جامعه قرار گرفت و سرانجام در بین خود مردم نارضایتى و شکایت از این عمل پدید آمد.»(24) «چرا که ظاهرا چنین به نظر مى‏رسید خرید عفونامه‏ها سبب آزادى در ارتکاب هرگونه جرم مى‏شود.»(25) و از طرفى، مردم دیدند ایمان آنها مورد بهره‏کشى آباء کلیسا قرار مى‏گیرد و حتى از جنایتها و چیزهایى که همه کس آن را گناه مى‏شمرد، پولى به جیب متولیان کلیسا مى‏رود. بدین ترتیب بود که این عمل اولاً نزد افراد جامعه مورد انتقاد شدید قرار گرفت، از جمله لوترو کالوان.(26) و ثانیا از طرف دولتها و حاکمان کشورهاى مختلف مسیحى مانند انگلیس، آلمان، فرانسه و اسپانیا مورد اعتراض واقع شد.(27)
5ـ عصمت و مصونیت پاپ
«از اواخر قرن دوم میلادى، کلیساى رم براى خود، برترى بر دیگر کلیساها و بر تمام جوامع مسیحى ادعا نموده و اسقف این شهر خود را پاپ نامید. وى براى اثبات ادعاى خود بر متنى از انجیل(28) که پطرس ـ حوارى معروف ـ را بنیان‏گذار کلیسا معرفى مى‏کرد و بر روایات و سنن مسیحى کاتولیک که وى را بنیان‏گذار کلیساى رم دانسته و مى‏گوید که پولس قدیس در این شهر مدفون است، تکیه نمود. پاپ کم کم به عنوان یک معصوم شناخته شد و عنوان پدر مقدس به خود گرفت و دستورات وى در امور شرعى و کلامى به عنوان قانون شناخته شد. در شوراى عمومى کالدون سال 451 هم ابراز گردید که پطرس از دهان لئون، اسقف رم، صحبت کرده و به او برترى بر دیگران بخشیده است.»(29)
بر اساس تعالیم کلیسا، پاپ اعظم، جانشین پطرس قدیس و قائم مقام عیسى در زمین و خلیفه خداوند است که از هرگونه خطا و لغزشى به دور است.(30)
از این رو، مى‏بینیم در سال 1324 قدیس آگوستینو تریونفو تحت حمایت پاى یوآنس 22، در پاسخ به حملات و اعتراضات ویلیام اکامى و مارلیوس پادوایى به حکومت پاپها در رساله‏اى نوشت: «قدرت پاپها از جانب خداوند است؛ زیرا خلیفه و قائم مقام او بر زمین است و اطاعت پاپ حتى اگر غرق در گناه باشد، واجب است ... مقام پاپ برتر از مقام فرشتگان و در خور همان ستایش و تقدیس است که به مریم عذرا و دیگر قدیسان گذارده مى‏شود.(31)
«بدین طریق، به صورت رسمى و قانونى، مجمع واتیکان روم در سال 1869، عصمت و حق تشریع پاپ را از تصویب گذراند.»(32) بدیهى است که نفى هرگونه خطا از پاپ مى‏توانست آثار سویى را در میان عموم مردم به خصوص طبقه دانشمندان به جا بگذارد. براى این که آباء کلیساها با توسل به آراء پاپ مى‏توانستند به راحتى آراء مخالفان را تخطئه و حتى آنان را به ارتداد و کفر نسبت دهند و این اندیشه هم، باعث گردید بذرهاى دورى از کلیساها در ذهن مردم رشد و نمو بکند.
6ـ ایمان منهاى عقل
در اواخر قرون وسطا(33)، عده‏اى از کشیشان این اندیشه را ترویج مى‏کردند که مسیحیت یک نوع ایمان و اراده انسانى است. نمى‏توان آن را بر پایه‏هاى عقلى بنا نمود. به نظر آنها، ذات و جوهره ایمان جز محبت و عشق نیست. اگر عقل در امر فوق دخالت بکند، ساختمان عشق فرو خواهد ریخت.
از این رو، آنها دین را ناشى از یک نوع اراده و انتخاب انسانى قلمداد مى‏کردند که در صورت مداخله عقل به حوزه دین، آن اراده بشرى هم رخت بر مى‏بست. شاید مقصود آنها از این امر این بود که مى‏خواستند مسائلى چون تجسد و تثلیث و عصمت پاپ و ... را از مداخله عقل در امان نگه دارند. روشن است که قائل شدن به این که عقل در دین راهى ندارد و تنها اصالت اراده و اصالت ایمان منهاى عقل است که حق ورود به وادى دین را دارد، اندیشه‏اى نادرست است. و همین باعث عکس العمل تندى از جانب انسان مى‏شود که شکل افراطى آن اومانیسم (انسان مدارى) است.
ژیلسون در این باره مى‏گوید:
«یکى از علل پیدایش رنسانس این بوده است که در پایان قرون وسطا، دین جنبه عقلى خود را از دست داده و به اصالت ایمان تبدیل شده است.»(34) آرى مردمان آن زمان به خصوص تحصیل کردگان آن عصر این را فهمیده بودند که اگر فهم را از آنها سلب بکنند تمام هستى و سرمایه را در حقیقت از آنها سلب کرده‏اند.
7ـ دین انگارى فلسفه یونان (ارسطو)
کلیسا دو هدف را در رأس برنامه‏هاى کارى خود در زمان قرون وسطا قرار داده بود و آنها را به شدت تعقیب مى‏کرد. یکى: یگانه مرجع دانستن کلیسا در تفسیر متون انجیل و در صدق و اعتبار آموزه‏هاى دینى. دیگرى حمایت همه جانبه و دفاع از اعتبار فلسفه ارسطویى و به تبع آن، صاحب نظر دانستن در اصول و قواعد علمى و طبیعى. کلیسا در هر دو مورد بدون اغماض از مردم مى‏خواست، آموزه‏هایى که از طرف کلیسا ارائه مى‏شود را بدون مطالبه دلیل و برهان بپذیرند و در صورت مخالفت با آن، محکومیتهاى کیفرى مد نظر داشته باشند. از این رو، کلیسا در پنجمین شوراى لاتران اهداف فوق را به صورت قانون تصویب کرد: بیرون از آغوش مسیحیت دانش و رستگارى وجود ندارد.(35)
به گفته محققان، جاى شک نیست در این که کلیسا یک سلسله اصول و عقاید عقلى و طبیعى از فلسفه یونانى ـ رومى را جزء اصول دیانت و مقدسات مسیحیت قرارداد. مثلاً زمانى کلیسا تعلیمات ارسطو را کفر و الحاد مى‏خواند، اما با رواج آن، با چرخش 180 درجه، نه تنها فلسفه او را پذیرفت؛ بلکه مخالفت با آن را با حربه دیرین تکفیر و بدعت پاسخ داد.»(36) و یا در سال 1616، شوراى مقدس کلیساى کاتولیک رومى تئورى علمى حرکت زمین به دور خورشید را محکوم و آن را خلاف کتاب مقدس تفسیر کرد.(37) بدین طریق به قول پى یر روسو، مورخ معاصر، فیلسوف یونانى نیز در سلک بزرگان کلیسا درآمد.(38) و بر اساس اعتراف محققانى مانند ایان باربور و ویل دورانت، حتى آثار ارسطو براى فلسفه اروپایى، همانند کتاب مقدس براى علوم روحانى گردید و متنى غیر قابل نقض و برطرف کننده تمام مشکلات به شمار رفت.(39) کشف و معلوم شد که طبق گفته گالیله، زمین به دور خورشید مى‏چرخد و مرکز بودن با خورشید است نه زمین، شکل حرکت ستارگان به دور زمین هم طبق گفته کپرنیک بیضى شکل است نه دایره‏اى. افزون بر آن، علم فیزیک هم با کمک اصل «ماند» ثابت کرد که نظریه نیاز حرکت به محرک هم مخدوش است.»(40)
آرى اینها باعث شدند که دانشمندان متفکر، کم کم از کلیسا دور بشوند؛ چرا که نمى‏توانستند در برابر چنین اصول باطلى سر تعظیم فرود آورند. شاید نمونه بارزتر تأثیر مستقیم تفکر ارسطویى ارائه نظریه تغییر ماهیت باشد که به اندازه خود در اعتقادات کلیساى کاتولیک در مورد عشا ربانى تأثیر نمود. بر اساس این نظریه، ثابت شد که نان و شراب در عین حال که نماد بدن و خون واقعى مسیح است. اشاره به نان و شراب معمولى هم مى‏کند. بدین طریق، عقیده‏اى به مسیحیت تحمیل شد که نه فقط به خودى خود غلط بود؛ بلکه اثر تأکیدى که در مورد آن به عمل مى‏آمد توجه مردم را از نکات اصلى پیام مسیحى منحرف نمود.»(41)
8ـ تکفیر و ارتداد مخالفان
یکى دیگر از آموزه‏هایى که آباء کلیسا بسیار از آن طرفدارى مى‏کردند مسأله نسبت دادن ارتداد به مخالفان خود در اندیشه و فکر بود. آنان هر انسانى را که در مقابل تفسیر و توجیه آرا کلیسایى مخالفت مى‏کرد و یا نظر دیگر داشت که با طبع متولیان کلیسایى سازگارى نداشت در اولین فرصت وى را متهم به ارتداد و خروج از دین مى‏کردند و با این حربه، وى را در وضعیتى نابرابر و برگشت‏ناپذیر قرار مى‏دادند تا این که مجبور به عقب نشینى و پس گرفتن رأى خود باشد. آنان حتى پا را از این فراتر گذاشته و با تشکیل دادن دادگاههاى تفتیش عقاید (انگیزیسیون) حق دخالت در امور داخلى و شخصى افراد را براى خود به تصویب رساندند. نوع شکنجه این محاکم عبارت بود از:
شلاق زدن متهم، سوزاندن پاها، کشیدن دست و پا به وسیله طناب و چرخ و یا زندان مجرد در سیاه چال.»(42) «بدین طریق اندیشه مسیحى با دانش غیر دینى آشتى‏ناپذیر شد این در واقع نشان از این بود که به طور کلى پدران کلیسا نسبت به علوم توجهى نداشتند و شاید از آن بوى تند شرک و بت پرستى مى‏شنیدند.»(43) به همین علت است که محقق معروف، ژیلسون مى‏گوید:
«از منطقیان معروف آن عصر (قرن یازدهم) کمتر کسى را مى‏توان یافت که به بدعت متهم یا به سبب آن محکوم نشده باشد.»(44)
و به گفته ویل دورانت انعکاس همین تحجر و دگماتیسم بود که کلیسا را بر آن داشت که از انتشار مجلدات نخستین دایرة المعارف بزرگ که به وسیله دیدرو و دالامبر در سالهاى 1722 تا 1752 منتشر مى‏شد، جلوگیرى کند.(45)
برخى از دانشمندانى که انواع مجازات کیفرى محکوم شدند عبارتند از: گالیله، دانشمند معروف جهان و هوپاتیا، آخرین ریاضى دان اسکندریه و جوردانو برونو، نجوم شناس و راجر بیکن، فیلسوف معروف غرب و ژان ژاک روسو، فیلسوف و ویکلیف، کشیش و مترجم نخستین انجیل به انگلیسى و ژان هوس، رئیس دانشگاه یوگسلاوى و سرانجام کانت، متفکر و فیلسوف نامى غرب.»(46) آباء کلیسا در برابر مخالفت مخالفان و توجیه عمل‏کرد خود به آیه ذیل استناد مى‏کردند: اگر کسى با من نماند مثل شاخه‏اى بیرون افکنده مى‏شود و مى‏خشکد و آنها را جمع کرده در آتش مى‏اندازند و سوخته مى‏شود.(47) اما سرانجام کارکردى که این گونه اعمال از خود به جاى گذاشت. این بود که کلیسا مانع بزرگى در راه پیشرفت و ترقى علوم به شمار مى‏آید و باید از قلمرو آن کاست و دایره عمل‏کردش را محدودتر کرد. اینجا بود که گمان رفت دین عامل اصلى در جلوگیرى از پیشرفت علمى و صنعتى است.
9ـ اعتراف به گناه نزد کشیش
یکى دیگر از آموزه‏هایى که مسیحیت بر آن متکى است و عمل بدان را واجب مى‏شمارد، اظهار توبه نزد کشیشان است؛ چرا که اعتراف به گناه و استغفار از گناهان (Penance) یکى از مناسک و فروع دین مسیح محسوب مى‏شود. بدین معنا که بر هر مسیحى واجب است که اگر مرتکب گناه شده به نزد کشیش رود و به گناهانش اعتراف نماید؛ یعنى آنها را بازگو کند تا نجات یابد(48) مأخذ انجیلى این شعار آیات 22 و 23 باب بیست انجیل یوحنا که منبع زنده‏اى براى رسولان و نتیجتا پیروان آنها تفسیر شده است.(49)
در حقیقت، گناه بخشى کشیش موجب معاف شدن انسان گناهکار از کفاره است. در دوران قرون وسطا کفاره‏هاى سنگینى را براى افراد گناهکار مقرر مى‏داشتند. از آنجا که این کفاره‏ها، مجازاتهایى بودند که به وسیله کلیسا اعمال مى‏شد، این امکان وجود داشت که در صورت وجود دلایل کافى، تغییراتى در آنها به وجود آید و یا مورد عفو قرار گیرند. در خلال قرون وسطا این اصل تأسیس شد که مجازاتهاى سخت مى‏توانند به وسیله گناه بخشى کشیش برداشته شوند.(50) و این براى انسانهاى روشنفکرى چون لوتروکالون و دیدرو و غیره پذیرفتنى نبود. به جهت این که، واسطه‏گرى در این میان هیچ مبنا و پایه اصولى نداشت. این مسأله غیر از این که شرافت و کرامت انسانى را از بین مى‏برد؛ حتى موجب آبروریزى آدمهاى با حیا هم مى‏گشت. از این رو، کالون با تدوین کتابى به نام اصول عقاید مسیح مسأله سرنوشت و تقدیر و مشیت الهى را پیش کشید. به عقیده او رستگارى آدمى به دست خداست و اعمال بشر و رسوم و تشریفات کلیسا کافى براى نجات وى نیست؛ بلکه ایمان و توکل به پروردگار عالم ممکن است موجب رستگارى او شود.»(51)
10ـ سنت زنده و رهبرى کلیسا
منبع اصلى کلام مسیحى کتاب مقدس است که به عقیده کاتولیکها نباید تفسیر آن از سنت زنده و رهبرى کلیسا جدا گردد. سنت در فرهنگ مسیحیت عبارت از سخن و وحى الهى است که از عیسى به حواریان و از آنها به اسقفها منتقل گردیده و به وسیله کلیساى کاتولیک حفظ و نگهدارى شده است. به نظر آنها نباید تفسیر کتاب مقدس از چهارچوب سنت مسیحى خارج شود. از این رو، در شوراى عمومى ترانت (trent) در هشت آوریل 1546 بر ضد عقاید اصلاح طلبان اعلام شد که تفسیر متون مقدس نباید مخالف رضایت پدران باشد و حتما باید با اتفاق نظر آنان باشد.(52)
منحصر دانستن حق تفسیر براى کلیسا و یگانه مرجعیت آن براى توضیح و تفسیر متون مقدس براى عده‏اى، سنگین بود؛ چرا که آنها هم، خودشان را مخاطب مفاهیم و الفاظ متون مقدس مى‏دانستند. چگونه مى‏شود که فهم مطالب فقط براى عده‏اى خاص باشد. از این جهت، برخى چون لوتر و دیگران بر این شیوه کلیسا اعتراض نمودند و متذکر شدند که عقل و شعور و فهم را خداوند به عده‏اى خاص نداده است؛ بلکه همه انسانها داراى فهم و شعورند. این حملات باعث گردید که خود کلیسا به دو نوع کلیسا تقسیم گردد. یکى کلیساى کاتولیک و دیگرى کلیساى پروتستان که براى همه انسانها حق درک الفاظ متون و مفاهیم را قائل مى‏شدند.
11ـ رنگ الهى بخشیدن به حاکمان
گرچه زندگى و شخصیت مسیح علیه‏السلام نشان‏دهنده این است که ایشان در طول حیاتش همیشه در مقابل حاکمان جور مى‏ایستاده و از آنها تنفر داشت»(53) اما انجیل موجود نه تنها حاکمان ستمگر را مذمت نمى‏کند؛ بلکه حتى از آنها با عناوین «وزیر خدا» و «خادم خدا» نام مى‏برد و اطاعت از آنها را بر مردم واجب مى‏شمارد. آباء کلیسا نیز آنها را در حقیقت سایه خدا دانسته و معتقد بودند که قدرت را کلیسا به آنها اعطا نموده است. مانند قدیس‏اگوستین، وى گرچه سیطره حاکم را ناشى از عصیان نخستین مى‏دانست؛ اما براى خاطر تأمین امنیت و سلامت افراد وجود او را از ناحیه خدا لازم و اطاعت از آن را بر مردم واجب مى‏دانست.(54) قدیس آکونیاس نیز با اظهار این که همکارى دین و دولت براى خاطر تکامل ضرورى است، اطاعت پیروان مسیح از فرامین فرمانروایان دنیوى را لازم مى‏شمرد.(55) و معتقد بود که حاکمان منصوبان خدا روى زمین هستند.
حاصل آن که، آموزه‏هاى این چنینى باعث مى‏شد از طرفى روحیه انتقام از مردم سلب شود و از طرف دیگر موجب گسترش ظلم و ستم از ناحیه حاکمان گردد.
12ـ تبدیل ولایت الهى به ولایت دنیوى
تحولاتى که در اثر رشد و پیشرفت صنایع در اذهان اندیشمندان به وجود آمد. این اندیشه را در فکر آنها تقویت کرد که بدون اتکا به خداوند و حتى وحى هم مى‏توان چرخه زندگى را پیش راند. تجربه‏هایى که در اثر ترقى علوم کسب کردند و منافع آن را در ارتقا بشر به رفاه و آسایش لمس نمودند، باعث این پرسش شد که اساسا دین و کلیسا چه گرهى را از مشکلات جامعه مى‏گشاید؟ آیا جز این که مردم را در خرافات نگه داشته و یا تکالیف شاقى را بر آنان تحمیل کرده است، کار دیگرى انجام داده است؟ سلطه شخص بر شخص دیگر امرى الهى است نه بشرى، و اگر جنبه الهى دارد دیگر کلیسا حق اعتراض به حاکم هم نمى‏تواند داشته باشد. اگر کلیسا مدعى سر و سامان دادن است. دستگاه حاکمه هم وظیفه اجراى صلح و عدالت را دارا است.
شبهات فوق که از مسائل درونى بشر و ضعف دین در امر اداره دنیا ناشى مى‏شد و از فقدان دین حقیقى حکایت مى‏کرد، باعث گردید آن سلطنت و پادشاهى خدا که انجیل از آن دم مى‏زد به مقام لاهوتى و آسمانى اختصاص پیدا کند و از پادشاهى خدا در زمین خبرى نماند. و در نهایت ولایت الهى به ولایت دنیوى تبدیل گردد. و انسان به جاى رجوع حقیقى به حضرت حق به خود رجوع کند که بدین وسیله خلیفه بودن انسان از ناحیه خدا هم منتفى مى‏شود و انسان به تدریج جاى خدا را مى‏گیرد و خودش نقش خدا را بازى مى‏کند و بدین ترتیب عالم هم یک عالم مستقل مى‏شود.»(56)
از این رو، مى‏بینیم در دوره روشنگرى (قرون 16 و 17 و 18) موجى با عنوان علاقه به جهان در کل و به انسان در جزء به خاطر خودش در میان مصلحان کلیسا پدید مى‏آید و این در حقیقت نشانه‏اى بود از تغییرى بزرگتر که به زودى در تفکر اروپا به وجود مى‏آمد و خدا را به گوشه‏اى مى‏راند و حتى گاهى کاملاً از صحنه خارج مى‏کرد.(57)
ب) سوء استفاده از اعتقاد مردم
بهتر است به پیشینه گذشته مردم اروپا در زمان قبل از مسیحیت، نگاه اجمالى داشته باشیم. از این رو، محققان در رابطه با انتشار دین مسیح در امپراتورى رم در اروپا به زمینه‏هاى مختلفى اشاره کرده‏اند. از جمله: تأثیرات فرهنگ یونانى، رومى و یهودى را نام برده‏اند. که در میان اینها فرهنگ رومى از جهت اجتماعى و مذهبى بیش از بقیّه، نقش ایفا کرده است. در قرون اولیه دوران امپراتورى، دو گرایش فلسفى اپیکورى و رواقى داراى رواجى خاص بودند. بر اساس دیدگاه اپیکورى، شادکامى حاصل لذت‏طلبى است. این فلسفه که از یونان برخاسته بود باعث مسلکى شد که مردم را به کامرانى، تن آسایى و عیش و عشرت سوق داده و به فساد مى‏کشاند. و فلسفه رواقى هم مواهب عینى و مادى ثروت و سلامت را به اندازه مصائب بیرونى، بى‏ارزش تلقى مى‏کرد. همین بینش باعث شد که تعداد فراوانى از مردم، از جهان روى گردان شده و زندگى را خوار شمارند و حتى پذیراى مرگ شوند. به جز گرایش به این دو فلسفه، پرستش امپراتورى و حتى بستگان و نزدیکان آنها نیز میان مردم رواج کامل داشت. به عنوان مثال، با غرق آنتونیوس معشوقه هادرین در رودخانه نیل، وى در زمره خدایان قلمداد گردید. در این اوضاع و احوال، فشارها باعث پیدایى نوعى دیکتاتورى اجتماعى ـ مذهبى در امپراتورى هم شد. گذشته از آن، افزایش قدرت امپراتورى رم در مدیترانه هم ضربه‏اى هولناک بر پیکر ادیان کهن وارد آورد.
اینها عواملى هست که زمینه را براى ظهور و نفوذ دین مسیح در اروپا فراهم ساخت. از این رو به نظر محققان، زمینه‏هاى پذیرش مسیحیت کاملاً آماده بود و یکدفعه‏اى و خارج از ذهن مردم پدید نیامده است.»(58) تحلیل فضاى فکرى و تمدن و فرهنگ روم نشان‏دهنده این مطلب است که بردگى و فلاکت فقط نصیب برده‏ها نبود؛ بلکه شهروندان ایتالیا نیز اغلب غیرمستقیم بنده طبقات ممتاز و سرداران و سرمایه داران روحى بودند. مسلم است که در چنین فضاى وحشتناکى، توسل به یک رهابخش براى بیشتر مردم موجب دلگرمى و آرامش مى‏شد. افزون بر آن، یکى از مشخصات جامعه روم، تساهلى بود که نسبت به ادیان خارجى نشان مى‏داد. به علت بسط امپراتورى روم، رومیان در مقابل مذاهب مختلف عکس العملى نشان نمى‏دادند. و به همین جهت عقاید متنوعى از مصر و ایران و فلسطین و بین النهرین به این جامعه نفوذ کرد.(59)
این بخشى از مسائل فرهنگى و اجتماعى حاکم بر مردم اروپا در مراحل اولیه پیدایش مسیحیت را نشان مى‏دهد. تعمق در آنها مى‏تواند این مسأله را ثابت بکند که مردم آن روز در سختى و بدبختى به سر مى‏بردند. بردگى به تمام معنا حاکم بود. پادشاهان پرستش مى‏شدند. مردم همیشه دنبال پناهگاه روحى و جسمى بودند. با ظهور مسیحیت و جانبدارى ارباب مسیحى از طبقه فقرا و خدمت‏کارى آنان به مردمان مسیحى و دادن بشارت مبنى بر ظهور منجى و تشکیل حکومت او، این اندیشه را در ذهنهاى مردم به وجود آورد که ارباب کلیسا، مى‏توانند یگانه افرادى براى نجات آنها باشند. از این رو، پیامهاى آنان را باور داشتند و هر آنچه را عمل مى‏کردند، به دیده احترام نگریستند. در مورد خطا هم، آنها را توجیه و و از روى ناچارى تلقى مى‏کردند.
ارباب کلیسا از این ایمان و باور مردمان آن روز اروپا، نهایت استفاده را در جهت حفظ موقعیت خود و نشر افکار دور از واقعیت خود نمودند.
ج) فقدان شریعت
مقایسه میان قرآن کریم و انجیل نشان مى‏دهد که انجیل بیشتر به نکات روحى و قلبى مردم اشاره کرده است و از پرداختن به مسائل اجتماعى و فردى با عنوان دستور و قانون دورى مى‏کند. این در حالى است که قرآن براى پیروان خود قالبهاى چگونه زیستن را در تحت عناوینى چون احکام طهارت، نماز، روزه، حج، خمس، زکات، جهاد، امر به معروف، نهى از منکر، تجارت، اجاره، شرکت، نکاح، شکار، خوراکیهاى حلال و حرام، قصاص، دیات، حدود و غیره، به صورت مشروح و مفصل به کمک روایات وارده در کنار آنها، عرضه مى‏نماید. از طرف دیگر آن مقدار از احکام هم که در انجیل به چشم مى‏خورد به دلیل آن که وحیانى بودنشان پیش پیروان مسیحى محل تردید است و به آنها تنها به عنوان نظارت شخصى نویسندگان انجیل نگریسته مى‏شود. ضرورت عمل به آنها هم در صحنه زندگى منتفى مى‏گردد. در این باره صاحب نظرى چنین مى‏گوید:
«من در گفتگویى که با بعضى از کشیشان داشتم به آنها گفتم که دستور حجاب در انجیل در رساله کورنتیان وجود دارد؛ چرا شما به آن عمل نمى‏کنید؟ آنها در پاسخ گفتند: این حرف پولس است و چندان نمى‏توان به آن استناد کرد و آن را وحى الهى تلقى کرد.»(60)
از این رو، مى‏توان گفت: شریعت در آیین مسیح به گونه‏اى که در دین اسلام مطرح بوده، وجود نداشته است و به همین دلیل بنیاد سستى داشته و متزلزل گشته است.
تاریخ نشان مى‏دهد مسیحیانى که خود را تا نیمه اول قرن میلادى ملتزم به عمل به شریعت (تورات) مى‏کردند از آن تاریخ به بعد شریعت (تورات) را که مشتمل بر بعضى احکام اجتماعى بود، ملغا کردند. در پنجاه میلادى شوراى مسیحیان اورشلیم مرکب از یعقوب، پوس، برنابا و غیره، فتوا به نسخ شریعت موسى دادند که این خود به معناى حلال شدن ربا، شراب، گوشت خوک و غیره بود. آنها از محرمات تنها به زنا و خوردن حیوانات خفه شده و ذبیحه بتها بسنده کردند.(61) فقدان شریعت در آیین مسیحیت امرى است که حتى محققان مسیحى با پذیرفتن آن در صدد توجیه آن برآمده‏اند. به نظر آنان، عیسى در تفسیر قوانین شریعت یهود تا جایى پیش رفت که به نسخ آن انجامید.(62) به ایده پولس روح و ضمیر و اعمال پاک و پسندیده مؤمن است که براى او رهایى و نجات مى‏آورد.(63) از این رو، شریعت براى این آمده تا گناه را زیاد کند که فیض خدا همدوش با ازدیاد گناه زیاد مى‏شود و عامل شناخت گناه نیز هست.(64) و شریعت بیشتر منشأ لعنت است تا نجات. یعنى هیچکس به وسیله شریعت نجات پیدا نمى‏کند؛ بلکه وسیله نجات فقط ایمان است.(65)
و.م میلر مورخ معاصر در این زمینه مى‏نویسد:
«خداوند مسیح، شریعتى چون شریعت موسى علیه‏السلام که در هر جزئى نیز تکلیفى از براى ما معین کند، برقرار نفرموده و قوانینى که ... به مقتضیات هر دوره تغییرپذیر است وضع ننموده است.»(66)
حالا اگر عیسى علیه‏السلام به قول مسیحیان، براى شریعت روح زنده کننده‏اى مى‏خواست نه حرف مرده‏اى و در پى شریعتى برتر از زمان و مکان بود. و آزادى انسان را تا آن حد محترم مى‏داشت که نمى‏خواست در آن مرحله به حرام و حلال و جزاى اعمال کشانده شود.(67) پیامى جز این نخواهد داشت که آیین مذکور در شمار ادیانى همچون مذهب هندو و برهمایى قرار دارد که کارى به اداره دنیاى مردم ندارد. همین رویکرد به دنیاست که زمینه را براى ظهور و پدید آمدن سکولاریزم آماده کرد. به جهت این که، اگر دین براى تأمین آخرت و یا اخلاق فردى آمده و هیچ دخالتى در تدبیر دنیا و سامان جامعه ندارد. ثمره‏اى جز انعقاد سکولاریزم نخواهد داشت و این همان تفکیک امور قدسى از امور عرفى است که بنیاد نظریه سکولاریزم را تشکیل مى‏دهد.(68)
برخى از محققان معاصر هم به این مسأله دقیقا توجه کرده و آن را یکى از مبانى سکولاریزم دانسته‏اند.(69)
د) ناشکیبایى (فقدان تسامح در دین)
آباء کلیسا با توجه بر این که از طرفى بر ظاهر الفاظ و متون انجیل پافشارى مى‏کردند و بدون استثناء همه آنها را بدون چون و چرا مى‏پذیرفتند و هیچ‏گونه اندیشه مخالفى را نمى‏توانستند بپذیرند و از طرف دیگر تنها تفسیر و توضیح آن متون را هم در حیطه قدرت مجتهدان و کشیشان کلیسا مى‏دانستند و هر گونه تفسیر شخصى را رد مى‏کردند؛ زیرا به نظر آنها، تنها مرجع در این باره کلیسا بود و دیگران حق توضیح و تفسیر مفاهیم و الفاظ متون را نداشتند. از این رو، این دو عامل باعث مى‏شد که هیچگونه انعطافى در تفسیرهاى کتاب مقدس نداشته باشند و حتى حاضر مى‏شدند با تکیه بر معانى ظاهرى کتاب مقدس، آموزه‏هاى علمى و طبیعى را روشن کنند.
به همین خاطر، سعى مى‏کردند به نوعى جلو پیشرفتهاى علمى و طبیعى مخالف با ظواهر متون مقدس را هم بگیرند.(70) مسأله تکامل از جمله اینها بود.
در این جا ولتر و کالون و بقیّه نمى‏توانستند این ناشکیبایى به وجود آمده از ناحیه آبا کلیسا را در دین بپذیرند و با دیده احترام بر چشم خود بنهند؛ زیرا به نظر آنها این دین نیست که به این حالت درآمده؛ بلکه روپوشى است که از ناحیه گردانندگان کلیسا به وجود آمده است. تا موقعیت و قدرت دنیوى آبا در کلیسا حفظ گردد.(71)
از نظر تاریخى، این گونه تحمل ناپذیریها به نوبه خود باعث گردید اشخاصى مانند ولتر بر هجمه‏هاى تبلیغاتى خود علیه کلیسا در جهت اصلاح دین مسیحیت بیفزایند.(72)
به گفته ویل دورانت، ولتر در این میان رساله در باب تسامح را نوشت و در آن گفت که اباطیلى که ارباب کلیسا در اصول عقاید و مواعظ خود به کار مى‏برند و اختلافاتى که در میان خود دارند، قابل عفو و اغماض بود و مى‏شد آن را تحمل کرد؛ ولى دقتها و تعمقهاى بیهوده‏اى که به کار برده‏اند و در کتاب مقدس اثرى از آن نمى‏توان یافت، موجب شده است که تاریخ مسیحیت با جنگهاى خونینى توأم گردد. مردى که به من مى‏گوید: «به آنچه من مى‏کنم، ایمان داشته باش ور نه گرفتار غضب الهى خواهى شد» مثل آن است که مى‏گوید:«به آنچه مى‏کنم ایمان داشته باش ورنه تو را به قتل خواهم رسانید.» «کسى که آزاد خلق شده است چه حق دارد که یک نفر مثل خود را مجبور سازد که مانند او فکر کند؟»(73)
رفتار نابخردانه آبا کلیسا به اندازه خود باعث گردید از طرف اندیشمندان آن روز، مباحثى جدید درباره سند و کیفیت دلالت آیات انجیل مطرح گردد. از این رو، برخى مانند پیروان مکتب پروتستان با سمبلیک و کنایه و شاعرانه خواندن زبان دینى کتاب مقدس، به مقابله با اندیشه ارباب کلیسا برخاستند و با مطرح کردن این که ملاحظه شواهد و قراین مختلف از جمله عدم معارضه با عقل، یکى از شروط مقبول در تفسیر کتاب مقدس است. راه را براى ایجاد زمینه مناسب در جهت انعطاف و آسان‏گیرى اندیشه‏ها و نظرات گشودند.(74)
بالاخره در اثبات عدم تسامح ارباب کلیسا همین بس است که به نظر آنها کلیساى کاتولیک به دست فرزند خدا بنیان‏گذارى شده است. از این روى، امانتدار و یگانه مرجع صلاحیت‏دار براى تفسیر حقایق پروردگار است و حق دارد هر بدعت‏گزارى را سرکوب کند. از همین روى، چهارمین شوراى جامع لاتران در 1215 اعلام داشت: تنها یک کلیساى جهانى براى ایمان داران وجود دارد که در خارج از آن رستگارى نیست و پاپ پیوس نهم در بخشنامه‏اى، به تاریخ دهم اوت 1863، این عقیده را با بیان زیر، بار دیگر تاکید کرد: حکم کلیساى کاتولیک را همگان مى‏دانند؛ یعنى هیچ کس نمى‏تواند خارج از کلیساى کاتولیک رستگار شود.(75)
ه) فردگرایى
تعالیم اندیشه‏هایى که در میان ارباب کلیسا وجود داشت مبین این امر بوده است که آنها به انسان به عنوان فرد، در مقابل جامعه بیشتر اهمیت مى‏دادند و این که جامعه در نظر آنها یک امر اصیل و واقعى شناخته شده باشد، که داراى قوانینى معلوم باشد، بى معنا بود.
هفت آیین مقدسى هم که در مسیحیت دیده مى‏شود این مدعا را تایید مى‏کند. آن هفت آیین عبارت است از: تعمید، تأیید، توبه، آیین قربانى مقدس، ازدواج رتبه‏هاى مقدس و تدهین نهایى.(76)
و اگر از ایمان و عشق و محبت هم سخن مى‏رود منظور خصوص جنبه‏هاى روحى شخصى فرد است نه جامعه. و به همین جهت است که از فرامین و قوانین اجتماعى در انجیل خبرى نیست؛ یعنى در حقیقت مى‏توان گفت: مخاطب حقیقى در اندیشه کلیسایى فرد است نه جامعه؛ چرا که در تعالیم کلیسایى حکومت بر ابدان را نمى‏توان مشاهده کرد و تنها حکومت بر دلها و نفوس مردم است که جایگاه ویژه‏اى را در میان تعالیم مسیحیایى مطرح شده از ناحیه کلیسا به خود اختصاص داده است.
شاید تصوف و رهبانیت به وجود آمده در عالم مسیحیت را بتوان در راستاى تأثیر این نوع فکرها دانست که حتى تجرد را هم به برخى پیروان خود (کشیشان) توصیه مى‏کند و کناره‏گیرى از دنیا و امور عادى و متداول را به جهت اشتغال به عبادت و امور دینى شخصى را مهم مى‏شمارد.
به عبارت دیگر، در نظر کلیساى آن زمان، رهبانیت، امکان نگرشى فردگرایانه به خدا و نجات را فراهم مى‏ساخت. چیزى که در عبادات رسمى و دسته جمعى آن زمان مقدور نبود.(77)
در اواخر قرن بیستم نشانه‏هایى از تحول تکان دهنده در جهت اعراض این اندیشه و روى آوردن به جامعه از طرف مسیحیان دیده مى‏شود. از جمله مى‏توان به ظهور پدیده نظامهاى الهیاتى آزادى بخش اشاره کرد.(78)
و) فقدان منطق
روشن است که اگر مطلبى فاقد منطق بود، روزى از بین خواهد رفت ولو چند روزى توان ماندن را داشته باشد. دین هم که آکنده از مطالب است بایستى داراى منطق باشد. از این رو، اگر تعالیمى از آن مخالف منطق بود، قدرت حضور در میان مردم را دارا نخواهد بود. از جمله امورى که نشان از فقدان منطق در دین مسیحیت دارد و به اندازه خود نتایجى ناگوار را به بار آورده است؛ مسأله سفارش به عدم مقابله با ظلم و ستمگر است. در انجیل مى‏خوانیم: شنیده‏اید که گفته شده است چشمى به چشمى و دندانى به دندانى، لکن من به شما مى‏گویم با شریر مقاومت نکنید؛ بلکه هر که به رخساره راست تو طمانچه زد دیگرى را نیز به سوى او بگردان و اگر کسى با تو دعوا کند و قباى تو را بگیرد، عباى خود را نیز به او واگذار.(79) این نوع تلقى از دین به وسیله پولس، به اندازه خود باعث مى‏گردد که افرادى چون ماکیاولى در کتاب مقالات کتاب دیسکورس مقاله (2/11) این نظریه را نپذیرفته و بنویسد: اصول مسیحیت به نظر من مردم را ضعیف نموده و موجب شده است که بازیچه دست اشخاص طرار و شرور قرار گیرد. اشخاصى که بدین وسیله با کمال سهولت و بدون ترس و ملاحظه مردم را اداره مى‏نمایند. مشاهده مى‏کنند که چگونه جسد عظیم مردم جامعه به خاطر تحصیل بهشت در برابر صدمات آزار و زحمات وارده به خود، متمایل به جبر و بردبارى بوده و در صدد انتقام نیستند.(80)
این نارسایى در آموزه‏هاى کلیسا چون الوهیت مسیح، بشرى جلوه دادن خدا، تجسد، تثلیث، عصمت پاپ، یگانه مرجع دانستن کلیسا و سنت مسیحى در تفسیرهاى آیات انجیل و تحقیر دنیا به روشنى کامل، خودش را نشان مى‏دهد. بدیهى است انسان عاقل براى همه این ادعا دلایل کافى مى‏طلبد و در صورت مایوسى و مجاب نشدن از برهانهاى مدافعان به طور طبیعى راه گریزى براى پرهیز و اجتناب از روبه‏رو شدن با دین جست‏وجو خواهد نمود. تنها راهى که مى‏تواند بدان تمسک کند، این است که معاش و نحوه اداره دنیوى خود را از حیطه قدرت و شمول دین بیرون بکند تا بتواند نفس تازه و راحتى بکشد. و از نتایج منفى تعالیم مسیحى دور بماند. از جمله نتایج منفى توصیه بر پذیرش ظلم، همین است که به سبب آن دست جنایتکاران در زندگى مردم گشوده مى‏شود و در عوض بر ظلم شوندگان حق سکوت داده مى‏شود. هم دست افراد شرور باز مى‏شود و هم دست حاکمان در مشروعیت دادن به انواع ظلمها.
چنانکه ماکیاولى جسورترین فیلسوف سیاسى در آستانه رنسانس، براى نخستین بار از این کار کرد دین به عنوان «استفاده حسابگرانه از دین در خدمت سیاست» یاد مى‏کند.(81)
ز) نگرش جدا انگارى به دنیا
آگوستین، به تعبیر یاسپرس، که آثار او بهترین منبع براى شناخت مسائل بنیادى اندیشه مسیحى است،(82) در عین این که انسان را دو وطنه و تبعه دو کشور آسمان و زمین مى‏داند؛ اما نگاه امیدوارانه او تنها به سوى آسمان است.او شهر این جهانى را تنها به شروران نفرین شده متعلق مى‏داند و مؤمنان و قدیسان را صرفا رهگذران و زائران این شهر مى‏شناسد. او از نظام مطلوب دنیایى از هر نوع که باشد، روى برمى تابد.(83)
منظور از دو دنیایى بودن مسیحیت، تقسیم جهان ـ به شیوه افلاطون ـ به دنیاى مجازى یعنى: دنیایى که ما در آن زندگى مى‏کنیم و دنیایى حقیقى و مقدس یعنى: دنیاى وراى دنیایى که ما در آن زندگى مى‏کنیم، است. نتیجه این تقسیم، منقسم شدن دین به دنیاى مقدس و حقیقى هست. دنیایى که ما در آن زندگى مى‏کنیم به عنوان دنیاى مجازى از قلمرو دین خارج شده و دستورالعملى براى آن از طرف دین ضرورت نخواهد داشت.(84) به عبارت دیگر اگر دنیاى مادى در نظر آبا کلیسا داراى ارزشى نیست و تنها سعادت واقعى در این است که انسان به آثار آن اعتنا نکند و از منافع آن بهره‏اى نبرد. و به تبع آن رهبانیت و ترک دنیا را سرلوحه زندگانى خود قرار بدهد، و حتى از نکاح خوددارى بکند، و به لذتهاى روحانى و غیر مادى بیشتر توجه بکند. نتیجه آن جز این نخواهد بود که پس دین یکى از عوامل سد کننده انسان در اشباع غرایز طبیعى به شمار مى‏آید. گذشته از آن اساسا درباره دنیاى مادى لازم نیست انسان به دنبال دین برود؛ چرا که دین خود از دنیاى مادى متنفر و ناراحت است و این خود دین است که از دنیا و مداخله در آن خاطره خوشى ندارد، زیرا نخستین گناه در آن عالم به وقوع پیوست و باعث دورى و عدم شناخت انسان از خداى خود گردید. آرى در همین جاست که مى‏توانیم به یکى دیگر از زمینه‏هایى که باعث حذف دین از صحنه زندگى در قرون وسطا گردید، پى ببریم. به طور روشن این گونه طرز فکر و تعلیم از طرفى به قول روان‏شناسان مقاومت مردم را به دنبال آورد و از طرف دیگر خود دین با چنین تفسیرى از دنیا و آخرت به دست خود پایه‏هاى خود را متزلزل کرده و عاقبت از صحنه زندگى هم به کنار گذاشته شد. و حال آن که اسلام مى‏گوید: «لا تنس نصیبک من الدنیا؛ بهره‏ات از زندگى دنیا را از یاد مبر.» و یا در حدیثى از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏خوانیم که در اسلام رهبانیت نیست. از مجموع اینها مى‏توان چنین استفاده کرد که دنیا از نظر اسلام براى رسیدن به آخرتى شایسته مطلوب و ضرورى است. و حال آن که راهبان مسیحى بر آن بودند که تنها در صورتى مى‏توانند در زندگى خود به خیر اعلى ـ یعنى آموزش روح ـ برسند که به تنهایى با خداى خود رابطه داشته باشند.(85)
________________________________________
1ـ مدرس دانشگاه و کارشناس ارشد فلسفه و کلام، محقق و نویسنده.
2ـ نامه فرهنگ، ش 22، ص 50.
3ـ قبسات، ش 1، صص 63ـ62.
4ـ عباس آریان پور کاشانى، فرهنگ کامل انگلیسى ـ فارسى، ج 5، صص 4953ـ4952
5- Oxford, Einglish, Dictionery, v.i.x, London, 1961, PP.365-6.
6ـ بولتن اندیشه، مقاله «ناکامى در تبیین معناى سکولاریسم»، 1376، شش 11ـ10.
7ـ براین. ر.ویلسون، فرهنگ و دین، ویراسته میرچاالیاده، مقاله جداانگارى دین و دنیا، ص 124.
8ـ ر.ک: على کریم‏پور قراملکى، مقاله نقدى بر سکولاریسم از دیدگاه قرآن، مجله رواق اندیشه، 1383، ش 39، ص 54.
9ـ ر.ک: محمد على فروغى، سیر حکمت در اروپا، چاپ چهارم، 1368، ص 809.
10ـ رساله بارنامه، باب 5، آیه 5.
11ـ ایگناس، نامه به افسیسان، ب 7، آیه 2.
12ـ همان.
13ـ ر.ک: ایلخانى، جزوه کلام یهود و مسیحیت، مرکز تربیت مدرس دانشگاه قم، 1379، ص 56.
14ـ ر.ک.: همان، ص 25.
15ـ ر.ک.: همان، صص 65ـ58.
16ـ جلال‏الدین آشتیانى، تحقیقى در دین مسیح، ص 347؛ آلبرت آوى، سیر فلسفه در اروپا، ترجمه على‏اصغر حلبى، ص244.
17ـ آلبرت آوى، همان.
18ـ ر.ک: همان، صص 18ـ17.
19ـ ر.ک: رومیان، باب 143، آیه 24؛ امثال، باب 20، آیه 9؛ غلاطیان، باب 3، آیه 22؛ تیماتائوس 1:15.
20ـ ر.ک: جلال‏الدین آشتیانى، پیشین، ص 346.
21ـ ر.ک: ارنست کاسیرر، فلسفه روشنگرى، موقن، نیلوفر، تهران، 1370، ص 329.
22ـ همان، ص 326.
23ـ متى، باب 16، آیه 19.
24ـ ویل دورانت، تاریخ تمدن، گروه مترجمان، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران، 1370، ج 6، ص 25.
25ـ جلال‏الدین آشتیانى، پیشین، ص 437.
26ـ تاریخ دیانت مسیح، ص 49؛ ویل دورانت، پیشین، ص 422.
27ـ ر.ک: ویل دورانت، همان، ص 403.
28ـ متى، باب 41، آیه 18 و 19
29ـ ایلخانى، پیشین، ص 44.
30ـ سرگذشت مسیحیت، ص 49.
31ـ ویل دورانت، پیشین، ج 9، ص 998.
32ـ محمد حسن قدردان قراملکى، سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، ص 52.
33ـ ر.ک.: ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، ص 77.
34ـ نامه فرهنگ، ش 21، ص 34.
35ـ ویل دورانت، پیشین، ج 6، ص 96.
36ـ محمدحسن قدردان قراملکى، پیشین، ص 49.
37ـ مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، طرح نو، تهران، 1376، ص 358.
38ـ ر.ک: پى‏یر روسو، تاریخ علوم، ترجمه حسین صفارى، امیرکبیر، تهران، 1344، ص 130.
39ـ ر.ک.: ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، 1342، ص 63؛ ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب خویى، چاپ دانشجویى، تهران، 1371، ص 88.
40ـ براى آگاهى بیشتر از اصل ماند، ر.ک: محمدحسن قدردان قراملکى، اصل علیت در فلسفه و کلام، ص 184.
41ـ براون کالین، فلسفه و ایمان مسیحى، ترجمه طاطه وس میکائیلیان، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1375، ص 26.
42ـ عزت الله نوذرى، مسیحیت از آغاز تا عصر روشنگرى، ص 94.
43ـ پى‏یر روسو، پیشین، ص 115.
44ـ اتین ژیلسون، نقد تفکر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى، حکمت، تهران، 1373، ص 41.
45ـ ویل دورانت، پیشین، ص 120.
46ـ ر.ک: محمدحسن قدردان قراملکى، پیشین، ص 72ـ71.
47ـ ر.ک: یوحنا، باب 15، آیه 6، تورات، سفر تثنیه، باب 13، آیه 10، سفر خروج، باب 22، آیه 18.
48ـ اینار مولند، جهان مسیحیت، ترجمه محمد باقر انصارى و مسیح مهاجرى، امیر کبیر، تهران، 1368، ص 70.
49ـ همان، ص 77.
50ـ همان، ص 86.
51ـ عیسى صدیق، تاریخ فرهنگ اروپا، ص 117.
52ـ ایلخانى، پیشین، ص 41.
53ـ محکومیت و مرگ عیسى بهترین شاهد براى اثبات این ادعاست. (جلال الدین آشتیانى، پیشین، ص 483).
54ـ فاستر مایکل ب، خداوندان اندیشه سیاسى، امیر کبیر، تهران، 1376، ج 2، ص 378.
55ـ مجله راهبرد، 1375، ش 11، ص 7.
56ـ مجله نامه فرهنگ، پیشین، صص 19ـ18.
57ـ براون کالین، پیشین، ص 31.
58ـ براى توضیح بیشتر ر.ک: محمد رضا فشاهى، مقدمه‏اى بر سیر تفکر در قرون وسطا، انتشارات گوتمبرگ، 1356، ص 40؛ برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، ج 1، ص 369 به بعد. و عزت الله نوذرى، پیشین.
59ـ براى توضیح بیشتر ر.ک: جلال الدین آشتیانى، پیشین، ص 93.
60ـ مجله نامه فرهنگ، پیشین، ص 26.
61ـ ر.ک.: 1ـ محمود راه‏یار، بخشى از نبوت اسرائیلى و مسیحى، کتابخانه در راه حق، 1352، ص 196.
2ـ جوان اگریدى، مسیحیت و بدعتها، ترجمه سلیمانى اردستانى، ص 42.
62ـ مرقس 2:23، 28 ـ 3:1، 6 ـ 7:1، 22 ـ متى 6: 1 و 8.
63ـ ایلخانى، پیشین، ص 30.
64ـ رومیان 5: 20 ـ 70:7.
65ـ غلاطیان، 3:10.
66ـ ر.ک.: و.م میلر، پیشین.
67ـ محمود راه‏یار، پیشین، ص 194.
68ـ ر.ک: کتاب نقد، 1378، ش 11، ص 296.
69ـ ر.ک: کیهان فرهنگى، (گفت‏وگو با عبد الجواد فلاطورى)، 1363، ش 3، ص 98.
70ـ ایان باربور، پیشین، ص 120.
71ـ همان، ص 35.
72ـ ر.ک.: مجله نامه فرهنگ، پیشین، ص 51.
73ـ ویل دورانت، پیشین، ص 215.
74ـ براى توضیح بیشتر ر.ک: محمد حسن قدردان قراملکى، پیشین، صص 99ـ92.
75ـ ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج 9، ص 555.
76ـ همان، ج 4، ص 991.
77ـ زیبایى نژاد، تاریخ و کلام مسیحیت، ص 98.
78ـ هاروى کاکس، مسیحیت، ترجمه عبدالرحیم سلیمانى، ص 128
79ـ متى، باب 5، آیه 38.
80ـ جرج ساباین، (ترجمه پازارگاد)، پیشین.
81ـ ر.ک: ارنست کاسیرر، افسانه دولت، ترجمه نجف دریابندرى، خوارزمى، تهران، 1362، ص 178.
82ـ همان، ص 152.
83ـ ویلیام، تى بلوم، نظریه‏هاى نظام سیاسى (2 مجلد)، ترجمه احمد تدین، آران، تهران، 1373، ص 82.
84ـ کیهان فرهنگى، پیشین، ص 9.
85ـ و.ت.جونز، خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه على رامین، ج 2، ص 338؛ دولتشاهى، تاریخ قرون وسطا، ص 72.