پیوند معنویت با سیاست در مکتب امام خمینى

توحید از منظر عرفا
عرفا توحید را با عبارات گوناگون شرح داده‏اند. البته محور اشتراک نظریات عرفا در باب توحید، اعتقاد به وحدت وجود است. استاد آشتیانى رحمه‏الله نظریه عرفا را بر سه گونه تقسیم کرده‏اند: جماعتى از اهل عرفان معتقدند که وجود و موجود، واحد است (قائل به وحدت وجود و موجودند). کلمات آنها در این باب گوناگون است. گاهى بکلى نفى وجود از ما سوى الله مى‏نمایند و مى‏گویند: عالم خیال محض بوده و وجودات به نظر آمده مثل دومین تصویرى است که احول (دوبین) مى‏بیند.
هر چیز که غیر حق بیاید نظرت  نقش دومین چشم احول باشد
عده‏اى دیگر از عارفان قائل به وحدت وجود و وحدت موجود در عین کثرت وجود و موجودند و گفته‏اند: وجود حقیقى و موجود حقیقى، حق تعالى است و مراتب امکانیه را از ظهورات و تدلیات و تجلیات حق تعالى مى‏دانند. این جماعت خود، دو طایفه‏اند: عده‏اى از آنها حقیقت حق تعالى را مقام و مرتبه «بشرط لا» از وجود دانسته و موجود حقیقى را همان مرتبه مى‏دانند و ممکنات را، که از تجلیات و ظهورات همین حقیقت بشرط لا باشد، ظهور حقیقت مى‏دانند نه اصل حقیقت.
برخى دیگر از عرفا حقیقت وجود را «لا بشرط مقسمى» مى‏دانند و اصل الحقیقه را عارى از همه قیود حتى قید اطلاق دانسته و آن مرتبه را که مقام کنز مخفى و غیب الغیوب باشد، حق تعالى دانسته و وجود بشرط لا را (که مقام وجوب وجودبه اصطلاح حکما باشد) از تعینات آن اصل واحد مى‏شمرند و مى‏گویند: اول تعین، تعین اصل الحقیقه است که عبارت است از تجلى حقیقت وجود بذاته لذاته و ظهور آن اصل الحقیقه را در مجالى و ماهیات و اعیان ثابته مراتب ممکنات دانسته و تشکیک را در مظاهر وجود قائلند، نه در مراتب.(2)
این تفصیل اقوال در مقام بررسى علمى است اما از منظرى دیگر چه بسا همه اینها مراتبى از درک یک حقیقت و عباراتى در بیان یک واقعیت باشد.
در باب اندیشه‏هاى عرفانى حضرت امام خمینى رحمه‏الله ، گاهى وجوهى از این نظرات مختلف با هم جمع شده است؛ مثلاً ایشان در جایى عالم را «خیال در خیال» دانسته و نوشته‏اند:
«العالم... فهواعتبار فى اعتبار و خیال فى خیال عند الاحرار.»(3)
یعنى: به درستى که جهان، نزد افراد آزاده، اعتبار در اعتبار و خیال در خیال است.
سپس در توضیح مى‏فرمایند:
کنه وجود و حقیقت آن هیچ حکمى ندارد و سخنى در آن نمى‏توان راند، پس براى حکیم متاله چاره‏اى نیست غیر از این که تعینات عالم کثرت را در حضرت احدیت فانى کند؛ نه این که چشم راستش را (از نظر به وحدت) فرو بندد و با چشم چپ (تنها به کثرت) بنگرد؛ همان طور که عارف اهل مشاهده نیز ناگزیر است که با چشم چپ کثرت تعینات را نیز ملاحظه کند.(4)
از این رو، عالم کثرت هر چند اعتبار است اما شایان توجه است و غفلت از آن براى عارف پسندیده نیست؛ همان طور که حکیم هم نباید چنان تحت حکم کثرت فرو ماند که از وحدت رو گرداند.
این جمع میان کثرت و وحدت یا بصیرت دو چشم، عدالت معرفت شناختى عرفانى است که حضرت امام بر آن تاکید و توجه بسیار دارند.(5)
عارف عادل کسى است که کثرت مظاهر و تجلیات را در وحدت ذات مى‏بیند و وحدت را منزّه از هر کثرتى در مظاهر متکثر، به شهود مى‏نشیند. بنابراین، امام خمینى، هم به نظریه اول عرفا مبنى بر وحدت وجود و موجود معتقدند و هم وحدت وجود و کثرت در مظاهر و تجلیات را مى‏پذیرند.(6) جمع بین وحدت و کثرت، به تعبیرى حوض کوثر است.(7)
مراتب سیر از وحدت محض تا کثرت در وحدت
با ملاحظه مراتب تجلى وجود و عدم تناهى آنها روشن مى‏شود که اوج مراتب اشتداد تجلى وجود، قابل شناخت و احاطه معرفتى نیست و چون ذات حق تعالى، متجلى و ظاهر در این تجلیات بى‏پایان است، در کمال نامحدود است. به همین جهت هم، اکتناه ذات محال است:
«امتناع اکتناه در علم کلى و به قدم تفکر، و احاطه در عرفان شهودى و قدم بصیرت، از امور برهانیه و مورد اتفاق جمیع عقلا و ارباب معارف و قلوب است.»(8)
«بدان اى سالک سبیل معرفت و توحید و عارج معارج تنزیه و تجرید که ذات مقدس حق تعالى، من حیث هى، منزه است از تجلیات ظاهره و باطنه و مبرّاست از اشاره و رسم و صفت و اسم. دست آمال اهل معرفت از دامن کبریایش کوتاه و پاى سلوک اصحاب قلوب، از وصول به بارگاه قدسش راجل است. غایت معرفت اولیاء کُمّل «ما عرفناک» و نهایت سیر اصحاب اسرار «ما عبدناک» است. سرحلقه اهل معرفت و امیر اصحاب توحید در این مقام رفیع، «کمال الاخلاص نفى الصفات عنه.»(9) فرماید و پیشواى اهل سلوک و سید ساجدین و عارفین در این پیشگاه منیع، «ضَلَّت فیک الصفات و تَفَسَّخَت دونَکَ النعوت.»(10) سراید.»(11)
ذات غیبى حق با این همه که گفته آمد با حجابهاى نورى، مراتبى از ظهور را به جلوه آورده و در نهایت، عالم کون که سراسر مظهر اوصاف و اسماء اوست رقم زده است. در پس این حجابها قلوب اهل معرفت به تماشاى انوار جمال و جلال او شیداست:
اکتناه و علم به حقیقت، غیر شهود حقیقت و حضور در محضر آن است. همچنان که نور، مشهود همه و نامعلوم براى آنهاست، حقیقت وجود نیز مشهود هر کس و حاضر نزد همه است؛ به گونه‏اى که هیچ چیز دیده نمى‏شود مگر به ظهور وجود و او مبدأ هر ادراک و شهود و علم است با این که ذاتش نامعلوم است.(12)
عالم اسماء الهى
پس از مرتبه ذات که هر چه بیشتر درباره آن سخن بگوییم، بر جهل خود افزوده‏ایم، مرتبه اسماء الهى است. در اینجا خداوند و معصومان با ما سخن گفته‏اند و این نامهاى پاک را معرفى کردهْاند. نامهاى خداوند، سراسر عالم آفرینش را پر کرده و همه جا جلوه دارد و هیچ پدیده‏اى نیست مگر این که جلوه‏اى از نامهاى خداوند است: «و باسمائک التى ملأت ارکان کل شى‏ء.»(13) یعنى: و به نامهاى تو که ارکان همه چیز را پر کرده است.
از این رو، قرآن کریم جهان آفرینش را آیات الهى معرفى کرده و مى‏فرماید:
«إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الأَْرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لآَیاتٍ لأُِولِی الأَْلْبابِ»(14)
یعنى: به راستى که در آفرینش آسمانها و زمین و گوناگونى شب و روز، نشانه‏هایى براى خردمندان است.
جلال وصلابت کوه، شکوه آسمان، جذابیت دریا، زیبایى گل و شگفتیهاى آفرینش، تجلى جمیل و جلیل و رحیم و کریم و عظیم و حکیم و علیم و حلیم و دود و جواد و منان و عزیز را آشکارا در منظر بندگان قرار داده(15) تا خردمندان با اندیشیدن در آنها عروج کرده و به آستان رفیع الهى گام نهند، در اسماء الهى سیر کنند و آن نامها را در خود تحقق بخشند.
در میان اسماء الهى که معانى گوناگونى دارند، نام «الله» جامع جمیع آنهاست و همه معانى را فرا مى‏گیرد. از این رو، آن را اسم اعظم مى‏گویند.(16)
حقیقت عماء و فیض اقدس
اسماء الهى جلوه‏هاى ذات غیبى‏اند و در حقیت، پرتوى از او را مى‏نمایند اما این جلوه‏ها مستقیم از ذات غیبى کسب فیض نمى‏کنند بلکه حجاب نورى غیبى که فانى در ذات غیبى است و هویت و حیثیتى غیر حق ندارد، میان ذات و اسماء است(17) که ذات حق به صورت جمعى و غیر قابل وصف و تمایز اسماء، خود را در آن حجاب جلوه بخشید و به واسطه فیض اقدس آن حجاب نورى، اسماء به ظهور آمده و عالم را پر کرده و آراسته‏اند.
اثر این حجاب نورى فانى در ذات غیبى، «فیض اقدس» و باطن اسم الله است که جامع جمیع اسماء است. بنابر نظر حضرت امام، مراد از عماء در حدیث پیامبر همین حجاب نورى است.(18)
از رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله پرسیدند: پیش از آفرینش، پروردگار ما کجا بود؟ پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمودند: «کان فى عماء.» یعنى: در عماء بود.(19) معناى لغوى عماء ابر نازک است که وقتى در آسمان است نور خورشید را از خود عبور مى‏دهد و به زمین مى‏رساند و به واسطه آن مى‏توان به خورشید نگاه کرد ولى خود عماء دیده نمى‏شود.
عرفا در معنا و مصداق عماء نظریات گوناگون دارند.(20) حضرت امام رحمه‏الله آن حجاب نورى را که باطن اسم الله بوده و اثر تجلى ذات در مقام احدیت است، عماء دانسته‏اند. این تجلى حجاب، هویت غیبى حق تعالى است و اسماء، با کسب فیض اقدس احدیت، به عالم فیض مى‏دهند و همه آفرینش به واسطه نامهاى خدا از احدیت و فیض اقدس او بهره‏مند هستند.
بنابراین، نور هویت غیبى ذات با حجاب عماء ظاهر و همه جا حاضر است.(21) اما دست خلق از آستان رفیع و مقام منیع او کوتاه است. سوره توحید که به عنوان شناسنامه او معرفى شده با این آیه آغاز مى‏شود: «قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ.» هو، اشاره به هویت غیبى ذات است و الله جامع همه نامها و تجلیات اوست که به واسطه احد، عالم را روشن کرده و فیض بخشیده(22) و به همین جلوه، خداوند همه عالم را پر کرده و حضورش فراگیر است که «الله الصمد» آن را بیان مى‏کند.(23) صمد یعنى آنچه تهى نیست و پر است، آن که فراگیر است و همه به او وابسته‏اند و هر طرف روبگرانى روى اوست: «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ»(24)
بنابراین، تجلى احدیت که فیض اقدس است باطن اسم اعظم «الله» بوده و ظهور این اسم عالم را به نور خدا روشن کرده و به هر جا بنگرى نور و جلوه اوست: «اللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الأَْرْضِ»(25)
مقام انسان کامل
حضرت امام معتقدند اسم اعظم الله براى تجلى در عین موجودات و عطاى فیض در آنها به دلیل گستردگى فیض و محدودیت و کدورت اعیان موجودات، به واسطه حجاب و جلوه‏اى، فیض خود را به اعیان موجودات مى‏رساند. این تجلى که نزدیکترین مرتبه به الله تعالى است، خلیفه الله و واسطه گسترش فیض نور او در عالم است.(26) که فانى در فیض اقدس و احدیت است.
بر اثر این مرتبه است که موجودات، از نور حق و فیض وجود بهره‏مند مى‏گردند. همچنین بر اثر این مرتبه است که حقیقت کمال انسانى یا عین ثابت انسان کامل در کل عالم، ولایت کلیه دارد؛ زیرا ولایت به معناى قرب، محبوبیت، تصرف یا ربوبیت و نیابت است(27) و نزدیکى و تعلق اولین تجلى الله به او ولایت کلیه را براى این مظهر ثابت مى‏کند.
جلوه ظهور اسم الله، نور رسول الله و مقام محمدى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است. به برکت وجود اوست که اسماء و انوار الهى در عالم تابیده: «وَ أَشْرَقَتِ الأَْرْضُ بِنُورِ رَبِّها»(28) یعنى: و زمین با نور پروردگارت روشن شده است. این مقام اولاً به رسول الله صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و سپس به معصومین علیهم‏السلام که به مدد پیامبر، آن مرتبه را درک کرده‏اند و سپس به هر کس‏که در راه کمال پیش مى‏رود و کامیاب بر مى‏آید، تعلق دارد.
حضرت امام رحمه‏الله فرموده‏اند:
«مقام رسول الله صلى الله علیه و آله به ولایت کلى الهى بالاصالة تمام برکات را در این جهان بسط داده است...تجلى الهى به تبع پیغمبر بر امامان است.»(29)
مقام محمدیه یا ولایت کلیه، مقامى است که یک انسان به آن رسید و راه را براى دیگران گشود. امامان هم این راه را پیموده و به تبع رسول الله به آن رسیدند و دیگران نیز مى‏توانند. پس مقام انسان کامل، مقام کمال انسانى است که همه مى‏توانند به آن برسند و رسالت انبیا و اولیا این بوده است که انسانها را به سوى این کمال هدایت کنند. البته کسى در این سیر از عنایات رسول الله و امامان بى‏نیاز نیست. حتى امیرالمؤمنین علیه‏السلام با فیض رسول الله صلى‏الله‏علیه‏و‏آله سیر الى الله را انجام داد:
«این بزرگوار، شخصیتى است که داراى ابعاد بسیار است و مظهر اسم جمع الهى است که داراى تمام اسماء و صفات است. تمام اسماء و صفات الهى در ظهور و در بروز دنیا و عالم، با واسطه رسول اکرم در این شخصیت ظهور کرده است.»(30)
مقام کمال انسانى در همه مردم به صورت فطرت وجود دارد و استعدادى است که باید شکوفا شود. فطرت هر کس او را به سمت کمال مطلوب مى‏کشاند:
«انسان امکان ندارد به غیر کمال مطلق توجه کند و دل ببندد. همه جانها و دلها به سوى اویند و جز او نجویند و نخواهند جست. همه ثناگوى اویند و ثناى دیگرى نتوانند کرد. ثناى هر چیز ثناى اوست؛ اگر چه ثنا گو تا در حجاب است، گمان کند ثناى دیگرى را مى‏گوید.»(31)
زیرا همه عالم جلوه نامهاى خداست و اگر حسن و کمالى در چیزى باشد پرتوى از تجلى اوست که به واسطه مقام کمال انسانى یا انسان کامل، در این گوشه از عالم ظاهر شده است:
«انسان به این حد حیوانى و طبیعى، محدود نیست. براى همین انبیا آمدند تا ما را با ماوراء، هماهنگ کنند.»(32)
«انسان ادراکاتش و قابلیتش براى تربیت، تقریبا باید گفت غیر متناهى است... اگر انسان مثل سایر حیوانات تا همان حدى که حیوانات رشد مى‏کردند بود، انبیایى لازم نبود...»(33)
ـ فنا تنها راه لقاء الله
درباره لقاء الله باید توجه داشت که با محال بودن اکتناه ذات هویت غیبى، شهود ذات با حجابهاى اسماء و صفات و حجابهاى برتر از آنها میسر است:
«آنها که مدعى این مقام هستند گویند پس از تقواى تام تمام و اعراض کلى قلب از جمیع عوالم و رفض نشأتین و قدم بر فرق انیت و انانیت گذاشتن و توجه تام و اقبال کلى به حق و اسماء و صفات آن ذات مقدس کردن و مستغرق عشق و حب ذات مقدس شدن و ارتیاضات قلبیه کشیدن، یک صفاى قلبى از براى سالک پیدا شود که مورد تجلیات اسمائیه و صفاتیه گردد و حجابهاى غلیظى که بین عبد و اسماء و صفات بود خرق شود و فانى در اسماء و صفات گردد و متعلق به عزّ قدس و جلال شود و تدلى تام ذاتى پیدا کند و در این حال، بین روح مقدس سالک و حق حجابى جز اسماء و صفات نیست.
و از براى بعضى از ارباب سلوک ممکن است حجاب نورى اسمائى و صفاتى نیز خرق گردد و به تجلیات ذاتى غیبى نایل شود و خود را متعلق و متدلى به ذات مقدس ببیند و در این مشاهده، احاطه قیومى حق و فناى ذاتى خود را شهود کند و بالعیان وجود خود و جمیع موجودات را ظلّ حق ببیند.»(34)
بنابراین، انسان مى‏تواند تا اوج احدیت سیر کند و نباید به جسم حقیر خود بنگرد و از چشم شیطان، خود را ببنید؛ زیرا او انسان را همین خاک دانست؛ در حالى که چشم خدایى، انسان را چنان با عظمت مى‏یابد که سزاوار سجود فرشتگان است؛
انسان باید از این عالم طبیعى و زندگى دنیایى سیر کند تا به مقام احدیت که فانى در هویت غیبى است برسد. این فناست که در آنجا هویت حق با چشم او دیده مى‏شود و لقاء الله نصیب عارف مى‏گردد:
«این صورت طبیعى، نازلترین مرتبه انسان است....لکن از همین مرتبه نازله حرکت به سوى کمال است. انسان موجود متحرک است از مرتبه طبیعت تا مرتبه غیب تا فنا در الوهیت.»(35)
و به تعبیرى فنا و شهود هویت غیبى حق که وصول به مقام احدیت و عالم «عندیت»(36) است. شاهد و مشهود اوست و انسان با کشف نور خدا در وجود خود و درک این که هیچ نیست و هر چه هست نور خداست، با نور او و با چشم او جمال و جلال او را به تماشا مى‏نشنید.
و صد البته که واژه‏ها، توان وصف این مقام را ندارند.
حضرت امام در نامه‏اى به عروسشان مى‏نویسند:
«به تو و به سایر جوانها که طالب معرفتند وصیت مى‏کنم که شما و همه موجودات جلوه اویند، ظهور اویند. کوشش و مجاهدت کنید تا بارقه‏اى از آن را بیابید و در آن محو شوید و از نیستى به هستى مطلق رسید.»(37)
براى این سیر، اول انبیا، سپس شهیدان بهترین الگو هستند؛ زیرا همه چیز خود را براى معبود فدا کرده و پوچ بودن غیر او را دریافته‏اند؛ در نتیجه بى‏حجاب و پرده، دل به تماشاى جلوه او سپرده‏اند:
«نظر به وجه الله راحت است براى هر نبى و هر شهیدى. شاید نکته این باشد که حجابهایى که بین ما و حق تعالى هست و وجه الله است و تجلیات حق تعالى هست و وجه الله است و تجلیات حق تعالى هست. تمام این حجابها منتهى مى‏شوند به حجاب خود انسان، انسان خودش حجاب بزرگى است که همه حجابهایى که هست، چه آن حجابهایى که از ظلمت باشند و آن حجابهایى که از نور باشند منتهى مى‏شود به این حجابى که خود انسان است. ما خودمان حجاب هستیم بین خودمان و وجه الله. و اگر کسى فى سبیل الله و در راه خدا این حجاب را برداشت، این حجاب را شکست و آنچه داشت که عبارت از حیات خودش بود، تقدیم کرد: این مبدأ همه حجابها را شکسته است. خود را شکسته است... در عوض، خداى تبارک و تعالى این حجاب که برداشته شد، جلوه مى‏کند براى آنها، تجلى مى‏کند براى آنها؛ چنانچه براى انبیا هم چون همه چیز را در راه خدا مى‏خواهند و آنها خودى را نمى‏بینند و خود را خدا مى‏بینند، براى خودشان شخصیتى قائل نیستند، حیثیتى قائل نیستند. در مقابل، حق تعالى هم حجاب آنها را بر مى‏دارند.»(38)
پس مقام حقیقى و کمال انسان که مقام فنا در احدیت است با «فنا» به کشف مى‏آید؛ زیرا اسماء الهى به واسطه احدیت فانى در ذات غیبى است که هیچ هویت و حیثیتى از خود ندارد و تمام اسماء الهى در او به نحو جمعى غیبى حاضر است و آدم که همه اسماء را از خدا فرا گرفته است (وَ عَلَّمَ آدَمَ الأَْسْماءَ کُلَّها)(39) صاحب این مقام قرب و ولایت کلى است اما به صورت استعداد که باید آن را در زندگى بتدریج کشف و شکوفا سازد و به فنا و لقاء الله برسد.
از قرآن بر مى‏آید که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در مقام احدیت مستقر شده بود و همه چیزش مظهر او بود:
«آن که هیچ ندارد الا به اراده الله هیچ حرکت و سکونى ندارد الا به اراده الله «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمى»(40) اینهایى که با تو مبایعه مى‏کنند با خدا مبایعه کردند؛(41) براى این که تو هیچ ندارى الا فنا در خدا.»(42)
مبناى توحید عملى
مبناى توحید عملى، هدف قرار دادن لقاء الله در همه حرکات و سکنات است. وقتى کارى با نیت الهى انجام شود توحید تحقق یافته و به تعبیر حضرت امام رحمه‏الله بیرق یا پرچم توحید برافراشته شده است.
اسلام این تربیت را براى انسان ایجاد مى‏کند که همه کارها را براى خدا انجام دهد و از تعلقات رها شود و به شوق لقاء الله زندگى کند:
«اسلام همه چیزش اصلش آن مقصد اعلى را خواسته. هیچ نظرى به این موجودات طبیعى ندارد، الا این که در همان نظر، نظر به آن معنویت دارد و به آن مرتبه عالیه دارد... اگر نظر به انسان بکند به عنوان این است که یک موجودى است که از او مى‏شود یک موجود الهى درست کرد.»(43)
بزرگترین مانع تحقق توحید عملى نفسانیت و خودخواهى است که باید از بین برود تا نهایت فنا و لقاء الله که سرانجام توحید عملى است، حاصل شود. توحید عملى، کوشش و ریاضتى است که سالک الى الله و فرد و مسلمان به خود مى‏دهد تا به وصال محبوب برسد:
«انسان تا تربیت اسلامى یا تربیت مکاتب توحیدى پیدا نکند این فرعونیت در باطنش است. شیطنت هم در باطنش هست، خود خواه است...»(44)
از اینجا معلوم مى‏شود که انبیا چه نعمت بزرگى هستند که هدایت و سعادت انسان را با تحقق توحید عملى و تربیت توحیدى براى مردم به ارمغان آورده‏اند.
و بى شک این هدیه‏اى است که خداوند به جهت عشق به بندگانش، به آنها ارمغان داده است:
«انعام کرده خدا بر ما که ما را هدایت کند به این راهى که راه الله است و موجب این مى‏شود که تمام عالم به سعادت برسند و با آرامش و با تربیت صحیح، در این عالم زندگى کنند و تمام جهاتى که در این عالم هست برگردانند به همان جهت توحیدى الهى. و سایر حرکتها چه حرکتهاى قلبى باشد چه حرکتهاى خیالى باشد و چه حرکتهاى جوارحى باشد، برخلاف این مسیر که باشد، همه طاغوتى است.»(45)
انسانى که براى خدا کار مى‏کند در حقیقت، ولایت خداوند را بر خود پذیرفته و به واسطه توحید عملى در ولایت الهى وارد شده است. در برابر این نعمت بزرگ که ثمره آن، خروج از ظلمات به سوى نور است،(46) ولایت طاغوت قرار دارد؛ یعنى کار کردن براى هواى نفس و براى کسانى که مطیع نفسانیات خودشانند. این گروه، با پذیرش غلبه هواها و هوسها بر عقل و شرع، ولایت شیطان یا ولایت طاغوت را پذیرا شده‏اند و نتیجه آن خروج از نور به ظلمات است.(47)
توحید عملى، انسان را از مراتب پست عالم مادى به عوالم الهى بالا مى‏برد و استعداد عبودیت و معرفت حق تعالى و درک فناى فى الله و لقاء الله را شکوفا مى‏سازد.
انگیزه مبناى توحید عملى است و در ایمان ریشه دارد. هر چه ایمان قوى‏تر باشد انگیزه الهى قوى‏تر و خالصتر مى‏شود و اعضا و قواى ادراکى و تحریکى انسان را نورانى و الهى مى‏کند:
«همه مسائل از قلب انسانى شروع مى‏شود و اگر چنانچه قلب، یک سرچشمه نور و هدایتى در آن باشد، زبان هم به نورانیت قلب منور مى‏شود. چشم هم به نورانیت قلب منور مى‏شود، همه اعضاى انسان که تابع قلب است، وقتى قلب الهى شد، همه چیز انسان الهى مى‏شود ... یک انسان الهى، انسانى که سر تا پایش معرفت الله باشد، توحید باشد، حرکتى نکند الا به حرکت الهى. «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمى»(48) نه این است که خدا تیر انداخته است؛ این دست، دست خداست. نفسانیت در تو نبوده است تا این که رمى که مى‏کنى رمى تو باشد. تو الهى بودى، موجود الهى همه چیزش الهى است. رمیش رمى الله است، عینش، عین الله است، همه چیزش خداست.»(49)
توحید عملى با این که به انگیزه پاک و خالص توحیدى بستگى دارد و این هم یک امر درونى و معنوى است اما شاخصهاى عینى و آشکارى دارد که به روشنى قابل مشاهده و بررسى است؛ شاخصهایى نظیر آزادى‏خواهى، عدالت‏طلبى، ستم‏ستیزى، وحدت و قدرت که در ادامه به تبیین آنها مى‏پردازیم:
آزادى
توحید یعنى اعتقاد به ضرورت پرستش و تسلیم در برابر خداوند؛ زیرا پرستش، از فرمانبرى و اطاعت جدا نیست. توحید در این زمینه دو مفاد دارد: نخست ضرورت ایجابى پرستش و تسلیم در برابر خداوند یکتا و دیگر نفى پرستش و تسلیم در برابر غیر خداوند تعالى:
«مطابق اصل توحید ما معتقدیم که خالق و آفریننده جهان و همه عوالم وجود و انسان: تنها ذات مقدس خداى تعالى است ... این اصل به ما مى‏آموزد که انسان تنها در برابر ذات اقدس حق باید تسلیم باشد...و بر این اساس هیچ انسانى هم حق ندارد انسانهاى دیگر را به تسلیم در برابر خود مجبور کند. و ما از این اصل اعتقادى، اصل آزادى بشر را مى‏آموزیم.»(50)
بنابراین، پذیرش توحید با ایستادگى در برابر مستکبران و سلطه‏گران همراه است و از آن جدا نمى‏شود.
هر چه شخص، اعتقاد به توحیدش قوى‏تر و در توحید عملى راسختر باشد، ستم‏ستیزتر و آزادى‏طلب‏تر و عدالت‏خواه‏تر خواهد بود:
«انبیا که جنگ مى‏کردند با مخالفین توحید، مقصدشان این نبود که جنگ بکنند و طرف را از بین ببرند. مقصد اصلى این بود که توحید را در عالم منتشر کنند. دین حق را در عالم منتشر کنند. (اما) آنها مانع بودند.اینها مى‏دیدند که آن مانع را باید برداشت...»(51)
عدم پذیرش بعد ایجابى توحید، کفر است و عدم پذیرش جنبه سلبى آن، شرک را به دنبال دارد. پذیرش سلطه مستکبران براى کسانى که به خداوند ایمان دارند، نشان‏دهنده شرک یا دست کم نفاق در آنهاست.
از آنجا که جامعه، ناگزیر از داشتن حکومت است و اطاعت از مسؤول یا رئیس حکومت عقلاً لازم است،(52) باید حاکم در توحید عملى به جایى رسیده باشد که زبانش و کلامش الهى باشد:
«این [اصل توحید [به ما مى‏آموزد که انسان تنها در برابر ذات اقدس حق باید تسلیم باشد و از هیچ انسانى نباید اطاعت کند، مگر این که اطاعت او اطاعت خدا باشد.»(53)
بنابراین، حاکم نمى‏تواند هر کارى مى‏خواهد انجام دهد:
«حکومت اسلامى نه استبدادى است نه مطلقه، بلکه مشروط است. البته نه مشروط به معنى متعارف فعلى آن که تصویب قوانین تابع اشخاص و اکثریت باشد. مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره، مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله معین گشته است. مجموعه شرط همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود. از این جهت، حکومت اسلامى حکومت قانون الا هى بر مردم است.»(54)
رعایت شریعت و فقه، اولین شرط تحقق عدالت و محو سلطه و ستم بر بندگان و ضامن آزادى است. در این سیستم فکرى، حضرت امام رحمه‏الله نظریه ولایت فقیه را طرح نمودند تا استقلال و آزادى تحقق یابد. در این صورت، حاکم حق ندارد از روى هوى و هوس حکم براند و خود را مسلط بر مردم انگارد، بلکه وظیفه او اجراى دین حق و هدایت و رهبرى جامعه در مسیر توحید عملى است:
«اگر بخواهد دیکتاتورى بکند، از ولایت مى‏افتد.»(55)
بنابراین، آزادى به معناى سطحى و ساده آن، از شعارهاى انقلاب نبوده است. آزادى به معناى بى‏بندوبارى در دوران ستم‏شاهى وجود داشت و روز به روز هم بیشتر مى‏شد، آنچه نبود و مردم در پى آن بودند آزادى بر پایه توحید عملى بود. در این نظام فکرى، آزادى یعنى فراهم بودن امکان تکاپو و شکوفایى معنوى و فطرى براى مردم و توسعه توحید عملى. در این میان، نقش حکومت اسلامى فراهم کردن زمینه این شکوفایى و جلوگیرى از هر پدیده‏اى بر خلاف موازین توحید عملى و شریعت الهى است.
از این جهت هم، امام رحمه‏الله فرمودند:
«ما که حکومت اسلامى مى‏گوییم، مى‏خواهیم یک حکومتى باشد که دلخواه ملت باشد و هم حکومتى باشد که خداى تبارک و تعالى نسبت به او گاهى بگوید: اینهایى که با تو بیعت کردند، با خدا بیعت کردند: «انما یبایعون الله...»(56) یک همچو دستى که بیعت با او بیعت با خدا باشد ... آرزوى ما این است که یک همچو حکومتى سر کار بیاید که تخلف از قانون الهى نکند.»(57)
توحید عملى، موجب آزادى از سلطه حکومتهاى مستکبر و تسلیم محض شدن در برابر حق تعالى مى‏شود و حاکم در چنین حکومتى فقط مأمور اجراى احکام خداست.
وحدت
در جامعه، آرمانها یا ارزشهاى جمعى سبب انسجام و وحدت اجتماعى مى‏شوند. توحید عملى بر مبناى انگیزه الهى که معطوف به فناء فى الله و لقاء الله است با از بین بردن خود پرستیها و هواپرستیهاى افراد، ریشه اختلاف و تفرقه را برکنده و اساس وحدت و همبستگى را تحکیم مى‏کند:
«خداوند بر ما منت گذاشت که این ملت یکدل و یکجهت ـ در جهت توحید ـ با تحولات روحى، رو به اسلام آوردند و این نهضت مقدس را بارور کردند.»(58)
با یکى شدن انگیزه‏ها و تحقق توحید عملى در مردم یک جامعه، دیگر کسى خود و منافعش را بر دیگران مقدم نمى‏کند بلکه مصالح جمعى را که با آنها هدف مشترکى دارد، بر منافع شخصى ترجیح مى‏دهد و همین امر زمینه رفع مشکلات جامعه را فراهم مى‏کند:
«وقتى همه مجتمع شدید زیر پرچم توحید، تمام کارها اصلاح مى‏شود.»(59)
«هیچ قشرى تنها نمى‏تواند این خرابیها را آباد کند؛ همانطورى که در شکستن این سد بزرگ طاغوتى نمى‏توانست یک قشر، دو قشر این عمل را انجام بدهد، وقتى اقشار ملت با هم شدند و همه تحت لواى توحید و اسلام عمل کردند، این امر محال ـ به حسب نظر اشخاص ـ ممکن و واقع شد.»(60)
اگر توحید عملى نباشد و به جاى آن، تبعیت از هوس و نفسانیات در میان مردم یک اجتماع ریشه بدواند، هم در جلب منافع و هم در دفع ضررها و رفع مشکلات، هر کس خود را مقدم مى‏شمارد و حل مشکل خود را در اولویت قرار مى‏دهد؛ در نتیجه، هر کس به کارى مشغول مى‏شود و انرژى و سرمایه بسیارى تباه مى‏گردد:
«وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِیحُکُمْ»(61)
رنگ و بوى ایمان و اسلام که اساس پیروزى و قدرت شماست با تنازع و دسته‏بندیهاى موافق هواهاى نفسانیه و مخالف با دستور خدا زدوده مى‏شود.
این مشکل نه تنها در سطح ملى بلکه در عرصه بین المللى نیز بسیار جدى است. رمز تمام گرفتاریهاى کشورهاى اسلامى، اختلاف کلمه و عدم هماهنگى است و رمز پیروزى وحدت کلمه و ایجاد هماهنگى است که خداى تعالى در یک جمله بیان فرمود:
«وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا...»(62)
وحدت بر اساس توحید عملى، هم موجب همگرایى اجتماعى مى‏شود و هم سبب توجهات و عنایات حق تعالى است. به همین جهت، پیروزى و موفقیت را در دو عرصه مبارزه با ستم و دفع مفاسد و نیز در معرکه اصلاح امور و آبادانى به ارمغان مى‏آورد.
قدرت
توحید عملى، فرد و جامعه را در مراتب قرب الهى پیش مى‏برد و ابواب رحمت و عنایات او را به روى موحدان مى‏گشاید. یکى از برترین ثمرات این تقرب و گشایش، تجلى اوصاف و اسماء الهى در فرد موحد یا جامعه توحیدى است. در این سیر عرفانى، یکى از صفات تاثیرگذار در عرصه سیاست، اتصال به منبع بى‏کران قدرت و تجلى این صفت در موحدان است.
توحید عملى، فرد و جامعه را به قدرت خداى توانا و شکست‏ناپذیر متصل مى‏کند و کدامین مستکبر و سرکش است که در برابر قدرت الله تبارک و تعالى یاراى ایستادگى داشته باشد. بنابراین، توسعه توحید عملى دگرگونى در عرصه‏هاى اجتماعى و سیاسى را رقم مى‏زند. پیامبران نمونه‏هاى شاخصى در این زمینه هستند:
«نبوت اصلاً آمده است، نبى اصلش مبعوث است براى این که قدرتمندهایى که به مردم ظلم مى‏کنند، پایه‏هاى ظلم آنها را بشکنند.»(63)
«صلوات و سلام خداوند بر رسول خدا پیامبر عظیم الشأن که یک‏تنه قیام فرمود در مقابل بت‏پرستان و مستکبرین و پرچم توحید را به نفع مستضعفین به اهتزار در آورد و از قلت عُدّه و عَدد نهراسید.»(64)
حضرت امام با ملاحظه این ربط؛ یعنى رابطه توحید عملى با افزایش قدرت فرمودند:
«در همه کارها اتکال به خدا کنید. قدرتها در مقابل قدرت خدا هیچ است. قوه‏ها در مقابل قوه الهى نابود است. اتکال به خدا کنید، غلبه به هر چیز مى‏کنید. پیغمبر اسلام با آن که یک نفر بود در مقابل همه دشمنها، با اتکال به خدا غلبه کرد... و نور توحید و پرچم توحید را بر همه ممالک اسلامى سایه افکن کرد.»(65)
تاثیر توحید عملى در افزایش قدرت موحدان با سه عامل تبیین مى‏شود: 1ـ توحید عملى با تجلى صفاتى در موحدان، قدرت الهى را در آنها جریان مى‏دهد.
2ـ توحید عملى با ایجاد وحدت و تمرکز نیروى موحدان موجب افزایش قدرت آنها مى‏شود.
3ـ توحید عملى موجب پرورش روحیه شهادت‏طلبى شده(66) و همراه با افزایش قدرت موحدان، سبب وحشت مستکبران و سلطه‏گران مى‏شود.
با این همه، قدرت و حکومت، هدف موحدان نیست؛ حتى حکومت عدل اسلامى و فتح سرزمینهاى دیگر هدف موحدان نیست:
«مکتبهاى توحیدى نمى‏خواهند فتح بلاد را، نمى‏خواهند با مردم با خشونت رفتار کنند، آنان مى‏خواهند مردم را از ظلمتهاى مادى، به نور بکشند، به طرف خدا بکشند.»(67)
به همین منظور باید موانع را که همان مستکبران سلطه‏جو هستند بردارند. سلطه‏گران نیز با نیرنگهاى رنگارنگ، از قبیل تهدید، تطمیع و تبلیغات دروغین، مردم را به مصاف با موحدان مى‏فرستند. پیامبران و پیروانشان هم پس از ارشاد و راهنمایى، با حق ستیزان مى‏رزمند تا باطل محو شده و توحید تحقق یابد.
جامعه توحیدى
جامعه توحیدى، اجتماع موحدانى است که بر اساس توحید عملى زیسته و روابط اجتماعى‏شان را تنظیم مى‏کنند:
«جامعه توحیدى، معنایش این است که همه اینها (افراد و اقشار مختلف جامعه) به خدا فکر کنند، توجه به خدا داشته باشند؛ نه هرج و مرج باشد.»(68)
در اوایل پیروزى انقلاب اسلامى، انگاره کمونیسم با پوشش اسلامى ترویج مى‏شد که نتیجه منطقى آن هرج و مرج و بى‏ضابطگى در جامعه بود. بر اساس این نگرش، همه افراد، برابر و در یک سطح هستند. هیچ کس حق فرمانفرمایى به دیگرى را ندارد و برتریهاى اجتماعى باید لغو شود تا جامعه بى‏طبقه و به قول کمونیستهاى مسلمان‏نما جامعه توحیدى شکل بگیرد.
حضرت امام در برابر این نگرش فاسد ایستاده و فرمودند:
«اینها خیال کردند که جامعه توحیدى معنایش این است که اصلاً ارتشى تو کار نباشد، همه‏شان یا سرباز باشند یا همه‏شان سپهبد باشند. این معنایش این است که ما ارتش نداشته باشیم، این چیزى که قدرت ما باید باشد... این چپگراهایى که به اسلام خودشان را بستند، الان گرفتارى ما این اشخاص هستند که به اسم اسلام دارند مقاصد دیگران را ترویج مى‏کنند.»(69)
«آن کسى که با فکرش مثلاً یک کار بزرگى انجام مى‏دهد، این با آن رعیتى که با عملش یک جریب زمین را درست مى‏کند، اینها در یک جامعه عالم یک جور هستند؟»(70)
برابرى کورکورانه، به بى‏ارزش کردن کارهاى بزرگ و بر هم زدن نظم در سازمانها، بویژه نهادهاى نظامى و انتظامى مى‏انجامد و بى‏شک، توطئه‏اى است که براى فراهم کردن زمینه سلطه‏گرى در ایران پس از انقلاب طراحى شده بود. امام معتقد بودند که مبناى جامعه توحیدى، بر هم زدن نظم و کم شمردن ارزشهاى اجتماعى و تفاوت پایگاه و نقشهاى اجتماعى نیست بلکه توحید عملى، مبناى جامعه توحید است:
«در جامعه‏اى که شخص‏پرستیها و شخصیت‏پرستیها، نفع‏پرستیها و لذت‏پرستیها و هر نوع پرستش، محکوم مى‏شود و فقط انسانها دعوت مى‏شوند به پرستش خدا، در آن صورت همه روابط بین انسانها چه اقتصادى و یا غیر اقتصادى در داخل چنین جامعه‏اى و در رابطه این جامعه با خارج تغییر مى‏کند و ضوابط عوض مى‏شود. همه امتیازات عوض مى‏شود. فقط تقوا و پاکى، ملاک برترى است.»(71)
جامعه نیاز به یک نظم طبیعى دارد و چون خودش یک امر اعتبارى است بر پایه اعتبارات شکل مى‏گیرد اما نباید ارزشهاى حقیقى، قربانى این اعتبارات شود؛ جامعه توحیدى نوعى از جامعه معنوى و دینى است که توحید عملى در آن مبناست؛ اقتصادش توحیدى است، سیاستش توحیدى است؛ یعنى اقتصاد بر محور سودگرایى نیست، سیاست معطوف به قدرت‏طلبى نیست، بلکه همه براى خداست و همه در کارهایشان به او توجه دارند:
«ما یک جامعه توحیدى پیدا کنیم؛ یعنى این طور باشد که هر کدام در محل خود کار خودشان را انجام بدهند براى آن مقصد.»(72)
انقلاب اسلامى که یک جامعه توحیدى را (که ظرف تحقق حیات طیبه است) براى اعضاى جامعه آماده مى‏کند، با توحید عملى شکل گرفت و باید به این سمت حرکت کند که سایر نهادهاى اجتماعى را نیز دگرگون سازد و بر پایه توحید عملى بنا کند:
«کار انبیا همین بود که بر اساس توحید جامعه را تنظیم مى‏کردند.»(73)
بنابراین، باید در انقلاب اسلامى تحولات اساسى در نهادها و دستگاه‏هاى حکومتى پدید آید:
«اگر همه بنیادها تحول پیدا نکند؛ از شکل طاغوتى به شکل توحیدى و اسلامى بیرون نیاید، ما باز به همان مسائل، به همان مشکلات مبتلا خواهیم بود.»(74)
متاسفانه، به علت این که دگرگونى نهادهاى اساسى جامعه نیاز به دانش کاربردى بر مبناى توحید عملى دارد و این دانش تولید نشده است، انقلاب اسلامى ایران با کندى دگرگونى نهادى مواجه شد. این مشکل بزرگ باید هر چه زودتر برطرف شود و اصول معنوى دین اسلام به صورت کارامد در جامعه عینیت پیدا کند.(75)
و صد البته نباید پنداشت که چنین امرى محال است و تنها راه سامان دادن به اوضاع اجتماعى روشها و دانشهاى غربى است و امروز نمى‏توان بر اساس مبانى حکومت پیامبر در هزار و چهار صد سال پیش جامعه را اداره کرد.
توحید عملى، اصل همیشگى
هنگام اقامت امام در پاریس، یک خبرنگار خارجى از ایشان مى‏پرسد: «شما تصور مى‏کنید این ارزشها که در آن جامعه (صدر اسلام) بوده، قابل انطباق با دنیاى جدید قرن بیستم هست یا خیر؟ و چگونه؟»
امام در پاسخ فرمودند:
«بسم الله الرحمن الرحیم. ارزشها در عالم دو قسم است: یک قسم ارزشهاى معنوى، از قبیل ارزش توحید و جهاد مربوط به الوهیت و از قبیل عدالت اجتماعى، حکومت عدل و رفتار عادلانه....قسم دیگر امورى است مادى که به مقتضاى زمان فرق مى‏کند.»(76)
خداى تعالى در قرآن کریم مى‏فرمایند: «فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ»(77) یعنى: فطرت الهى که خداوند خلق را بر آن آفریده، دگرگونى پذیرنیست.
پایدارى و ماندگارى فطرت، مبناى پایدارى ارزشهاى معنوى مربوط به فطرت است که ریشه تمام آنها (توحید و الوهیت) است.
حضرت امام رحمه‏الله فطرت را این طور تعریف مى‏کنند:
«فطرت توحیدى در مقامات سه گانه است: واگذاشتن تعینات و باز گرداندن همه چیز به او ـ اسقاط اضافات ـ حتى اضافات اسمائى و فنا و محو جملگى در او. و آن که بدین مقام نایل نگردد، هموست که خارج از فطرت ربانى و خائن به امانت الهى و سرا پا جهل به مقام ربوبیت و سراسر ظلم به حضرت احدیت است.»(78)
بنابراین، هر کس باید با توحید عملى، براى شکوفایى فطرت توحید بکوشد تا سرانجام، جامعه توحیدى که ظرف ظهور حضرت حجت(عج) است، تحقق یابد و به همه ظلمها و ستمها پایان دهد.
توحید عملى، با شاخصهایى نظیر آزادى، وحدت، افزایش قدرت و ظلم‏ستیزى، سیاست را در دامن عرفان و معنویت مى‏پرورد و با طرحى انسانى، جامعه را دگوگون مى‏سازد.

________________________________________
1ـ محقق و نویسنده.
2ـ ر.ک.: سید جلال الدین آشتیانى، هستى از نظر فلسفه و عرفان، دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ سوم، 1376، صص 29ـ28.
3ـ امام خمینى، مصباح الهدایه الى الخلافة و الولایة، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ دوم، 1373، ص 48.
4ـ همان.
5ـ همان، صص 67ـ66.
6ـ حضرت امام در شرح دعاى سحر، در هر فراز از دعا جمله‏اى که با اَفعل تفضیل همراه است مثل اجمل، اکمل، ابهاه و... را بر مبناى وحدت در کثرت مظاهر تفسیر مى‏کنند و جملاتى که به کله یا کلها ختم مى‏شود مثل «اللهم انى اسألک بجمالک کله و...» یا با کل آغاز مى‏شود نظیر «و کل جمالک جمیل.» را بر مبناى وحدت محض، شرح مى‏کنند.
7ـ امام خمینى، تعلیقات على مصباح الانس، دار المحجة، بیروت، چاپ اول، 1422 ق.، ص 344.
8ـ امام خمینى، چهل حدیث، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ بیست و چهارم، 1380، ص 454.
9ـ نهج البلاغه، خطبه اول.
10ـ صحیفه سجادیه، دعاى 32.
11ـ امام خمینى، آداب الصلوة، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ نهم، ص 305.
12ـ تعلیقات على مصباح الانس، ص 376.
13ـ دعاى کمیل.
14ـ آل‏عمران / 190.
15ـ ر.ک.: صحیفه امام، ج 19، ص 23.
16ـ مصباح الهدایة، ص 16.
17ـ امام خمینى، تعلیقات على فصوص الحکم لابن عربى، بیروت، دار المحجة البیضاء، چاپ اول، 1422 ق.، ص 11؛ همچنین ر.ک.: مصباح الهدایه الى الخلافة و الولایة، صص 17ـ16.
18ـ مصباح الهدایة الى الخلافة و الولایة، ص 29.
19ـ ر.ک.: نقد النصوص، چاپ ویلیام چیتیک قسمت تعلیقات، ص 341، از مقدمه سید جلال الدین آشتیانى بر مصباح‏الهدایه، ص30.
20ـ تعلیقات على فصوص الحکم، ص 13.
21ـ «هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ» یعنى: هر جا باشید او با شماست. حدید / 4.
22ـ امام خمینى، آداب الصلوة، صص 306ـ305.
23ـ چهل حدیث، ص 654.
24ـ بقره / 115.
25ـ نور / 35.
26ـ مصباح الهدایة الى الخلافة و الولایة، ص 35.
27ـ همان، ص 36.
28ـ نور / 35.
29ـ صحیفه امام، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ اول، 1378، ج 20، ص 249.
30ـ همان، ج 19، ص 64.
31ـ همان، ج 18، ص 443.
32ـ همان، ج 4، ص 189.
33ـ همان، ج 4، صص 187ـ186.
34ـ چهل حدیث، ص 454.
35ـ صحیفه امام، ج 7، صص 338ـ337.
36ـ مصباح الهدایة الى الخلافة و الولایة، ص 26.
37ـ صحیفه امام، ج 18، ص 448.
38ـ همان، ج 13، صص 514ـ513.
39ـ بقره / 31.
40ـ انفال / 17.
41ـ فتح / 10.
42ـ همان، ج 6، ص 328.
43ـ صحیفه امام ج 8، ص 435
44ـ همان، ج 12، ص 508.
45ـ همان، ج 13، ص 174.
46ـ «اللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ» یعنى: خداست ولىّ کسانى که ایمان آوردند، آنها را از تاریکیها به سوى نور بیرون مى‏برد. بقره/257.
47ـ «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاوءُهُمُ الطّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ» یعنى: و کسانى که کفر ورزیدند ولیّشان طاغوت است که آنها را از روشنایى به تاریکیها بیرون مى‏برد. بقره / 257.
48ـ انفال /17.
49ـ صحیفه امام، ج 8، ص 520.
50ـ صحیفه امام، ج 5، ص 387.
51ـ همان، ج 8، ص 41.
52ـ همان، ص 41.
53ـ همان، ج 5، ص 387.
54ـ روح الله موسوى خمینى، ولایت فقه، ص 54 و 55
55ـ کلمات قصار امام خمینى رحمه‏الله ، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ هفتم، 1378، ص 119.
56ـ فتح / 10.
57ـ صحیفه امام، ج 4، ص 460.
58ـ صحیفه امام، ج 7، ص 129.
59ـ همان، ج 5، ص 281.
60ـ همان، ج 7، ص 107.
61ـ انفال / 46.
62ـ همان، ج 10، ص 160.
63ـ همان، ج 4، ص 162.
64ـ همان، ج 10، ص 338.
65ـ همان، ج 6، ص 234.
66ـ همان، ج 7، ص 182.
67ـ همان، ج 9، ص 289.
68ـ همان، ج 11، ص 417.
69ـ همان، ج 11، ص 416.
70ـ همان، ص 418.
71ـ همان، ج 5، ص 81.
72ـ همان، ج 11، ص 492.
73ـ همان، ج 3، ص 323.
74ـ همان، ج 7، ص 531.
75ـ ر.ک.: حمیدرضا مظاهرى سیف، فاصله نسل سوم از انقلاب اسلامى، ماهنامه زمانه، ش 32، اردیبهشت 1384.
76ـ صحیفه امام، ج 11، ص1.
77ـ روم / 30.
78ـ همان، ج 1، ص 18.