تأملى بر پیکره و پیامدهاى فمینیسم اسلامى

درآمد
در چند سده اخیر، شاهد تحولات عظیمى در غرب بوده‏ایم که امروزه در سراسر دنیا تقریبا جنبه همگانى یافته است. تا اواخر قرن نوزدهم، غربیان در تکاپوى گذار به دنیایى بودند که از آن به نوسازى یا مدرنیزاسیون تعبیر مى‏کردند، اما از آغاز قرن بیستم به بعد، سایر ملل جهان را به پذیرش و التزام به فرهنگ و تمدن غربى فراخواندند؛ به گونه‏اى که در اذهان بسیارى از ملل غیر غربى، غربى شدن به مثابه الگوى توسعه و ترقى معرفى شد، تا بدانجا که امروز کمتر کشورى را مى‏توان یافت که خود را درون این دنیاى مدرن احساس نکند.
در این رهگذر، در طول سالیان دراز، کشور ما خواسته یا ناخواسته به تبع فرهنگ مدرنیته و تحت تأثیر شرایط فرهنگى ـ اجتماعى حاکم بر کل جهان، الگوهایى را در زمینه حضور اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى زنان پذیرفته و در برخى موارد به باور عمومى تبدیل کرده است. اما سؤال این است که آیا این الگوها که ملاک تعیین و تشخیص مسائل و مشکلات زنان قرار گرفته‏اند و به تصور بعضیها، در صورت تغییر و تبدیل احکام شرعى و هماهنگ شدن آنها با این الگوها، زنان به وضع مطلوب خود دست مى‏یابند، با اهداف و مقاصد اساسى مورد نظر شرع‏مقدس‏هماهنگى دارد یا خیر؟
با این وصف، روشن نمودن جایگاه فردى و اجتماعى زنان بر اساس مبادى، مبانى و منابع دینى و تعیین وضع مطلوب زنان در عرصه‏هاى مختلف فرهنگى، اجتماعى، حقوقى و اقتصادى بر اساس موازین دینى ضرورى است. نبود سیاست کلان در هر یک از حوزه‏هاى اجتماعى بویژه مسائل زن و خانواده، باعث درهم‏ریختگى، سردرگمى، روزمرگى و در نتیجه، تلف شدن امکانات مادى و انسانى است و مانع تحقق اهداف و آرمانهاى مورد نظر مى‏شود؛ زیرا مسائل زنان و کاستیهاى مربوط به آن، از دیرباز جزء مسائل مهم جوامع مختلف از جمله ایران بوده است. این امر در سالهاى پس از انقلاب صنعتى و تحقق مدرنیته در همه جوامع، امتیاز بیشترى را به خود اختصاص داده است. در ایران ـ بویژه پس از انقلاب ـ که تعریف صحیحى از رسالت زنان در جامعه اسلامى شده و بستر مناسبى نیز براى مشارکت آنان در امر حکومت ایجاد شده است، اهمیت مضاعفى یافته است.
اکنون حدود نیمى از جمعیت فعال کشور را بانوان تشکیل مى‏دهند. اگر به گونه مناسب از استعداد این مجموعه عظیم انسانى استفاده شود، نیروى عظیمى براى باز کردن گره‏هاى ناگشوده جامعه به شمار مى‏آیند. در مقابل، اگر این نیروى انسانى، درست هدایت نگردد، مى‏تواند به صورت سد عظیمى در مقابل موج انقلاب قرار گیرد.
تعریف لفظى و اصطلاحى فمینیسم (Feminism)
واژه فمینیسم از ریشه Feminine (زنانه، مادینه، زن‏آسا، مونث) که در اصل از زبان فرانسه از ریشه لاتینى Feminaاخذ شده است.(2) این واژه اولین بار در سال 1873 وارد زبان فرانسه شد. واژه یاد شده در فارسى به معانى زیر آمده است:(3) طرفدارى از زنان، هوادارى از حقوق و آزادى زنان، همچنین آزادى خواهى زن، زن‏ورى، زن‏گرایى و مؤنث‏گرایى.
در اصطلاح شاید بتوان از مجموع تعریفها، چنین برداشتى کرد که فمینیسم به مجموعه‏اى از حرکتها و فعالیتهاى اجتماعى گفته مى‏شود که با هدف احقاق حقوق زنان و رفع تبعیض و تضییق از آنان ـ غالبا به وسیله خود زنان ـ انجام مى‏گیرد.
تمام فمینیست‏ها، در این باره که زنان فرودستند و براى آزادى آنان باید استراتژى مناسبى اتخاذ کرد، هم‏عقیده‏اند؛ ولى در مورد علل این ستمدیدگى و استراتژیها و رسیدن به آزادى بین آنان، اختلاف‏نظرهاى اساسى مشاهده مى‏شود.(4)
نگاهى به نگرشهاى رایج فمنیستى
اساسا هدف از شناخت مسأله فمینیسم به عنوان یک مسأله فرهنگى و احساس خطر افراطى‏گرى، ظهور پدیده فمینیسم و همچنین ترویج راه‏حلهاى غربى در جامعه اسلامى براى رهایى زنان از ستمها و تعدیهایى است که به اصطلاح بر آنان روا داشته شده است.
امروزه، زن‏گرایى در بعضى از کشورها به مرحله افراطى رسیده و حتى در کشورهاى خارجى به صورت جنبشهاى مبارزاتى در برابر ساختار اجتماعى و سیاسى، ظاهر شده است. در داخل کشور نیز در محافل خودى و غیر خودى مطرح گردیده است. به طور کلى اساس مبارزه‏هاى فمنیستها این است که زنان به دلیل جنسیت، گرفتار تبعیض شده‏اند و نیازهاى مشخصى دارند که ارضا نشده است و براى دستیابى به حقوق اولیه و نیازهاى اساسى باید تغییرهاى بنیادى در نظام اجتماعى، اقتصادى و سیاسى فراهم آید.
فمینیسم در متن نحله‏هاى فکرى لیبرالیسم، سوسیالیسم و مارکسیسم متولد گردید و فمنیستها به عنوان نمایندگان تفکر جدید و رادیکال با مقدمات اساسى و بنیادى ایسمهاى موجود همراه شدند و عمده تفاوت و جدایى فمنیستها از یکدیگر، ناشى از انتخاب یکى از ایدئولوژیهاى مرسوم است؛ اما آنچه نقطه عطف فمینیسم به شمار مى‏آید خصوصیات مذکر برتر و مؤنث فروتر است و بیشتر برنامه‏ها و تلاش این گروه جدید آشکار نمودن این دوگانگیهاست. بر این اساس بعضیها، استراتژى مذکرمدارانه و تشویق زنان به گزینش صفاتى که جامعه به مردان نسبت داده است، را اتخاذ کرده‏اند و بعضى دیگر، استراتژى مؤنث‏مدارانه را در پیش گرفته‏اند. دامنه پراکندگى این استراتژى تا حد زیادى، تحت تأثیر اهمیت دادن فمنیستها به جنسیت و جنس در معانى جسمى و فرهنگى است.
در واقع، مى‏توان گفت مبناى نظرى فمینیسم مبتنى بر تقسیم ارزشها به زنانه و مردانه است.
این دیدگاه‏ها، نوعى رابطه مبتنى بر تضاد و خصومت و رقابت بین دو جنس برقرار مى‏کند. در حقیقت نظریه فمنیستى از دو منظر به مسائل زنان مى‏نگرد:
1ـ نگرش آسیب‏شناسانه: در طول تاریخ و در متن این آسیب‏شناسى، بسیارى از نظریه‏هاى فمنیستى شکل مى‏گیرد که مهمترین آنها، تفاوت «نابرابرى» و «ستمگرى» است که در روند آن فمینیسمهاى مارکسیسم و لیبرالیسم نگرش آسیب‏شناسانه خود را از زن بیان مى‏کنند و هسته مرکزى این آسیب‏شناسى، نظام پدرشاهى است.
2ـ نگرش راه حل‏طلبانه که مبتنى بر ارائه راه‏حلهاى فمنیستهاى مارکسیسم و لیبرالیسم و رادیکالیسم و سوسیالیسم براى رهایى زن از قیدهاى نظام مردسالارى است. این روشها بر محور آزادى و بى‏قیدى زن نسبت به هرگونه توصیه‏اى است که طبیعت و دین و ساختارهاى جامعه و خانواده و روابط بین زن و مرد ارائه مى‏دهد. در حقیقت، نقطه آسیب‏پذیر فمینیسم از همین جا شکل مى‏گیرد؛ زیرا نقش مادرى، همسرى، روابط طبیعى جنسى و ساختار مذهب و خانواده را به عنوان نمودهاى پدرشاهى و بى‏اعتبار معرفى مى‏کند و همه ارزشهاى جامعه و خانواده را نفى مى‏نماید.
در میان نظریه‏هاى گوناگون فمنیستى، سه نظریه مهم و قابل توجه است که بر «تفاوت جنسى» و «نابرابرى جنسى» و «ستمگرى جنسى» تاکید دارد.
1ـ نظریه تفاوت جنسى: صاحبان این نظریه معتقدند جایگاه و تجربه زنان در بیشتر موقعیتها با جایگاه و تجربه مردان در همان موقعیتها برابر و مساوى نیست.
2ـ نظریه نابرابرى جنسى: بر اساس این نظریه، نه تنها جایگاه زنان در موقعیت یکسان با مردان متفاوت است، که کم‏ارزشتر نیز هست. از این رو، زنان در مقایسه با مردانى که جایگاه اجتماعى برابرى دارند، منابع مادى، منزلت اجتماعى، قدرت و فرصتهاى کمترى را نیز دارا هستند.
3ـ نظریه ستمگرى جنسى: در این دیدگاه، زنان علاوه بر تفاوت و نابرابرى جنسى، تحت ستم نیز قرار دارند، یعنى تحت انقیاد و تبعیت و بدرفتارى مردان به سر مى‏برند.
دیدگاه اول متکى بر تفاوتهاى جنسى درجنس زن و مرد در بدو تولد است و بر این اساس، زنان از کودکى تا پیرى تفاوتهاى بنیادى را که پایه زیست‏شناختى دارد را طى مى‏کنند. بنابراین، مسؤولیتهاى مادرى و نقشهاى همسرى و توجه به حریم خصوصى خانه و خانواده را ناشى از تفاوتهاى بنیادى زیست‏شناختى مردان و زنان مى‏دانند.
در دیدگاه دوم (نابرابرى جنسى)، با دو رهیافت فمنیستى لیبرال و فمنیستى مارکسیستى به تبیین نابرابرى مى‏پردازند. محور رهیافت لیبرالى در درجه اول تبعیض جنسى است. آنها معتقدند که تبعیض جنسى، سرشار از پیش داورى عادتها و باورهاى تبعیض‏آمیز علیه زنان است و تبعیض جنسى باعث مى‏شود که زنها از کودکى براى نقشهاى پست‏تر به عنوان نمادهاى اخلاق زنانه آماده شوند. به همین جهت، زنان همیشه در موقعیتى یکسان با مردان، در درجه دوم و پایینتر قرار مى‏گیرند و دسته دیگر، سرچشمه این نابرابریها را در سازمان جامعه جست و جو مى‏کنند و مى‏گویند این تفاوتها ناشى از مسائل زیست‏شناختى یا شخصیتى نیست.
دیدگاه سوم، دیدگاه اکثر فمنیستهاى معاصر است. در این دیدگاه، ستمگرى جنسى، بر پایه مردسالارى، اساس و بنیاد ساختارهاى جامعه را تشکیل مى‏دهد. بر این اساس، مردسالارى متکى بر ذاتى بودن تفاوتهاى زیست‏شناختى است و مردان همواره به دلیل قدرت بیشتر، در برآوردن نیازهاى خود بر زنان اعمال قدرت مى‏نمایند و هیچ علاقه‏اى هم در کاهش کنترل خویش نشان نمى‏دهند. مردان پیوسته خواهان تسلط بر زنان بوده‏اند و مردسالارى از این منظر، به عرصه سیاست و کار اقتصادى محدود نمى‏شود؛ بلکه تا قلمرو خصوصى خانواده هم ادامه مى‏یابد. نظریه‏پردازان این دیدگاه، زنان را قربانیان صبور و مظلوم ستم چنین مردانى مى‏دانند. نمایندگان این نظریه معتقدند که زنان باید خود را از شرایط و زمینه‏هاى ستم‏کشى آزاد سازند و دنیاى جدیدى براى خود، جداى از دنیاى مردان به وجود آورند تا به شالوده‏هاى اجتماعى معانى جدیدى ببخشند. بر همین اساس، وظیفه فمینیسم مى‏دانند که زنان را براى چیره شدن بر ستمى که به آنها مى‏رود و نیز رهایى از جنس دوم بودن، تشویق نمایند.
به نظر مى‏رسد که محور اصلى نظریه طرفدارى از حقوق زنان، جنسیت و رابطه میان جنس و جنسیت است. اگر جنس (Sex)، مجموعه‏اى از ویژگیهاى فیزیولوژیک و بیولوژیک تعریف شود، جنسیت، ویژگیهاى اجتماعى مرتبط با تقسیم‏بندى مردانه و زنانه تلقى مى‏شود. ارتباط ایندو در طول تاریخ بشر در اکثر جوامع، امرى طبیعى قلمداد شده است. زن به عنوان جنس مؤنث که قدرت بازآورى دارد متفاوت با مرد و نقطه مقابل او تلقى شده است. طبق قاعده، زنان به تناسب، نقشهاى متفاوتى هم که در زندگى اجتماعى دارند، به عنوان مادر، موجوداتى احساساتى، پرعاطفه و با ملاطفت، مناسب با ساحت حیات خصوصى و خانوادگى و مردان، خردورز، ستیزه‏جو، منطقى و ••• متناسب با حیات عمومى و اجتماعى تلقى مى‏شوند.(5)
بر این اساس، تفاوت بیولوژیک، مبناى تفاوت اجتماعى و جنسیتى قرار مى‏گیرد. به این ترتیب، جنس به تفاوتهاى زیست‏شناختى و کالبدشناختى و فیزیکى بدن اشاره دارد و جنسیت به تفاوتهاى روان‏شناختى، اجتماعى و فرهنگى بین زنان و مردان مربوط مى‏شود. در نظام اجتماعى نیز، منابع، اموال و امتیازها بر اساس نقشهاى جنسیتى که بر مبناى فرهنگى تعریف مى‏شوند، تخصیص مى‏یابد و جایگاه فرودست زنان از نظر دسترسى به منابع و امتیازات تعیین مى‏شود.
در حقیقت، فمینیسم واکنشى در برابر برداشت فرودستى طبیعى زنان و قشربندى اجتماعى مبتنى بر آن و گفتمان توجیه کننده آن بوده است و به روشن نمودن آنچه ستم تاریخى بر زنان تلقى مى‏شود و همچنین رفع آن، تاکید دارد؛ اما در میان شاخه‏هاى گوناگون فمینیسم، درباره چگونگى مفهوم بندى و توضیح جنسیت و روابط اجتماعى مبتنى بر آن اختلاف نظر وجود دارد.
رهیافتهاى سه گانه بر اساس جنس و جنسیت
1ـ جنس، امرى طبیعى است که در تعیین تمایز بیولوژیک و فیزیولوژیک میان زن و مرد مؤثر است. تفاوتهایى هم که در نقشها و ویژگیهاى اجتماعى آنان وجود دارد در نتیجه روندها و نهادهاى اجتماعى، بویژه تفاوت در فرایند اجتماعى شدن و جامعه‏پذیرى است.
2ـ جنس، امرى طبیعى است که تا حد زیادى در ویژگیها و نقش‏هاى اجتماعى زن و مرد عامل تعیین‏کننده است و این تفاوتهاى جوهرى میان زنان‏و مردان به برترى‏اخلاقى و شناختى منجر مى‏شود.
3ـ جنس و جنسیت هر دو مبتنى بر ساخته‏هایى اجتماعى است و هویت‏هایى مانند زن و مرد به عنوان مقولاتى جوهرى نفى مى‏شود.
با توجه به این سه رهیافت سه دیدگاه اساسى در جنبش فمینیسم وجود دارد:
الف) دیدگاه تساوى گرا
طرفداران این دیدگاه برابرى‏طلب بوده و معتقدند تفاوتهاى فیزیولوژیک زن و مرد در حدى نیستند که در تعیین جنسیت نقش داشته باشند. زنانگى و مردانگى ماهیتى اجتماعى و طبیعى دارند.
بر اساس این نظریه، مردان و زنان با هم برابرند نه متفاوت و نه متضاد. این گروه‏ها براى حل مشکلات زنان، بر آموزش تاکید دارند و معتقدند فرودستى زنان در جامعه نتیجه سنتها، عرف، قوانین و عادات بشرى است که فکر برابرى ذاتى زن و مرد آنان را به عرصه خصوصى رانده و مانع از دستیابى به موقعیت برابر با مردان در جامعه شده است. در این دیدگاه اگر تفاوتى در ویژگیهاى شخصیتى زنان و مردان دیده مى‏شود، نتیجه برخورد و تربیت نابرابر با زنهاست نه نابرابرى ذاتى زنان و مردان. این گروه خواهان حق رأى سیاسى با استفاده از روشهاى مسالمت‏آمیز و نفوذ در دولت و حکومت به منظور تحقق اهداف خود است.
ب) دیدگاه فمینیسم اجتماعى و رادیکال
این گروه از طرفداران حقوق زنان، به تفاوت بین زن و مرد قائل بودند و وجود خصلتهاى زنانه مانند عطوفت و احساسات را نشانه برترى اخلاقى زنان مى‏دانستند و معتقد بودند باید از طریق رواج خصوصیتهاى زنانه مانند صلح، سوء مدیریت مردان را در جامعه از بین برد.
بین سالهاى 1960ـ1920 گرایشهاى مختلف در جنبش زنان شکل گرفت. در طى این دوره، گرایش عمده در جنبش زنان اصلاحهاى اجتماعى است. برابرى زن و مرد در اشتغال و استخدام و کاهش ساعت کار زنان و افزایش تأمین اجتماعى، جلوگیرى و مخالفت با جنگ و مخالفت با کار کودکان، در دستور کار نهضتهاى زنان این دوره است. احزاب سیاسى با توجه به این خواسته‏ها سعى در جلب آراى زنان داشتند و به این ترتیب جنبشهاى زنان علاوه بر حق رأى که به طور مستقیم در سیاست تأثیر داشت به طور غیر مستقیم نیز بر تغییر سیاست تأثیر گذاشتند.(6)
در دهه 1960 در آفریقا سازمان ملى زنان (N.O.W) و سایر گروه‏هاى زنان از راه تاکید بر حقوق برابر در زمینه کار، آزادى سقط جنین و تغییر قانون خانواده و طلاق و حقوق زنان همجنس خواه، مسائل زنان را از حاشیه مسائل سیاسى به مرکز سیاست آورد.
ج) دیدگاه نفى تفاوت جوهرى
گروه‏هایى از زنان معتقد بودند بین زن و مرد روابط سلطه‏آمیزى وجود دارد. بر این اساس، شاخه‏هاى متعددى چون «جنبش زنان سیاهپوست» با تاکید بر رفع تبعیض، «زنان صلح طلب» با تاکید بر نقش مادرى و صلح‏طلبى زنان و «جنبش طرفداران محیط زیست» براى جلوگیرى از تخریب طبیعت توسط مردان، شکل گرفت.
این گروه مى‏گویند آنچه در نظریه‏هاى طرفدارى از حقوق زنان به عنوان ویژگیهاى ذاتى براى زنان و مردان فرض شده در اصل، محصول شرایط تاریخى، اجتماعى و سیاسى جامعه خاصى است که آن را بر تمام جوامع تعمیم داده‏اند. پس در کنار جنسیت باید تفاوتهاى نژادى، طبقاتى و قومى نیز مدنظر قرار گیرند و به زمینه‏هاى تاریخى و فرهنگى توجه شود. در کنار این تفاوتها باید از سرایت دادن تجربه‏هاى گروه‏هاى خاص زنان به همه زنان و جوامع اجتناب کرد. به این ترتیب، جنبش زنان با مفهوم سابق، دیگر معنا ندارد. مشکلات زنان ممکن است تاریخى، جغرافیایى و معرفت شناختى باشد، در نتیجه خواهان تغییر در این موارد هستند.
هر یک از دیدگاه‏ها با نفى سایر نظریه‏ها، سعى در تثبیت خود داشتند که سبب به حاشیه راندن گروه‏هایى از زنان فعال مى‏شدند. طرفداران برابرى با تاکید بر استانداردهاى مردانه و برترى آن، خواهان همین استانداردها براى زنان بودند و اصرار داشتند که مانند مردان در عرصه اجتماعى و عمومى به این برترى دست یابند. در این صورت، حتى زنانى که آگاهانه خواهان نقشهاى مادرى و همسرى و خانه‏دارى بودند به عنوان این که تحت سلطه پدرسالارى هستند به حاشیه رانده مى‏شدند.
دیدگاه‏هاى اجتماعى در جنبش زنان منجر به گسترش مبارزه علیه دولتها شد و اصلاح قوانین، زمینه نیل به برابرى تلقى گردید. بنابراین، با حمایت این جنبشها، گرچه خدمات رفاهى و تامین اجتماعى براى دولت، همراه با افزایش بار مالى بود؛ ولى این اقدامها به بهبود شرایط زنان ـ که بیشتر از فرودستان جامعه بودند ـ کمک کرد.
فمنیستهاى رادیکال با فرض خود مبنى بر نفوذ فراگیر پدرسالارى در همه عرصه‏هاى حیات اجتماعى، عملاً تجربه زنانى را که قرائت دیگرى از موفقیتهاى اجتماعى و شخصى داشتند رد کرده و آنها را گرفتار خودآگاهى کاذب مى‏دانستند. این گرایش در بین محافل آکادمیک نفوذ داشت و باعث جدایى در جنبشهاى زنان و طرد اجتماعى آنان شد.(7)
هر یک از رهیافتهاى نظرى در جنبش طرفدارى از حقوق زنان در مورد روابط پدرسالارانه، بصیرتهاى مختلفى به زنان مى‏دهد و راه را براى تغییرهاى اجتماعى هموار مى‏کند. پیامدها و آثار مثبت و منفى نظریه‏هاى مختلف جنسیتى در جوامع مختلف و براى گروه‏هاى اجتماعى مختلف یکسان نبوده است. بنابراین، هرگونه تلاشى براى عمومى کردن آنها، حداقل به زیان برخى از گروه‏هاى زنان است.
گرایشهاى فمنیستى در ایران
این مباحث در ایران به خصوص در دهه‏هاى اخیر، همزمان با برنامه توسعه کشور و حرکت به سوى صنعتى شدن شکل منسجمترى یافت. طرفداران فمینیسم در ایران به دو گروه تقسیم مى‏شوند:
1ـ فمنیستهاى غرب گرا (غیر دینى)
2ـ فمنیستهاى به اصطلاح مذهبى!
گروه اول، فعالیتهاى خود را بر پایه تفکرهاى فمینیسم غربى بنا کرده و اهداف خود را در قالب ساختارهاى اجتماعى، فرهنگى، اخلاقى و سیاسى غرب دنبال مى‏کنند و به دنبال حذف نهاد دین در جامعه هستند و راه‏حل نهایى براى زنان را پیروى از روشهاى غربى مى‏دانند.
گروه دوم خواهان تجدید نظر در قوانین و ساختار جامعه هستند و معتقدند که جامعه ایران سالها تحت سلطه نظام مردسالارى بوده و لازمه دگرگونى، اصلاح قوانین و دیدگاه فرهنگى جامعه است. این گروه، درون مایه مذهبى دارند و بعضى قوانین و ارزشهاى موجود در جامعه را مطابق با دستورات اسلامى نمى‏دانند و درخواست اصلاح دارند. اینان خواستار برابرى انسانها و عدالت اجتماعى میان زن و مرد هستند و تغییر در قوانین مربوط به حقوق ارث، دیه، حق شهادت در محاکم، حضانت طفل، حق طلاق را طالبند. همچنین خواستار استفاده از امتیازات اجتماعى مانند حضور در پستهاى سازمانى و مدیریتى، دستمزد برابر با مردان در شرایط یکسان کار و حضور در عرصه‏هاى مختلفى که بیشتر در اختیار مردان است، هستند. این گروه، به لحاظ دیدگاه‏ها و خط مشى اصلاح طلبانه آنها به سه دسته تقسیم مى‏شوند:
1ـ فمنیستهاى رادیکال (به اصطلاح مذهبى)
2ـ فمنیستهاى میانه‏رو (به اصطلاح مذهبى)
3ـ فمنیستهاى محافظه کار (به اصطلاح مذهبى)
1ـ فمنیستهاى رادیکال (به اصطلاح مذهبى)
اینان معتقدند که شریعت پاسخگوى تمام سؤالهاى جامعه زنان نیست و باید برخى از نیازها و پرسشهاى آنان از طریق دیگرى پاسخ داده شود. این گروه معتقدند قانون‏گذارى تحت نظام مردسالارى بنا شده است و براى رفع مظلومیت زنان چاره‏اى جز تغییر قوانین مربوط به زنان وجود ندارد. در عمل نیز خواهان افزایش مهارت و فنون زنان براى استقلال کامل و خود اتکایى و عدم وابستگى به مردانند.
دیدگاه‏هاى این دسته به تدریج جنبه سیاسى یافته به طورى که محدودیتهاى اجتماعى را ناشى از ساختار حکومتى مى‏دانند. شیرین عبادى در این باره مى‏گوید:
«به نظر من مهمترین مسأله زنان ما در کشور، تفکر مردسالارانه حاکم بر نظام حقوقى است و همه مى‏دانیم که قانون، زبان گویاى حکومتهاست. قوانین ما بشدت ضد زن هستند. حتى تا آنجایى که حق حیات که مهمترین منشأ حقوق انسان است در مورد زن و مرد یکسان نیست.»(8)
2ـ فمنیستهاى میانه رو (به اصطلاح مذهبى)
این عده خواستار حضور زنان در عرصه‏هاى مختلف ورزشى، مدیریتى، ایجاد فرصتهاى شغلى و تحصیلى برابر، عدم تبعیض در ارتقاى شغلى بین مرد و زن، حضور زنان در پستهاى عالى دولتى، تعریف مجدد از حجاب سنتى و اسلامى، کسب مهارتهاى اجتماعى‏اند و براى تحقق ایده خود به همایشهاى مختلفى مانند «زن و برنامه‏ریزى توسعه» و شرکت در کنفرانسهاى داخلى و خارجى پاى مى‏فشارند.
3ـ فمنیستهاى محافظه کار (به اصطلاح مذهبى)
این گروه دیدگاه‏هایى تقریبا مشابه میانه‏روها دارند؛ اما در خط مشى و روشها با یکدیگر متفاوتند. به همین جهت، نتوانسته‏اند تشکیلات مشترکى با میانه‏روها ایجاد کنند.
این دسته خواستار تعدیل برخى قوانین و تصویب قوانین معتدلتر درباره زنان هستند. بیشتر فعالیت آنها در رابطه با حقوق زن در خانواده و حمایتهاى قانونى از زن در برابر شوهر، ایجاد تغییراتى در قوانین مربوط به طلاق، مهر، اجرت المثل و نیز قوانین مربوط به زنان کارمند است و البته به نقشهاى سنتى زن در جامعه نیز تاکید مى‏ورزند.
رد پاى این دیدگاه‏ها بشدت در رسانه‏هاى جمعى بویژه در آثار ادبیات معاصر مانند زنان بدون مردان، طوبا و معناى شب، خواب زمستانى، خاطره‏هاى پراکنده و نیز برخى از مطبوعات داخلى به شکلى نامتعارف و ضد هنجارهاى اجتماعى در قالب شعارهاى اجتماعى استقلال طلبانه، رواج بى‏بندوبارى و آزادى مطلق و برترى‏طلبى زنانه، مخالفت با ازدواج و نفى نقش همسرى و مادرى و در نهایت تضعیف نهاد خانواده دیده مى‏شود.
در رمانهاى نام برده، اغلب قهرمانان داستان را زنان تشکیل مى‏دهند که این امر به تازگى در برنامه‏هاى مختلف رسانه‏هاى تصویرى نیز جایى براى خود باز کرده است. در این آثار، مردان به عنوان ستمگران تاریخ حیات بشرى، همواره زنان را در اسارت و بردگى خود دارند.
شهرنوش پارسى‏پور در رمانهاى زنان بدون مردان و طوبا و معناى شب اغلب شخصیتهاى محورى را به زنان و دختران داده است و در پس‏زمینه‏هاى آثارش به نظام مردسالارى ناشى از سنتهاى اجتماعى و مذهبى اعتراض مى‏کند. نسخه رهایى وى براى زنان ایرانى، تقلید آنها از غرب است. این نویسنده در طوبا و معناى شب در واقع، به بن بست رسیدن مذهب در پاسخگویى به سؤالهاى انسان، به خصوص زنان را به تصویر مى‏کشد و بیش از همه بر ضرورت استقلال زنان و آزادى از قیدهاى مذهبى و سنتهاى اجتماعى تاکید مى‏کند.
در داستانهاى خواب زمستانى و خاطره‏هاى پراکنده نوشته گلى ترقى، شخصیتهاى مرد و زن جداگانه مورد بررسى قرار مى‏گیرند و شخصیتهاى مردان، ناتوان، غافل، ضعیف، احمق و پلید، سرخورده، ضدقهرمان و... معرفى مى‏شوند و در مقابل، زنان، عاقل، اندیشمند و با احساسند که همواره در طول تاریخ تحت سلطه نظام مردسالارى بوده‏اند و به دلیل نظام حاکم بر جامعه، مردان با استفاده از خشونت بر زنان حکومت کرده‏اند.
مهشید امیرشاهى نیز در باران و تنهایى جلوه دیگرى از فمینیسم را ارائه مى‏دهد. در این رمان، زنى منتظر است تا شوهرش برگردد و او را از تنهایى نجات دهد؛ اما در پایان داستان، سگ باران خورده‏اى از راه مى‏رسد و خلأ فقدان شوهر را پر مى‏کند. این نوع آثار ایجاد کننده نوعى تضاد و تعارض بین جنس مرد و زنند و خاصیت برهم زنندگى تعادل و آرامش خانواده و جامعه را دارند.
دیدگاه‏هاى فمنیستى همچنین در بعضى از مطبوعات داخلى نیز، نمود نامبارکى یافته است؛ به گونه‏اى که گرایش به فرهنگ غربى و خط مشى جریانهاى زن‏گرا و جریان‏سازى را جهت رهایى و برآوردن حقوق زنان پیشنهاد مى‏کنند. همچنین انتساب نظام مردسالارى به ارزشهاى اسلامى و تعریف دیگر از خانواده و نقش همسرى، مادرى و بازنگرى در ارزشها و سنتهاى اسلامى و اجتماعى و... را ارائه مى‏دهند.
نشریه زنان در شماره 27، بیش از همه به ارائه راه حلهاى غربى پرداخته و مى‏نویسد:
«انطباق با جوامع مدرن مى‏تواند جامعه را از غلتیدن در دام سنت‏گرایى افراطى و رفتارهاى ضداجتماعى حفظ کند.»
در تعارض با نظام خانواده در شماره 14 نشریه زنان با اشاره به فیلم سینمایى «سارا»، زنى که بعد از پشت سر گذاشتن مشکلات زندگى، سرانجام با ترک خانه و همسر، خود را رها مى‏کند، مى‏خوانیم:
«او با از دست دادن یک کانون مهم به کانونى مهمتر دست مى‏یابد؛ کانونى که نیروى سمبلیک آن مى‏تواند نمادى براى هویت‏یابى و رهایى زنان از قراردادهاى وضع شده جامعه سنتى باشد.»
همچنین در شماره 24 نشریه جامعه در نسبت دادن نظام مردسالارى به اسلام آمده است:
«رک بگویم در اسلام مرد مسلمان، کاملترین شخصیت حقوقى را در اجتماع دارد و به همین دلیل دیه کامل نیز به او تعلق مى‏گیرد و برترى مرد مسلمان در جامعه اسلامى یک واقعیت اجتماعى نیست؛ یک حقیقت شرعى است.»
پیشینه‏شناسى و خاستگاه فمینیسم اسلامى
طرح مباحث فمنیستى در جهان اسلام از اواخر قرن نوزدهم و در پى نفوذ فرهنگ مدرن در کشورهاى اسلامى صورت گرفت. طرح مباحث زنان در ایران نیز به اوایل مشروطه باز مى‏گردد؛ اما تبدیل مباحث زنان به یک جریان ممتاز که نگاه خود را از اصلاحات موردى به گسترش برابرى در عرصه‏هاى مختلف و به نقد فرهنگ اسلامى از درون و بر اساس فرهنگ مدرن معطوف کرده است به دوران اوج اسلام‏گرایى در خاورمیانه از یک سو و رواج دیدگاه متفاوت در اندیشه فمنیستى از سوى دیگر بازمى‏گردد.
فمینیسم به اصطلاح اسلامى برآیند فعالیت دو گروه است:
گروه اول، افرادى هستند که توجه به اسلام را به عنوان یک سیاست راهبردى براى توسعه مفاهیم فرهنگى غرب و مقابله با اصول‏گرایى در کشورهاى اسلامى برگزیده‏اند. در جوامع اسلامى ادبیات فمینیسم رادیکال و لیبرال به شکل عریان مورد پذیرش قرار نمى‏گیرد. به کار گرفتن ادبیات دینى در طرح دیدگاه‏هاى فمنیستى و اعمال تعدیلى در این دیدگاه‏ها، تنها راه دفاع از آموزه‏هاى فمنیستى و ایجاد جنبشهاى زنانه‏اى است که مقابله با اصول‏گرایى اسلامى را در دستور کار خود قرار مى‏دهند و به ایجاد تشکلهاى زنانه و شرکت در مطالعه زنان اقدام مى‏کنند.
گروه دیگر دسته‏اى از روشنفکران مسلمانند که آشنایى با فرهنگ مدرن، آنان را با یک چالش اساسى درباره رابطه میان تجدد و سنت مواجه ساخته است. آنان از یک سو به دلیل داشتن پیوندى عاطفى با دین و از سوى دیگر با پذیرش بن مایه‏هاى فرهنگ مدرن به عنوان محصول عقل بشرى، سنجش اصطلاحات دینى را با ترازوى فرهنگ مدرن، ضرورى مى‏دانند. بر این اساس، با عاریت گرفتن از مفاهیم پایه‏اى فرهنگ مدرن، چون: آزادى، فردگرایى، برابرى و عرفى‏گرایى، سعى در معرفى کردن دین در عرصه اجتماع، جداسازى قرآن و سنت و... دارند.
این دو گروه با وجود زمینه‏هاى متفاوت، برنامه‏هاى کم و بیش یکسانى براى بومى کردن مدرنیسم غربى دارند. پسوند اسلامى پس از واژه فمینیسم نشان‏گر تفسیرى فمنیستى از اسلام است نه تلاش براى دفاع از حقوق زنان بر اساس آموزه‏هاى اسلامى؛ چنان که یکى از فمنیستهاى اسلامى خارج از کشور بصراحت به این نکته اشاره دارد:
«فمینیسم اسلامى، اصطلاحى است که در سالیان اخیر به ادبیات دفاع از حقوق زنان راه یافته و در برخى از کشورهاى اسلامى همچون ایران، جایى براى خود باز کرده است. این گرایش شاخه‏اى از فمینیسم است که به تفسیر زن‏مدارانه از اسلام مى‏پردازد و از آنجا که دین را نافذترین و مهمترین رکن فرهنگ در کشورهاى اسلامى مى‏بیند در این کشورها دستیابى به اهداف تساوى‏طلبانه خویش را در گرو همسویى و همراهى با فرهنگ دینى مى‏پندارد. از این رو، آرمانها و راهکارهاى خود را در حال و هواى مباحث دینى و از زاویه‏اى درون دینى پى مى‏گیرد؛ هرچند اساس اندیشه و راهکار خود را برآمده از آموزه‏هاى دینى نمى‏داند. به عبارت دیگر، در این انگاره، ادبیات دینى، بستر طرح مباحث فمنیستى قرار مى‏گیرد نه آن که تفکر دینى، منشأ حرکت دفاع از حقوق زنان باشد؛ چنان که در تعریف فمینیسم اسلامى آن را تلاش نظرى، عملى و سیاسى خوانده‏اند که در این مقطع از تاریخ جنبش زنان ایران، نوگرایى، اصلاح و حتى شالوده‏شکنى را از زاویه درون دینى نمایندگى مى‏کند.»(9)
به راستى آیا مى‏توان بر اساس الگوى دینى، نظریه‏اى فمنیستى تولید کرد؟ اگر فمینیسم را نظریه‏اى که برابرى میان زن و مرد را در عرصه‏هاى مختلف حیات بشرى پى مى‏گیرد، بدانیم، در این صورت، ترکیب میان اسلام و فمینیسم، پارادوکسى ایجاد مى‏کندکه جز با تفسیر مجدد اسلام بر اساس آموزه‏هاى غربى و به قیمت تفسیر به راى متون دینى و تحریف در آن، قابل رفع نیست. البته بازشناسى متون دینى واستفاده از ظرفیتهاى نهفته دین در دفاع از زنان به معناى پذیرش مؤلفه‏هاى فرهنگ بیگانه و قبول ادبیات فمنیستى در دفاع از زنان نیست.
ماهیت فمینیسم به اصطلاح اسلامى
جنبشهاى دفاعى از حقوق زنان چه در جهان غرب و چه کشورهاى اسلامى در بدو تولد خود در اعتراض به برخى نابرابریهاى اجتماعى شکل گرفتند؛ اما با گذشت زمان به جریانى فرهنگى تبدیل شدند که بر اساس انگاره‏هاى مشخص اعتقادى به تحلیل نابرابرى زنان و آرمانهاى زنانه پرداخته و راهبردهاى خاصى را مطرح کردند.
فمینیسم اسلامى اصطلاحى است که در چند سال اخیر به ادبیات دفاع از حقوق زنان راه یافته و در برخى کشورهاى اسلامى نگاه قشرى از زنان را به خود معطوف داشته است. در هر حال این واژه پدیده‏اى نوظهور در کشورهاى اسلامى بویژه ایران است که عمر آن در کشور ما به کمتر از دو دهه مى‏رسد. برخى آن را روشها و رفتارهایى در زمینه اجراى مساوات و عدالت‏جنسى در قالب ارزشهاى اسلامى دانسته‏اند.(10) البته این تعریف نارساست و بهتر است فمینیسم اسلامى را به تفسیرى زن مدارانه از اسلام تعریف کنیم. گروهى که پس از انقلاب اسلامى کوشیدند تا با تفکر لائیکى به دفاع از حقوق زنان بپردازند، دریافتند که گرایشهاى مذهبى در زنان ایرانى قوى است و هیچ تحول اساسى در ایران بدون در نظر گرفتن مذهب، نمى‏تواند راه‏گشا باشد. بر این اساس، به طرح فمینیسم اسلامى پرداختند.(11)
در بازخوانى این جریان باید گفت، گروهى در تعامل فرهنگ اسلامى و غربى با بحران هویت مواجه شدند. در این تقابل، جمعى با دلبستگى به فرهنگ غربى به انکار آموزه‏هاى دینى پرداختند و با طبقاتى یا خرافى دانستن این اعتقادات به ترویج دیدگاه‏هاى ماتریالیستى پرداختند و برخى دیگر هم که به اسلام ایمان داشتند و هم متأثر از فرهنگ غرب بودند، دیدگاه رایج اسلامى و قوانین مدنى و جزایى جمهورى اسلامى را مورد انتقاد قرار دادند. آنان براى خروج از این بحران، تفسیر متون دینى را به گونه‏اى هماهنگ با فرهنگ جدید ارائه دادند؛ در نتیجه پایه گذار فمینیسم اسلامى (با مشارکت روشنفکران دینى) داخل و خارج کشور شدند و نهادهاى بین المللى هم که در صدد تحمیل دیدگاه‏هاى خود در عرصه مسائل زنان و ایجاد الگویى جدید در روابط زنان و مردان بودند، این جریان (فمینیسم اسلامى) را در دستور کار خود قرار دادند.
این دیدگاه، مردسالارى را مسأله اساسى زنان در خانواده اجتماعى مى‏داند و به سمت آرمانهاى تساوى طلبانه به پیش مى‏رود و تفاوتهاى زن و مرد مسلمان را در احکام و قوانین مورد انتقاد قرار مى‏دهد. نظریه‏پردازان این دیدگاه، مفاهیمى چون اومانیسم، سکولاریسم، حقوق بشر و تشابه زن و مرد را با تفسیرهاى متداول در جهان غرب به عاریت گرفتند، و تلاش کردند با ارائه برداشتهاى جدید از آیات قرآن، قرائتى از دین ارائه دهند که با نگرشها و الگوهاى غربى سازگار باشد.
فمنیستهاى اسلامى براى تطبیق متون دینى با اعتقادات و اندیشه‏هاى پیش ساخته خود به تأویل آیات قرآنى مى‏پردازند؛ در حالى که روش اجتهادى تفسیر آیات قرآنى و روایات تنها در چارچوب اصول پذیرفته شده عقیدتى و شرعى معتبر است. همچنین، دخالت دین در شؤونات زندگى اجتماعى از مواردى نیست که خردمندان دین آشنا در آن تردیدى داشته باشند. با این حال شاخصه‏هاى اصلى این تفکر را مى‏توان در محورهاى زیر جست و جو نمود:
1ـ جدانگارى دین دارى و دین مدارى
آنان بصراحت مى‏گویند اعتقاد به دین ضرورتا به معناى حاکم بودن دین در شؤون اجتماعى بشر نیست. دین رابطه خالق و مخلوق را ترسیم مى‏کند و نباید حوزه دخالت دین را به مسائل اجتماعى و تنظیم قوانین سرایت داد. حکومت نباید تحت نظر هیچ دین و مذهبى باشد، حتى باید شهروندان را از دخالت دادن گرایشهاى مذهبى در حوزه مسائل سیاسى پرهیز داد.(12)
اینان مى‏گویند مصالح و مفاسد در احکام اجتماعى امرى قابل شناسایى است. بر اساس این باور و بر طبق آن به جعل احکام و قوانین مى‏پردازند و مى‏گویند احکامى که در شرایط خاص زمانى و مکانى جزیرة‏العرب وضع شد و مصالح خاص خود را داشت، در دنیاى کنونى قابل اجرا نیست. صاحبان این تفکر، احکام مسلم اسلامى مانند تفاوت زن و مرد در ارث، دیه، پرداخت مهریه به زن، لزوم نفقه، سرپرستى مرد در خانه را مورد خدشه و تردید قرار مى‏دهند.
2ـ انکار احکام ثابت
از نگاه آنان دفاع از حقوق زن از هیچ الگوى ثابتى تأثیر نمى‏پذیرد؛ زیرا اعلام مواضع یکپارچه ابدى بر مبناى خصوصیتهاى همگانى و جهان شمول، بدون تاثیرپذیرى از شرایط اجتماعى و تاریخى را برنمى‏تابند و در نتیجه وجود احکام ثابت را انکار مى‏کنند. از دید آنان، اعتقاد به ناپایدار بودن گوهر دین و اعتقاد به جدایى دین از شؤونات اجتماعى در رسیدن به آرمانهاى فمینیسم اسلامى، لازم و ملزوم یکدیگرند.(13)
برخى از طرفداران این دیدگاه با ناکارامد دانستن روش اجتهاد فقهى، اجتهاد مدرن و سازگار با پیشرفتهاى جهان غرب را جانشین اجتناب‏ناپذیر آن، براى دفاع از حقوق زنان معرفى مى‏کنند.(14)
3ـ نگاه منفى به نقش زنان در خانواده
آنان با سنتى پنداشتن خانواده مذهبى، انتقادهاى خود را متوجه خانواده ساخته و خواهان برقرارى برابرى نقش، مشارکت مرد در فعالیتهاى خانگى و نفى سرپرستى مرد در خانواده‏اند. البته از فمنیستهاى غربى انتقاد مى‏کنند که مصالح جامعه و خانواده را در پاى اعتقاد به فردگرایى افراطى قربانى مى‏کنند.(15) با این مبنا، همجنس‏گرایى به نظر آنان گرایش انحرافى به حساب مى‏آید.
افزون بر ایران اسلامى ما، کشورهاى اسلامى دیگر نیز کم و بیش با این پدیده مواجه‏اند. نویسنده زن مصرى نوال السعداوى و نویسنده زن مراکشى فاطمه مرنیسى از مروجان این تفکر در کشور خود هستند. ناگفته نماند که فمنیستهاى پست‏مدرنیسم، فمنیستهاى اسلامى را متهم مى‏کنند که خواهان ارتقاى حقوق زنان و ایده‏هاى تساوى‏طلبانه در چارچوب حفظ نظام اسلامى‏اند.(16) برخى نیز پاى از این فراتر نهاده و اسلام را مخالف با حقوق و هویت زنان مى‏دانند. به نظر آنان، با تفسیر زن‏مدارانه از متون اسلامى، نمى‏توان روى ماهیت زن ستیز دین اسلام سرپوش گذاشت.(17)
بر این اساس، گروهى از فمنیستهاى اسلامى که جمعى از ایرانیان خارج از کشور و گروهى از زنان داخلى را تشکیل مى‏دهند معتقد به جدایى حوزه دین از سیاستند و گروهى دیگر ـ که بعضى از آنها سابقه انقلابى دارند متدینند ـ بر اساس گرایشهاى نواندیشانه دینى به دفاع از زنان مى‏پردازند.
فمنیستهاى اسلامى، فمینیسم غربى را به صورت انتقادى مورد مطالعه قرار مى‏دهند. انتقاد عمده فمنیستهاى مسلمان را مى‏توان در تاکید بر خانواده، انتقاد از فردگرایى افراطى فمنیستهاى غربى و لزوم توجه به شرایط فرهنگى و منطقه‏اى زنان هر کشور و در نتیجه عدم امکان ارائه راهبردهاى واحد براى تمام زنان، پى‏گیرى کرد. در مورد اخیر، فمنیستهاى مسلمان بیش از آن که به تحولى در مفهوم فمینیسم دست زده باشند به تحولاتى اساسى در روشها و برخى راهبردها چشم دوخته‏اند. به گفته برخى از فمنیستهاى مسلمان باید با استفاده از تجربه‏هاى گذشته، سعى در تلفیق و تطبیق خلاّق و نقادانه تئوریها بر واقعیتهاى جامعه داشته باشیم.
ناگفته نماند که برخى، فمینیسم اسلامى را به «روشها و رفتارهایى در زمینه مساوات و عدالت جنسى در قالب ارزشهاى اسلامى» تفسیر کرده‏اند.(18) بر این اساس، فمینیسم اسلامى مى‏کوشد تا در چارچوب آموزه‏هاى دینى به دفاع از حقوق زنان و ارزشهاى مورد نظر دست یابد. بسیارى از فمنیستهاى اسلامى نیز در مقام اظهار نظر، خود را متدین و مقید به شرع مى‏دانند و در عمل هم سعى در اجراى احکام دینى دارند.
اما بر اساس آراى نظریه‏پردازان در صحت این امر، باید با دیده تردید نگریست؛ زیرا کسانى که به طور صریح به ارائه نظر پرداخته‏اند؛ معتقدند که باید بین دین‏سالارى و دین‏دارى تفکیک نمود.(19) از نظر آنان دین پدیده‏اى قابل احترام است و مى‏تواند در ترسیم رابطه خالق و مخلوق نقش‏آفرین باشد؛ اما اعتقاد به دین الزاما به معناى حاکم بودن دین در شؤون اجتماعى بشر نیست. سکولاریسم؛ یعنى جدایى حوزه دخالت دینى از حوزه امور اجتماعى بشر، جانشین مناسبى براى دین‏مدارى است، پس باید از دخالت دادن گرایشهاى مذهبى در حوزه مسائل سیاسى پرهیز کرد.
فمنیست‏هاى گروه دوم (نوگرایان دینى) هم به قرائتى نواندیشانه از دین فکر مى‏کنند که همسویى دین را با فرهنگ جدید تا حدود زیادى تضمین مى‏کند و آن، قرائتى از دین است که امور اجتماعى را جایگاه جولان عقل و امرى عرفى بداند. پس، پسوند اسلامى به معناى آن نیست که این گروه تمام آرمانها و راهکارهاى خود را از اسلام گرفته باشد؛ بلکه مى‏کوشند تا راهکارهاى مورد نظر خود را با ادبیاتى کم و بیش دینى پى‏گیرى نمایند؛ نه آن که دین را پالایشگاه اندیشه بشرى بدانند.
از سخنان و نوشته‏هاى صاحب نظران و مروجان این نظریه برمى‏آید که در صددند تا به تفسیر مجدد آموزه‏ها و احکام دینى پرداخته و به تغییرات وسیعى در احکام دین تن دردهند. جا دارد به بخشى از این تفسیرها اشاره کنیم:
1ـ در مفهوم عدالت، آنان عدالت عرفى را مى‏پسندند نه عدالت عقلى را. در اعتقادات شیعه، عدالت یک اصل محورى است که بر تمام دین، تکوین و تشریع حاکم است. مفهوم عدالت در دیدگاه اسلامى عقلى است و در بستر زمان و مکان تغییر نمى‏کند؛ زیرا از مستقلات عقلیه است؛ یعنى عقل بدون کمک گرفتن از شرع به حسن آن حکم مى‏کند. در مقابل، به مفهومى از عدالت بر مى‏خوریم که عدالت عرفى نام دارد؛ تعبیرى از عدالت که جامعه علمى هر زمان بر آن(20) صحه بگذارد اگر چه در زمانهاى دیگر مورد تایید نبوده باشد. در این حال، عدالت عرفى مفهومى تغییرپذیر است. از اینجا معلوم مى‏شود که عدالت از نگاه روشنفکران و فمنیستهاى اسلامى گرچه از اهداف مورد نظر دین است؛ اما این مفهوم در ذات خود تغییرپذیر است و با این تعبیر از عدالت مى‏توان بسیارى از احکام زنان را که در ذهن کنونى جامعه ما عادلانه تلقى نمى‏شود، لغو شده اعلام کرد؛ اما آیا چنین برداشتى از عدالت به معناى آن نیست که آموزه‏هاى دینى را تابع دیدگاه‏هاى فلسفى غرب و تفسیرى مطابق با اومانیسم، سکولاریسم، فردگرایى و نسبیت گرایى بدانیم. به علاوه دلیل اعتبار عدالت عرفى چیست و چگونه مى‏توان آن را به دین نسبت داد؟
2ـ در مفهوم تساوى، آنان این مفهوم را دقیقا به معناى تشابه مى‏گیرند و به سوى برداشتن مرزهاى جنسیتى گام برمى‏دارند. برخى از فمنیستهاى مسلمان تصریح کرده‏اند که تفاوتهاى تکوینى میان زن و مرد نباید به تفاوتهاى تشریعى و حقوقى میان آنان منجر شود.(21) نگاه تشابه‏گرا به احکام حقوقى زن و مرد در ارث‏برى، دیه، قصاص، سرپرستى خانواده و مسائلى از این دست، نتیجه این نگرش است. البته این تفسیر از تساوى برخلاف آموزه‏هاى روشن دینى است. آنچه در دین مورد تأکید است اقامه قسط و عدل است. زن همچون مرد انسانى است که از استعداد برخوردارى از کمالات انسانى، بهره‏مند است؛ اما خداوند بر اساس حکمت سرشار خود براى سامان‏دهى به امور اجتماعى تفاوت را در بین زن و مرد قرار داده است و خواسته‏هاى متفاوتى نیز از این دو جنس دارد. تمام این تفاوتها، عادلانه و همسو با تعالى هر دو جنس است.
3ـ مفهوم آزادى، که بیشتر فمنیستهاى اسلامى تندرو بر آن پاى مى‏فشارند ناظر به مسأله حجاب است؛ چنان که نیره توحیدى حجاب را حربه‏اى در خدمت سیاستهاى جنسى و از قید و بندهاى محدودکننده مى‏داند و در عین حال سیاست رضاخانى کشف حجاب را به دلیل آن که زورمدارانه است برنمى‏تابد.(22) این تفسیر هم پایگاه دینى ندارد. کشف حجاب چنان که تجربه تاریخى ملت ایران نیز مؤید آن است زمینه‏ساز نگاه ابزارى به زن و محدود کننده زن و مرد است. زنان را از تأثیرگذارى مفید اجتماعى و مردان را از توجه به خلاقیتها و هدایتگرى زنان باز مى‏دارد.
4ـ اما در مورد خانواده، فمنیستهاى اسلامى برخلاف فمنیستهاى غربى که نهاد خانواده و مادرى را ساخته نظام مرد سالارى و براى تحکیم اقتدار خویش مى‏دانند، بر حفظ کیان خانواده اصرار و به نقش زن در خانه به عنوان همسر و مادر توجه دارند و گاه از دیدگاه‏هاى لیبرالیستى به دلیل آن که مصالح جامعه و خانواده را در پاى اعتقاد به فردگرایى افراطى قربانى مى‏کنند، انتقاد مى‏نمایند. به همین دلیل، مخالفت خود را با همجنس‏گرایى که به نظر آنان گرایش افراطى به حساب مى‏آید، اعلام کرده‏اند.از دید آنان نهاد خانواده و مادرى در ذات خود مشکل‏زا نیست. با این حال از خانواده سنتى که مبتنى بر سلسله مراتب و سرپرستى مرد و حامل ارزشهاى جامعه سنتى است، انتقاد مى‏کنند و خواهان خانواده‏اى بر اساس برابرى نقشها و نفى سرپرستى مرد هستند.
هرچند این دفاع از خانواده در مرحله نظر است که به مرحله عمل مى‏رسند راهبردهایى پیشنهاد مى‏کنند که در موارد در جهت تزلزل خانواده است. از این رو بهتر است که تعریف خود از خانواده را روشنتر بیان کنند تا امکان داورى بهتر فراهم آید. استقلال اقتصادى و اشتغال از مهمترین شعارهاى فمنیستهاست که فمنیستهاى اسلامى هم بر آن پاى مى‏فشارند. به نظر آنان این راهبرد، خودباورى زنان را افزایش مى‏دهد، نگرانى آنان را از آینده کمتر مى‏کند و آنان را براى مقابله با تعدیات احتمالى همسر آماده مى‏سازد؛ اما آیا به راستى تاکید بر اشتغال زنان به طور اساسى به تقویت نظام خانواده کمک کرده است؟
براى پاسخ به این سؤال به جهت اهمیّت فوق العاده خانواده در نظام اجتماعى و آموزه‏هاى دینى، بهتر است تاثیر مدرنیزاسیون بر خانواده را به تفصیل بررسى کنیم. باشد که مروجان ایده کم‏رنگ کردن بنیاد خانواده، بازنگرى جدیترى به ایده و افکار خویش داشته باشند.
تأثیر مدرنیزاسیون بر خانواده
آثار دگرگونى در زیست بشر، ابتدا در خانواده بروز مى‏کند؛ زیرا آغاز زندگى از درون خانواده شکل مى‏گیرد و سپس توسعه و تنوع مى‏یابد. در حالت متعادل، خانواده داراى هویت و اصالت است؛ اما با تغییر شرایط، خانواده از معنادارى مى‏افتد و با بحران پوچى درگیر مى‏شود.
نقطه عطف بحران خانواده در دنیاى امروز، از دست دادن ارزشهاى ذاتى خانواده است. خانواده در جوامع غیر صنعتى، مسؤولیتهاى چندگانه‏اى داشته است. مراقبت، نگهدارى و تربیت فرزندان، تغذیه، کار در منزل، نگهدارى از سالمندان از جمله مسؤولیتهاى خانواده و بویژه زنان بود؛ اما با صنعتى شدن و نهادینه شدن اصل تقسیم کار، بسیارى از این وظایف به نهادهاى صنعتى، خدماتى، بهداشتى و آموزشى که مستقل از خانواده بودند، محول شده است. اعضاى خانواده غذاهاى آماده را از فروشگاه‏هاى بزرگ در بسته‏بندیهاى معین مى‏خرند و در مدت زمان کوتاهى با وسائل برقى آماده خوردن مى‏کنند. گفت‏وگوهاى پس از شام به سرگرمى در بازیها، گوش دادن به موزیک و دیدن برنامه‏هاى ارائه شده رادیو و تلویزیون و بازیهاى ویدیویى و فیلمهاى تلویزیونى یا سینمایى تبدیل شده و پیران خانواده نیز با سپرى نمودن بقیه عمر خویش در خانه‏هاى سالمندان از دیگر اعضاى خانواده جدا مى‏شوند و کمتر امکانى براى حمایت جمعى مى‏یابند. در این صورت حمایت روانى، روحى و انسانى دیگر اعضاى خانواده براى هر یک از اعضاى نیازمند وجود ندارد؛ بلکه به مؤسسه‏هاى روانکاوى، روان درمانى سپرده شده است. آنها با دریافت پول موظفند تا به رفع مشکلات روانى و اخلاقى افراد مبتلا به آسیبهاى روانى و اجتماعى بپردازند.(23)
با بحرانى شدن موقعیت خانواده در جهان نوسازى شده صنعتى، بیشترین زیان آن متوجه زنان است؛ زیرا حتى در خانواده‏هایى که زن منزلتى نداشت دست‏کم به عنوان مادر خانواده، نقش محورى داشت؛ اما با ویران شدن جایگاه خانواده در دنیاى مدرن، به طور طبیعى چنین نقشى از زنان گرفته شد. به راستى باید دید بر اثر دگرگونیهاى نو چه نقشى به زنان داده شده که هم سنگ با نقش مادرى باشد!
در واقع نگاه سرمایه‏دارى جدید به زنان، از جنبه زنانگى آنها نیست، بلکه به واسطه پیشرفت و تداوم چرخه صنعت است و در این میان هر کدام، مرد یا زن به نحو مطلوبتر و مطبوعتر ایفاى نقش کنند، محبوبترند.
بعضى از گرایشهاى فمنیستى، نتیجه اعتراضى است که زنان جوامع غربى به نگرش سوداگرانه صاحبان سرمایه به زنان داشته‏اند. بنابراین، نباید تصور کرد که موقعیت اجتماعى زنان در جامعه صنعتى بهتر از دیروز است. یکى از صاحب نظران غربى مى‏گوید:
«من منکر آن نیستم که زنان قبلاً مورد رفتار ناشایست و حتى در معرض شکنجه قرار مى‏گرفتند، ولى به عقیده من وضع آنها هیچگاه به اندازه امروز که فرمانرواى خانه و نیز رقیب ادارى مردان‏اند، رقت بار نبوده است.»(24)
اصولاً در نظام سرمایه‏دارى جدید، زنان به دو دلیل باید در بیرون از خانواده اشتغال یابند: نخست، حفظ ماهیت مصرف کنندگى خانواده هسته‏اى است و دلیل دیگر این که اشتغال زنان، ارزانتر و بى‏دردسرتر است، زیرا بسیارى از آنان براى باقى ماندن در کار، حاضر به قبول دستمزدهاى پایینتر از مردانند.
صنعتى شدن در اوایل، باعث تعارضهاى شدید میان کارگران، به خصوص کارگران مرد و زن شد. زنان براى باقى ماندن در کار، حاضر به قبول دستمزدهاى پایینتر از مردان بودند. زن بافنده ماهر، روزى یک فرانک و مرد ماهر روزى چهار فرانک مزد مى‏گرفت. در سال 1870 متوسط دستمزد زن در پاریس 14/2 فرانک و متوسط دستمزد مردان 75/4 فرانک بود.(25)
در واقع نگاه سرمایه دارى جدید به زنان از آن رو که زن هستند، نیست؛ چنان که به مردان هم نگاه مردانه نمى‏کند. در چنین نظامى جنبه‏هاى زنانگى و مردانگى کنار گذاشته مى‏شود؛ بلکه پیشرفت و تداوم چرخه صنعت مهم است و هرکدام نقش مطلوبترى ایفا کنند محبوبترند. در حقیقت، آنچه در جامعه صنعتى دیده مى‏شود مهندس، تکنسین، مدیر، نقاش، هنرپیشه، فروشنده، دلال، کارگر و... است، نه مرد یا زن. تنها زمانى مسائل زنانه اهمیت مى‏یابد که چرخه صنعت با بحران مواجه شود!
نگاهى به جوامع غربى نشان مى‏دهد که در حال حاضر، جوامع انسانى به موازات صنعتیتر شدن با ابعاد وسیع و پیچیده‏ترى از خشونت درگیر است. اگر تا دو سه دهه قبل در آمریکا، خشونت را چندان جدى نمى‏گرفتند، امروزه بدان توجه پیدا کرده‏اند:
«در سال 1976 تنها 10% آمریکا بیان این پدیده را جدى مى‏دانستند و در سال 1983، 90% آنها خشونت را مهم تلقى کرده‏اند.»(26)
بعد از تحقیقى که درباره خشونت در خانواده‏هاى آمریکایى انجام گرفته است؛ اظهار داشته‏اند که: «ما در خانواده‏هاى منحرف زندگى مى‏کنیم.» چرا که در سال 1975 حدود دو میلیون نفر از زنان آمریکایى توسط همسرانشان کتک خورده‏اند. در سال 1970 بیش از نوزده میلیون نفر از کودکان مورد آزار قرار گرفته‏اند.(27)
همچنین تازه‏ترین آمارها در کشور صنعتى شده ژاپن، نشان‏دهنده افزایش شمار همسران قربانى خشونت است:
«در نیمه نخست سال جارى (2000) 443 فقره گزارش در زمینه اعمال خشونت از سوى شوهران ژاپنى نسبت به همسرانشان تحویل پلیس شده که نسبت به سال پیش دو برابر افزایش یافته است.»(28)
خشونت در محل کار نیز شایعترین اشکال خشونت در جوامع پیشرفته صنعتى است. در این خشونتها زنان بیشترین قربانیان را دارند. آنان با خشونتهایى مانند تجاوز جنسى، کتک خوردن و مجروح شدن، تهدید و ارعاب، آزار و اذیتهاى فیزیکى و روحى و اهانتهاى زبانى و غیر زبانى رو به رو هستند. نکته مهم در تحقیقات انجام گرفته نشان مى‏دهد که در دنیاى جدید، مشکل زنان، تنها کمتر بودن فرصتهاى شغلى و تبعیض در دستمزدها نیست؛ بلکه سوءاستفاده جنسى در محل کار نیز مشکل دیگرى است.(29)
البته از تجارت فحشا به عنوان کثیفترین و ستمگرانه‏ترین نوع خشونت نمى‏توان چشم پوشید. این که انسانى را از کرامت، شرافت و حرمت خدادادى‏اش به زور و خشونت محروم سازند واو را براى ارضاى تمایلات نفسانى نامشروع دیگران مجبور سازند.
سوگمندانه باید گفت:
«زن اروپایى در غفلت تفکر و تمدن جدید، چنان به بند کشیده شد که نتوانست درک کند عامل پیشرفتهاى اقتصادى یا سودآورى هرچه بیشتر صاحبان ثروتهاى انبوه گردیده است؛ بدون آن که در آن سود سهیم باشد.»(30)
ناگفته نماند که حضور فیزیکى زن در بیرون از خانه با شعار آزادى و نیاز کارخانه‏داران به آنها و حمایت نظرى پرزرق و برق از زنان، جنگى آشکار را بین زنان و مردان به وجود آورد که تا اعماق خانواده‏ها رسوخ کرده است. در پرتو این آزادى و تساوى و مقررات حمایتى، زن فارغ از هرگونه مسؤولیت خانوادگى و هم پاى مردان در کارخانه‏ها، ساعات بسیارى از عمر خود را هدر داده است؛ اما در واقع آنچه که ثمره زنان گردیده، محروم شدن از کرامت انسانى است. در این راه، در کارخانه‏ها، بردگى ماشین و صاحبان ماشین، ارزشى بود که زنان به جاى کرامت انسانى به آن دست یافتند. از تولیدات دستى و خلاقیتهاى هنرى و به کارگیرى ذوق خویش محروم شده و به واژگونى نگرشى و ارزش دست یافتند.
شغل و درآمدهاى ناچیز، جانشین ارزشهاى معنوى گردید. زنى که تا پیش از تولد کارخانه‏ها، محور و ستون خانواده محسوب مى‏شد و خویش را منبع برآورده شدن نیازهاى معنوى خانواده مى‏دید، در بازارهاى کار خود را غرق دیده و از چشمه جوشان مهر، عشق و ایثار به موجودى بى احساس، خسته و بى‏رمق تبدیل شد. از مهر مادرى تهى گردیده و با همسر و فرزندان بیگانه شده، به جاى تکیه بر همسر، وابسته به کارخانه‏ها شد و براى کار بیشتر، نداشتن فرزند را حسنى بزرگ و گامى اساسى در راستاى آزادى کامل خود برشمرد.
خانه خوابگاهى شد که اعضاى بیگانه با هم، خسته و بى‏نشاط در حد ضرورت در آن حاضر مى‏شوند. فرهنگ تجدد با مبانى و اصول خرد و کلان خود، زن را بدین گونه از قالب خویش خارج ساخت و در غفلتى مهیب او را به طرد غریزه مادرى دعوت کرد و زن به گمان خود، جاده پیروزى را پیمود و بتدریج به ابزار وحشتناک تبلیغات تجارى تبدیل گردید و در این عرصه بیش از همه «انسانیت» او لگد مال گردید:
«زن آزاد شده غربى، امروزه خود را همپاى مردان و شاید بالاتر از آنها مى‏داند و در نهایت آزادى، شغلهاى محترم دزدى، آدم‏کشى و سیاست را نیز فراگرفته است.»(31)
زنان البته آنچه که از دست داده‏اند، قدرت فکرى مستقل، شخصیت کریم و جایگاه رفیع خانواده است:
«زن امروزى نمى‏داند که این آزادى نو، برایش مشکل پیچیده‏اى مانند دوران اسارت و بندگى به بار آورده است.»(32)
5ـ برابرى حقوقى زن و مرد، دغدغه اصلى فمنیستهاى اسلامى در حوزه مسائل حقوقى است. دستیابى به نظام حقوقى در مواردى چون قضاوت، شهادت، ارث، دیه، ازدواج، طلاق و سرپرستى خانواده‏ها آرمانهایى هستند که براى تحقق آنها تلاشهاى چشم‏گیرى کرده‏اند. کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض علیه زنان از آنجا که بر مفهوم تشابه بنیان شده است مورد حمایت جدى آنان است. نگاه انتقادى آنان به قانون مدنى و مجازات با محور قرار گرفتن مفهوم تشابه شکل گرفته است. و در سالهاى اخیر، تحرکهایى نیز در زمینه اصلاح قوانین و مقررات داخلى صورت گرفته است.
فمنیستهاى اسلامى بر روشهاى حقوقى براى استیفاى حقوق زنان تاکید مى‏کنند و اصلاحات مورد نظر آنان بویژه در محور روابط خانوادگى بیشتر رنگ و بوى حقوقى دارد. آموزش حقوق به زنان از ابتدایى‏ترین پیشنهادهاى آنان به منظور آشنایى زنان با حقوق خود و استیفاى آن، بویژه در خانواده است؛ اما استیفاى حقوق از طریق آموزش حقوق زنان تا چه حد مؤثر بوده است؟ مگر نه این که این آموزش زمینه تقابل را فراهم آورده و آشنا شدن زنان با حقوق خود، موجب بالا رفتن معنادار آمار طلاق، خشونت خانگى و اختلافات شده است که خود نشان‏دهنده آن است که در ارتقاى وضعیت چندان موفق نبوده‏ایم؛ در نتیجه باید به شیوه‏اى دست یابیم که ضمن استیفاى حقوق احتمالى زنان آرامش خانوادگى زن و شوهر و فرزندان خدشه‏دار نشود.
6ـ در زمینه مشارکت اجتماعى، نگاه فمنیستى به زن آن است که وى را از هسته تحولات اجتماعى به پوسته آورده و نقشهاى کلیشه‏اى مردانه به وى واگذار مى‏کند و نقشهاى مادرى و همسرى را کسالت‏آور و حقیر جلوه مى‏دهد و در عوض نقشهایى مثل رانندگى کامیون، فروشندگى و تاکسى سرویس را به وى پیشنهاد مى‏کند و او را تشویق مى‏کند که محیط خانه را به نفع موقعیت اجتماعى رها کند. البته حضور زن در اجتماع با محور قرار دادن خانواده و حفظ پویایى روابط خانوادگى از یک سو و حفظ احترام و امنیت زن در فعالیتى متناسب با شؤونات زنانه دیگر مى‏تواند مفید باشد؛ اما نقطه ایده‏آل براى فمنیستها این است که زنان، مرزهاى جنسیتى را در نوردیده و برابر در موازنه اجتماعى، حضور در مدیریتها و مشاغل را پذیرا گردند و مرزهاى جنسیتى به هر شکل ممکن برداشته شود. روشن است بحث اختلاط، چگونگى روابط زن و مرد در جامعه و در محیط کار، امنیت اخلاقى و خرد نشدن زنانگى زن در زیر چرخ ماشینها دغدغه اصلى آنان نیست.
جان کلام این که، آنان مى‏خواهند زنان را در روابط حقوقى واجتماعى، خانوادگى و اقتصادى به گونه‏اى مشابه و بدون مرزهاى جنسیتى تعریف کنند و زنان آزادانه به هر آن چه متمایلند، دسترسى داشته باشند و از نظر ما چنین آرمانى نه صحیح است و نه دست یافتنى؛ صحیح نیست، چون بر معیارهاى عقلى و شرعى استوار نیست و چیزى که بر این معیار استوار نباشد، سعادت‏آور نخواهد بود. الگوى تشابه نیز دست‏یافتنى نیست، چون خداوند بر اساس حکمت خویش، زن و مرد را با تفاوتهایى خلق کرده و انتظارهاى متفاوتى از آنان دارد. چنانچه جارى کردن الگوهاى برابرى در بعضى کشورها آمار طلاق، روابط جنسى خارج از چارچوب ازدواج، خانواده‏هاى تک والد، تک زیستى انسانها و خشونتهاى خانوادگى و... را ایجاد کرده است.
از نگاه ما ارزشمندى واقعى هر انسان به بهره‏مندى وى از قدرت و کمال و تقرب به خداوند است که در این جهت، تفاوتى بین زن و مرد نیست و ضرورتا هر دو دستیابى به تقرب را از یک مسیر نمى‏پیمایند. برخى از امور براى مردان و بعضى براى زنان ارزشمند است؛ چنان که تامین مخارج اقتصادى خانواده از وظایف مرد، تنظیم اقتصاد مصرفى از وظایف زنان، جهاد با نفس و مال در برابر دشمنان از راه‏هاى تقرب مرد و نقش‏آفرینى در تربیت نیروى سازنده و رزمنده از وظایف زنان شمرده شده است. فمنیستهاى اسلامى چون از زاویه نگاه غربى به مسائل و مشکلات زنان مى‏نگرند بسیارى از مشکلات مانند بحران جنسى با بالارفتن سن ازدواج، نگاه ابزارى به زن، شکاف نسلها، بالا رفتن آمار طلاق را جدى نمى‏گیرند.
به مسأله فرار دختران کلیشه‏اى مى‏نگرند و آن را مسأله‏اى طبیعى در گذار از جامعه سنتى به مدرن تلقى مى‏کنند؛ در حالى که این امر در جوامعى که مرحله گذار را نیز گذرانده‏اند نه تنها کاهش نیافته؛ بلکه به آمار آن افزوده شده است. به وضوح مى‏توان دریافت که در مورد حضور اجتماعى و اشتغال و حتى روابط خانوادگى با توصیه‏هاى این نظریه‏پردازان به نوعى تزلزل در بنیان خانواده دست یافته‏ایم و حتى کسانى که خود را به مبانى دینى ملتزم نشان مى‏دهند رفته رفته به بحران تئوریک نزدیک مى‏شوند و باید میان آموزه‏هاى دینى و الگوهاى تجددطلبى یکى را برگزینند؛ زیرا تفسیرهاى تاویل گونه از آیات و احکام دینى همیشه ممکن نخواهد بود و در نهایت به جدایى دین از حوزه امور اجتماعى و عرفى گرایى و تردید در جهت کتاب و سنت خواهد انجامید.
ارائه پیشنهادها
جنبش زنان در اغلب راهکارهاى خود، راه خشک قانونى را مى‏طلبد و دستیابى به مراجع قانون‏گذارى و اجرایى را یکى از مهمترین راه‏حلهاى مشکلات زنان مى‏داند؛ در حالى که اگر قانون به وسیله نظام ارزشى تلطیف نگردد، در تمام عرصه‏ها، انگیزه لازم را براى رعایت حقوق ایجاد نمى‏کند.(33)
براى مثال در نظام ارزشى اسلام، زن انسانى است که تمام لوازم وابزار را براى ارتقاى انسانى و رسیدن به اوج قله بندگى را داراست. در این نظام خروج از خانه در حقیقت به معناى رسیدن به مقصد رشد انسانى نیست.
از این دیدگاه، ارزش نه جلوس در خانه است و نه خروج از آن، مهم آن است که زن مسلمان با توجه به وظایف خود و شرایط حاکم بر اجتماع به دنبال رعایت ارزشهاى اساسى باشد، مثلاً پزشک، معلم، فقیه و کارشناس دین شدن زنان، مستلزم خروج از خانه است که در این صورت باقى ماندن زن در منزل ضد ارزش خواهد شد؛ زیرا مستلزم آن است که در تمام آن موارد، زنان جامعه به مردان مراجعه نمایند در حالى که اگر ما نظام ارزشى خود را از فرهنگ بیگانه اخذ کنیم و نفس خروج از خانه را یک ارزش بدانیم طبیعى است که در آن صورت نظام حقوقى دینى از منظر ما نظامى تبعیض‏آمیز خواهد بود.
قدر مسلم، ترویج دیدگاه‏هاى فمنیستى با راه حلهاى غربى آن در جامعه ایران که بستر و زمینه این جریان‏سازى را نیز برخى از قوانین نارسا هموار کرده‏اند و همچنین، نبود تعریف مشخصى از حضور زن در عرصه‏هاى سیاسى، اجتماعى، فکرى و عدم سازماندهى نیروى عظیم زنان در جامعه اسلام، تنها زنهاى جامعه را به سوى نوع دیگرى از ستم و از دست دادن حقوق آنها سوق مى‏دهد؛ زیرا غرب حتى نتوانسته به زنان جامعه خود امنیت و آرامش ببخشاید و به رغم شعارهاى پرزرق و برق جهان غرب، امروزه وضعیت زنان مغرب‏زمین اسف بار گزارش مى‏شود.
به گزارش خبرگزارى فرانسه یک سوم زنان در نروژ، امریکا، هلند و زلاندنو مورد سوءاستفاده جنسى قرار مى‏گیرد و در امریکا در هر 8 ثانیه یک زن مورد بدرفتارى قرار مى‏گیرد و در هر 6 دقیقه به یک زن تجاوز مى‏شود. بر اساس تحقیقى که توسط وزارت دادگسترى امریکا صورت گرفته است هر سال حدود 310 هزار مورد تجاوز و یا تلاش براى تجاوز (در این کشور) صورت مى‏گیرد.
با این همه، آنچه در زمینه مشکلات اجتماعى، اقتصادى و سیاسى زنان به اجمال مورد توجه قرار گرفته در واقع ریشه در یک معضل فراگیر و جهانى به نام باورهاى کلیشه‏اى درباره نقشهاى سنتى زنان دارد که زاییده فرهنگ هر جامعه‏اى است. از این رو، حرکت اصلى باید حرکتى فرهنگى در جهت تغییر نگرشها در سطوح زیر باشد:
1ـ تغییر نگرش فردى
در ایران پس از پیروزى انقلاب اسلامى، چنین تغییر نگرشى در حد بسیار فراوان در زنان به وجود آمده و آنان را به سمت مثبت نگرى به خود سوق داده است. افزایش حضور زنان در انشگاه‏ها، احساس مفید بودن و اعتماد به نفس را در آنان تقویت کرده است؛ در عین حال هنوز کاستیهایى در این باره وجود دارد تا گامهاى سنگین و اساسى متناسب با شؤون زنان مسلمان برداشته شود.
2ـ تغییر نگرش خانوادگى
باید پذیرفت که تقسیم کار در خانواده یک امر قراردادى مبتنى بر عرف و عادت و سنتهاست و به طور زیستى و طبیعى شکل نگرفته است لذا با پذیرش تفاوت‏هاى بیولوژیک زنان و مردان، باید با برنامه‏ریزى فرهنگى و دادن آگاهیهاى مورد نیاز، سهم بیشترى به مردان در کارهاى مربوط به خانواده نسبت به گذشته داده شود. تا امکان فعالیت اجتماعى بهترى براى زنان فراهم آید.
3ـ تغییر نگرش اجتماعى
در ایجاد برخى از نگرشهاى منفى، باورهاى مذهبى جوامع نیز تا حدودى مؤثر است. طبیعتا وقتى که مذهبى همچون بودا، زن را تجسم شر قلمداد مى‏کند،(34) پیروان آن اجازه ندارند دیدى مثبت به زن داشته باشند و این در حالى است که در کتاب آسمانى ما مسلمانان از زنانى یاد شده است چون مریم، آسیه و بلقیس که نمونه هایى از انسانهاى کامل هستند.
همچنین در قرآن از این عقیده شایع در برخى از ادیان تحریف‏شده یعنى فریفتن حضرت آدم توسط حوا به واسطه فریب شیطان خبرى نیست.(35) متأسفانه با وجود این نگرش قرآنى، زنان مسلمانان در برخى موارد از حق مسلم خود در بعضى از کشورهاى اسلامى بهره‏مند نمى‏شوند. البته در ایران اسلامى دیدگاه روشنگرانه حضرت امام و مقام معظم رهبرى زمینه رشد شخصیت و مشارکت زنان را در حوزه‏هاى اقتصادى، اجتماعى و سیاسى فراهم آورده است. هر چند انتظار مى‏رود که نهادهاى آموزشى، تبلیغى، فرهنگى و مذهبى به بررسى مشکلات فقهى و حقوقى زنان بپردازند و با بهره‏گیرى از ویژگى پویاى اجتهاد در فقه شیعى براى رفع و حل مشکلات تدابیرى بیندیشند.
________________________________________
1ـ محقق و نویسنده.
2ـ جمعى از نویسندگان، فرهنگ واژه‏ها، ص 423.
3ـ فرهنگ عمید، ج 2، ص 1551، فرهنگ فارسى امروز، ج 2، ص 838.
4ـ ابوت پاملا و والاس کلر، درآمدى بر جامعه‏شناسى نگرشهاى فمینیستى، ترجمه مریم خراسانى و حمید احمدى، ص15.
5ـ همان، ص 175.
6ـ همان، صص 188، 189، 200، 347 و 348.
7ـ تقى آزاد ارمکى، تئورى جامعه‏شناختى دفاع از حقوق زنان، کیهان فرهنگى، ش 1، سال 1371، ص 16 و 20.
8ـ نشریه زنان، ش 34.
9ـ نیره توحیدى، فمینیسم اسلامى‏چالشى دموکراتیک یا چرخشى تئوکراتیک، کنکاش، آمریکا، پاییز 1376، ش 3، ص129.
10ـ حامد شهیدیان، فمینیسم اسلامى و جنبش ایران، ایران‏نامه، امریکا، پاییز 1377، ص 612.
11ـ افرادى چون نیره توحیدى، افسانه نجم‏آبادى، پروین پایدار (ناهید یگانه)، مروج این تفکرند. ر.ک.: نیره توحیدى، جنسیت، مدرنیت و دموکراسى، جنس دوم، ش 3.
12ـ نیره توحیدى، فمینیسم اسلامى چالش دموکراتیک یا چرخشى تئوکراتیک، ص106.
13ـ همان، ص 108.
14ـ سعید محسن‏زاده، شیوه استنباط در مکتب فقهى مدون، پیام هاجر، ش 335.
15ـ حامد شهیدیان، پیشین.
16ـ هایده مغیثى، فمینیسم پوپولیستى و فمینیسم اسلامى، کنکاش، امریکا، 1376، ص 57.
17ـ ناهید یگانه، فمینیسم اسلامى، راه آزادى، ش 46، ص 12.
18ـ نیره توحیدى، فمینیسم دموکراسى و اسلام‏گرایى، لوس آنجلس، چاپ اول، 1996 م.، ص 12.
19ـ همان، ص 23.
20ـ براى آشنایى بیشتر با عدالت عرفى، ر.ک.: مصاحبه با حجة‏الاسلام محمد مجتهد شبسترى، مجله زنان، ش 57، ص21.
21ـ افسانه نجم‏آبادى، فضاى تنگ ناسازگارى، نشر امریکا، 1990 م.، ش 11، ص 20.
22ـ نیره توحیدى، پیشین، ص 104.
23ـ تقى آزادى ارمکى و مهرى بهار، بررسى مسائل اجتماعى، نشر جهاد، چاپ اول، 1377، ص 193.
24ـ باقر ساروخانى، جامعه‏شناسى خانواده، سروش، تهران، چاپ دوم، 1375، ص 169.
25ـ شهلا اعزازى، جامعه‏شناسى خانواده، روشنگران و مطالعات زنان، چاپ اول، 1376، ص 141.
26ـ همان، ص 203.
27ـ محمد صفوى، کارگران جنسى، (مجموعه مقالات جنس دوم)، 1371، ج 8، ص 96.
28ـ تقى آزاد ارمکى و مهرى بهار، پیشین، ص 218.
29ـ رنکن کپل، خشونت در کار، ترجمه معاونت فرهنگى و امور بین‏الملل وزارت کار و امور اجتماعى، ص 23.
30ـ ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب خویى، ص 154.
31ـ همان، ص 158.
32ـ همان، ص 147.
33ـ گفت‏وگو با استاد محمد حکیمى، فصلنامه زنان، 1377، ش 1.
34ـ جلال ستارى، سیماى زن در فرهنگ ایران، نشر مرکز، تهران، چاپ اول، 1373، ص 38.
35ـ همان، ص 39.