امکان شناخت و فهم یقینى از دین

مقدمه
آیا مى‏توان به شناختى از هستى، جهان و انسان دست پیدا کرد که کاملاً با واقع همخوانى داشته باشد و ذره‏اى شک و احتمال در آن راه نداشته باشد؟
این پرسش، از دیرباز فرا روى اندیشمندان قرار گرفته و معمولاً تحت عنوان «امکان شناخت»، مورد بحث و بررسى قرار مى‏گیرد.
در طول تاریخ فلسفه، شبهات و سؤالاتى در این زمینه مطرح بوده و بعضى افراد در امکان آن تردید داشته‏اند؛ ولى با کمترین دقت و تأملى مى‏توان گفت: شک مطلق، محال و غیرقابل تحقق است؛ زیرا کسى که ادعاى شک مطلق دارد، در شک خود، شک ندارد و اگر به علم حضورى و سرّ یقینى بودن آنها توجه کنیم، به امور یقینى و غیرقابل تردید فراوانى که هم وجود دارند و هم وجودشان عین واقع است، اذعان خواهیم کرد و اصولاً استدلال بر عدم یقین، خود، متضمن علم و یقینهاى فراوانى است که مقدمات استدلال و شکل آن و قاعده «اجتماع نقیضین» از جمله این علوم است.
در واقع، منکر یقین، به انکار و شک خود، علم یقینى دارد و از همین نقطه مى‏توان علوم و یقینهاى فراوانى را ارائه کرد که منطقا جاى شک و تردیدى در آنها وجود ندارد و در این که انسان از علوم و یقینهاى فراوانى گریز ندارد، نمى‏توان تردید روا داشت؛ از اینرو، در فلسفه و منطق، بویژه در اندیشه اسلامى، در امکان معرفت یقینى، هیچ شک و شبهه‏اى وجود نداشته و همه اندیشمندان اسلامى در این باره، اتفاق نظر دارند. آنچه در اندیشه اسلامى و مباحث معرفت‏شناسى در مورد «امکان معرفت» آمده است، مقصود، امکان معرفت یقینى است؛ و گرنه، شناخت همراه با احتمال خلاف، حقیقتا شناخت نیست، بلکه تردید و شک است.(2)
بنابراین، بحث حاضر را با این پیش فرض شروع مى‏کنیم که «معرفت یقینى» ممکن است.
یقین
یقین در لغت، قسمى از آگاهى است که در آن جهل و شک وجود ندارد و نابودگر شک(3)، فراهم‏آورنده آرامش روانى(4)، پایدار کننده حکم و تصدیق(5) و برآمده از اندیشه و استدلال(6) مى‏باشد. یقین در اصطلاح عبارت است از: «التصدیق المطابق للواقع الثابت(7)؛ یعنى: باور جزمى مطابق با واقع و غیرقابل زوال».
از تعریف یاد شده، سایر حالات ادراکى از قبیل: ظن، جهل و اعتقاد مقلد که به رأى صواب رسیده، خارج مى‏شود. از ویژگیهاى یقین این است که نقیض گزاره مورد باور، هرگز و در هیچ زمانى واقع نمى‏گردد. این ویژگى صرفا در گزاره‏هاى عقلى ضرورى یافت مى‏شود.
خصیصه دیگر یقین، زوال‏ناپذیرى است. این خصیصه، ثمره دلیل ویژه هر شناخت یقینى است.
در تبیین دقیقتر مى‏توان گفت: در یقین (یقین منطقى) شش عنصر وجود دارد:
1ـ باور به این که «چیزى چنان هست یا چنان نیست.»
2ـ مطابق بودن گزاره یا باور با آنچه خارج از آن است و گزاره از آن حکایت مى‏کند.(8)
3ـ آگاه شدن شناسنده از اینکه باورش مطابق با واقع است.
4ـ آگاهى به ناممکن بودن اینکه باور یاد شده، مطابق با واقع نباشد یا این که نقیض آن واقع شود.
5ـ ناممکن بودن این که زمانى مقابل باور یا نقیض گزاره مورد نظر اتفاق بیافتد.
6ـ همه عناصر یادشده، برآمده از چیزهایى باشد که حقیقتا و بالذات چنین هستند.
این تعریف با ویژگیهاى یاد شده، مربوط به یقین منطقى مى‏باشد. براى تفکیک یقین منطقى از سایر یقینها به انواع یقین اشاره و مقایسه خواهد شد.
انواع یقین
یقین داراى انواعى است که در ذیل به برخى از اقسام مهم آن که در بحث حاضر نقش دارند، اشاره مى‏گردد:
1ـ یقین منطقى
تعریف یاد شده مربوط به همین نوع از یقین مى‏باشد و این همان معنایى است که منطق برهان ارسطو از واژه یقین، آن را قصد کرده است. همانگونه که از تعریف مذکور بدست مى‏آید، یقین منطقى از دو علم مرکب است و تا زمانى که علم دوّم به علم اوّل افزوده نشود، در منطق برهان، یقین حاصل نمى‏شود. آن دو علم عبارتند از: علم به قضیه معین و علم به این که محال است که قضیه به آن شکلى که معلوم است نباشد.(9)
در یقین منطقى، مقدماتى از نظر منطقى مرتب مى‏شود و موجب یقین به نتیجه مى‏گردد؛ یقین حاصل از مقدمات که داراى ترتیب بوده و اصول منطقى شکل اوّل یا اشکال دیگر در آنها کاملاً رعایت شده باشد.
2ـ یقین روانشناختى (= یقین ذاتى)
این قسم از یقین عبارت است از جزم انسان به یک گزاره، به نحوى که احتمال هیچ گونه شک یا خلافى داده نشود. البته نفى احتمال خلاف، در اینجا به معناى استحاله آن، آن گونه که در یقین منطقى مطرح است، نیست.(10)
چنین یقینى، حالتى روانى در دارنده آن است و به همین دلیل به آن یقین ذاتى (subjective) و یا یقین روانشناختى مى‏گویند. در این یقین، به هیچ وجه، مطابقت آنچه مورد یقین است با واقع شرط نگردیده و از اینرو، این اصطلاح از یقین، مفهومى عام است که هرگونه باور جزمى اعم از یقین منطقى، جهل مرکب، تقلید را در بر مى‏گیرد.
به عبارت دیگر: از دو حالت و ساحت ارتباط با جهان خارج و ارتباط با شناسنده که براى یقین وجود دارد، تنها جنبه ارتباط با شناسنده را در بر مى‏گیرد و نسبت به چگونگى ارتباط با جهان خارج از حیث مطابقت یا عدم مطابقت با آن، ساکت است.
فرق یقین روانشناختى و یقین منطقى
یقین روانشناختى اعم از یقین منطقى و یقین غیرمنطقى است؛ هر چند درست است که یقین منطقى که داراى شالوده و بناى منطقى است، مصداقى از یقین روانشناختى است، ولى یقین روانشناختى که در ماقبل یقین منطقى قرار مى‏گیرد، مفید وجه تمایز و تباعد آنها از همدیگر است.
یقین روانشناختى به حوزه فاعل شناسایى تأکید دارد؛ زیرا همانگونه که گفته شد، یقین دو جنبه دارد: جنبه مربوط به فاعل شناسایى و جنبه مربوط به مُدرَک و واقعیت که در یقین روانشناختى، یقین، وصف فاعل شناسایى است و این نوع یقین، قابل تشکیک بوده و مى‏تواند داراى مراتب باشد.
در یقین روانشناختى، صرفا اطمینان نفس، کافى است. به خاطر همین است که در تعریف یقین روانشناختى آمده است: «یقین از لحاظ روان‏شناختى، همان اطمینان خاطر نسبت به حکمى است که آن را حق مى‏انگارد».(11) معیار، حالت نفسانى است، نه مطابقت با واقع و حتى راه‏هاى بدست آوردن اینگونه یقین، راه مرسوم و منطقى هم نباشد، ولى انسان به یقین و طمأنینه، خاطر برسد، یقین اطلاق مى‏شود، البته در حوزه روانشناختى، نه در حوزه واقعیت و نفس الامر.
یقین روانشناختى در مقابل شک روانشناختى قرار دارد، نه شک منطقى؛ چون شک منطقى با یقین منطقى در تقابل است و آنچه که یقین منطقى نباشد، دایره وسیعى دارد؛ یا یقین روانشناختى است، یا شک منطقى و یا شک روانشناختى. به عبارت دیگر، در هر یقین منطقى باید یقین روانشناختى هم باشد، اما عکس آن صادق نیست؛ زیرا یقین روانشناختى، همیشه از راه منطقى حاصل نمى‏شود، بلکه ممکن است حتى بدون پیمودن هیچ راهى، یقین روانشناختى حاصل شود.
برخى از منطقدانان براى تفکیک دو اعتبار یاد شده از یقین، اصطلاح یقین بالمعنى‏الاعم و یقین بالمعنى الاخص را بکار مى‏برند که مراد از یقین بالمعنى الاعم، همان یقین روانشناختى است و یقین بالمعنى الاخص، مربوط به یقین منطقى مى‏باشد.(12)
3ـ یقین موضوعى
یقین موضوعى، یقینى است که برآمده از مجوزات واقعى و امور نفس الامرى مى‏باشد. توضیح آنکه همانگونه که گفته شد، در سامانه یقین، دو جنبه ارتباط با خارج، که متصف به صدق و کذب مى‏گردد و ارتباط با فاعل شناسا که حالتى روانى یا روانشناختى است، گردهم مى‏آیند.
همین جنبه دوم، حالتى روانى است که از احتمال و مرتبه‏اى ضعیف آغاز و به شدیدترین مرتبه و نفى هرگونه احتمال خلاف، منتهى مى‏شود. منتهى، رسیدن به این حالت روانى، گاه بر اساس امورى است که در واقع، شایستگى آفریدن چنین مرتبه‏اى از جزم و قطع روانى را ندارند و گاه، معلول عواملى است که حقیقتا مجوز نیل به این درجه از قطع هستند. مورد اول، همان است که باعث پدید آمدن یقین ذاتى و روانشناختى مى‏گردد و مورد دوّم، فراهم آورنده یقین موضوعى است.(13)
رابطه یقین ذاتى با یقین موضوعى نیز عموم و خصوص من وجه است؛ یعنى گاه، یقین ذاتى فراهم است، ولى شرایط و مجوزات براى یقین موضوعى فراهم نیست، گاه نیز مجوزات واقعى، مقتضى وجود یقین موضوعى است، ولى براى شخص یا اشخاصى، به دلیل شرایط روحى خاصى که دارند، یقین ذاتى و روانى حاصل نمى‏شود و سرانجام، گاه یقین هم ذاتى است و هم مجوز نیل به چنین یقینى فراهم است و در نتیجه، یقین حاصل، هم مصداق یقین ذاتى است و هم مصداق یقین موضوعى.(14)
این را هم مى‏افزاییم که مجوزات واقعىِ فراهم کننده یقین موضوعى، گاه در خود گزاره نهفته است و به اصطلاح، درونى و ذاتى گزاره‏اند و گاه از بیرون گزاره، مثلاً با کمک گزاره‏هاى دیگرى فراهم مى‏آیند.(15)
یقین موضوعى، یک شکل واقعى دارد که از حالت نفسانى و جنبه روانشناختى جدا و مستقل است؛ اما یقین ذاتى، مربوط به حالت نفسانى است و در حقیقت، بیانگر و نمایانگرِ جنبه روانشناختى است. معرفت‏شناسان غربى نیز مشابه چنین تقسیماتى را درباره یقین انجام داده‏اند. آنان معتقدند یقین، واژه‏اى است که هم مى‏تواند حالتى ذهنى یا روانى را وصف کند و هم به گزاره‏ها و باورها نسبت داده شود. مثلاً وقتى مى‏گوئیم «فلان شخص یقین دارد»، سخن از «یقین روانشناختى» است؛ ولى اگر گفته شود «فلان گزاره» یقینى است، سخن از یقین معرفت‏شناختى (توجیه) است. البته این دو قابل جمع هستند؛ زیرا وقتى کسى به گزاره‏اى یقین داشت و آن گزاره نیز مطابق با واقع بود، در اینجا یقین معرفت‏شناسى، پایه و زیربناى یقین روانشناختى قرار مى‏گیرد.(16)
در بیان دیگر، دانشمند غربى و معرفت‏شناس دیگرى به نام کلاین(17)، بین یقینى که شخص نسبت به چیزى دارد و یقینى که یک گزاره سزاوار آن است تفاوت مى‏گذارد.(18)
تعریف کلاین از یقین روانشناختى، همان تعریفى است که مرحوم شهید صدر از یقین ذاتى ارایه دادند.
تقسیمهاى دیگرى از یقین در کتاب‏هاى معرفت‏شناسى در جهان غرب شده است که در اینجا بدان اشاره نمى‏شود.(19)
منشأ یقین منطقى
از نظرگاه فلاسفه اسلامى، پیدایش یقین براى انسان، فرایند معین و روشنى دارد.
ابن سینا براى تحصیل یقین، دو راه معرفى مى‏کند؛ برهان و استقراء.(20)
البته کشف و شهود نیز مى‏تواند یکى از راه‏هاى حصول یقین باشد؛ ا ما از آن‏جا که معمولاً در منطق و معرفت‏شناسى، کمتر به این زمینه پرداخته مى‏شود، ما نیز صرفا به دو راه یاد شده اشاره نموده و به راه کشف و شهود نمى‏پردازیم؛ زیرا در علم منطق و معرفت‏شناسى، از معرفت و یقین اکتسابى که از راه طبیعى قواى ادراکى انسان بدست مى‏آید، بحث مى‏شود.
پیش از پرداختن به راه برهان و استقرا، لازم است اشاره کوتاهى به شیوه‏هاى استدلالى داشته باشیم. در منطق صورى، شیوه‏هایى براى استدلال ارائه شده و مورد ارزیابى قرار گرفته است.
استدلال، یا سیر از کلى به جزئى است که منطقدانان آن را قیاس نامیده‏اند و یا سیر از جزئى به کلّى است که آن را استقرا خوانده‏اند و یا سیر از جزئى به جزئى است که آن را تمثیل نامیده‏اند.
از سه شیوه یاد شده، آنچه که با رعایت شرایطى مى‏تواند معرفت یقینى تولید کند، دو قسم اول (قیاس برهانى و استقرا مى‏باشد. اما تمثیل واضح است که مفید یقین نیست و صرفا موجب گمان و احتمال خواهد شد و در نهایت، ظن بسیار ضعیف؛ زیرا تمثیل، سرایت دادن حکم تباینى است به متباین دیگر به دلیل این که از جهتى با آن همگون است.(21)
در مورد قیاس، از دو جهت مى‏توان آن را بررسى نمود: از جهت شکل و از جهت مواد. قیاس از لحاظ شکل، یا اقترانى است یا استثنایى، و اقترانى یا حملى است و یا شرطى.
قیاس اقترانى، خواه شرطى و خواه حملى، به اعتبار نحوه قرار گرفتن حدّ وسط در صغرى و کبرى، چهار شکل مختلف پیدا مى‏کند. متفکران اسلامى معتقدند که قیاس باید از نظر شکل و هیئت ـ همچون محتوا و ماده ـ به بدیهى و بیّن منتهى گردد. به نظر آنان، شکل اوّل، بدیهى و بیّن است و با اقامه برهان براى دیگر اشکال بر اساس این شکل (شکل اوّل) منتج بودن آنها اثبات مى‏شود.(22)
قیاس به لحاظ محتویات و مواد نیز باید به موادّى منتهى گردد که مستغنى از اثبات و استدلال باشند. موادى که به استدلال و اثبات نیاز ندارند، در منطق، «مبادى» نامیده شده‏اند. مواد و مبادى گوناگونى که در قیاس ممکن است بکار روند عبارتند از:
اولیات، فطریات، مجرّبات یا تجربیات، محسوسات، متواترات، حدسیات، مقبولات، وهمیات، مظنونات، مشبهات، مسلمات، مشهورات و مخیلات.
ابن سینا، تعداد آنها را تا چهارده ماده مى‏شمارد و بعضى از آن اقسام جزئیتر را قسیم قرار داده و بعضى از آنها را مانند حدسیات، ذکر نکرده است.(23)
قدما، شش قسم اول را به دلیل این که مفید یقین تلقى مى‏کرده‏اند، یقینیات یا بدیهیات نامیده‏اند. سایر مبادى، بدیهى و مفید یقین نیستند. از اینرو، منطقدانان، قیاس را بر حسب اختلاف مقدمات و به لحاظ تنوع مبادى و موادى که در آن به کار گرفته مى‏شود، به پنج قسم تقسیم کرده‏اند:
برهان، خطابه، جدل، مغالطه و شعر که تنها قیاس برهانى مفید قطع و یقین مى‏باشد؛ از اینرو در بحث حاضر، صرفا به برهان و سپس به استقرا خواهیم پرداخت.
1ـ برهان
برهان، قیاسى است که از مبادى و مقدمات یقینى تشکیل شده و مفید یقین مى‏باشد.(24)
همانگونه که گفته شد، در شناخت و معرفت یقین، آنچه که موجب یقین مى‏گردد، قیاس برهانى است. قیاس برهانى، قیاسى است که از مواد یقینى تألیف شده به طورى که ضرورتا نتیجه یقینى بدست مى‏دهد.(25)
براى یقینى بودن علم به دست آمده از برهان، شرایط و ویژگیهایى لازم است که با وجود آن شرایط، یقین حاصل مى‏شود.
همانگونه که اشاره شد، در مورد ویژگیهاى برهان از چند جنبه مى‏توان بحث کرد؛ جنبه شکلى و صورى و جنبه مبادى و مقدمات. مقدمات برهانى، از آن جهت که یقینى‏اند و انتظار مى‏رود که معرفت یقینى تولید کنند، باید ویژگیهاى معینى داشته باشند که این ویژگیها عبارتند از:
1ـ یقینى بودن مقدمات (یعنى یقین باید وصف مقدمات باشد، نه وصف نتیجه)
2ـ محمول آن باید ذاتى موضوع آن باشد
3ـ حمل آنها بر موضوعاتشان باید اوّلى باشد.
4ـ مقدمات برهانى باید کلیت داشته باشد.
5ـ مقدمات برهانى باید ضرورى باشد.
از آنجا که هر یک از مباحث یاد شده نیاز به تحقیق و پژوهش مفصل و مستقلى دارد، ما نیز در اینجا به همین اکتفا مى‏کنیم.
2ـ استقراء
استقرا عبارت است از «تفحص در جزئیات و تعمیم حکم آنها به مفهوم کلى»(26)
استقرا بر دو نوع است: استقراى تام و استقراى ناقص.
استقراى تام، به خاطر برگشتش به قیاس مقسِّم، قطعا تولید یقین مى‏کند؛ زیرا در استقراى تام، تعداد جزئیات مورد بررسى، متناهى ومحدود بوده و بررسى یکایک آنها ممکن است.
استقراى ناقص که تفحص تمامى جزئیات در آن ممکن نیست، صرفا مفید ظن بوده و در جدل کاربرد دارد، نه در برهان.(27)
درباره استقرا، اصطلاح سوّمى نیز وجود دارد به نام استقراى ذاتى. استقرا ذاتى بر خلاف تصور برخى، استقراى تام نیست؛ بلکه استقراى ناقصى است که شرایط معینى دارد و با وجود آن شرایط، مى‏تواند تولید معرفت یقینى کند. این استقرا مربوط به گزاره‏هاى علوم تجربى مى‏باشد و براى تمییز این استقرا از استقراى ناقص، به استقراى ذاتى، تجربه نیز مى‏گویند.(28)
در تجربه با تکرار آزمایشات و مشاهدات، علت حکم کشف مى‏شود؛ در حالى که در استقرا، صرفا آزمایشات و مشاهدات تکرار مى‏شود. تجربه یا استقراى ذاتى، یک نوع استدلال و تفکر قیاسى است که به کمک مشاهدات مستقیم وتکرار آزمایشات تحقق مى‏یابد؛ منتهى، قیاس آن، خفى است و ذهن، خود به خود انجام مى‏دهد. پس تجربه (استقراء ذاتى) قیاسى است خفى که با استقراى ناقص (آزمایشات و مشاهدات) قرین است.(29)
باید توجه داشت که صرف تکرار مشاهدات و آزمایشات، موجب حکم کلى و یقین نخواهد شد؛ بلکه ویژگى استقراى ذاتى این است که علت حکم، شناسایى مى‏گردد. اما این که از کجا بفهمیم واقعا علت حکم همین است که ما شاهد آن هستیم؟ از اینرو، براى کشف یقینى و قطعى آن حکم و شناسایى دقیق آن گفته شد دو نکته باید رعایت گردد که آن دو عبارتند از: حضورهاى همزمان و غیابهاى همزمان. ایندو شرط، در حقیقت شرط صحّت و یقینى بودن استقراى ذاتى مى‏باشد. توضیح اینکه، در استقراى ذاتى، با آزمایشات و مشاهدات مکرر، علت حکم بدست مى‏آید و در بحث علیت گفته شد وقتى علت تامه موجود شود، معلول نیز حتما باید موجود شود و اگر معلولى موجود باشد، نشان مى‏دهد علتى وجود داشت که به این معلول وجود بخشید. در اینجا نیز چنین است؛ چون وقتى با آزمایشات مکرر بدست آوردند که هر وقتى این علت حضور داشته باشد، معلول نیز وجود دارد و هر وقتى علت نباشد معلول نیست و بالعکس و این چیزى نیست جز همان شرط حضورهاى همزمان و غیابهاى همزمان. در چنین صورتى، حکم به دست آمده، صحیح و یقینى خواهد بود. اما وجود یکى از این دو شرطها، ما را به حکم یقینى نمى‏رساند. این دو شرط از ابتکارات ابن سینا مى‏باشد.(30)
دو راه مذکور(قیاس برهانى و استقرا) مى‏تواند تولید یقین منطقى کند و جایى که یقین منطقى وجود داشته باشد، قطعا یقین روانشناختى نیز حاصل شده است؛ زیرا یکى از ویژگیهاى یقین منطقى این است که در نفس فاعل شناسا نیز طمأنینه و قطع حاصل شود و غیر قابل زوال نیز باشد؛ از اینرو، هر جایى که یقین منطقى حاصل شود، یقین روانشناختى را نیز به همراه دارد، اما عکس آن صادق نیست. راه‏هاى دیگرى که موجب یقین مى‏گردد، صرفا مى‏تواند یقین روانشناختى تولید نماید، نه منطقى.
امکان نیل به یقین در فهم و شناخت دین
دین، عبارت از مجموعه احکام، عقاید و ارزشهایى است که توسط خداوند براى هدایت بشر و تأمین سعادت دنیا و آخرت بشر تعیین گردیده و بوسیله پیامبران و ائمه علیهم‏السلام به مردم ابلاغ و براى آنان تبیین گردیده و یا به حکم قطعى عقل کشف شده است. به عبارت دیگر، دین، حقیقتى است نفس الامرى که ناشى از مشیت تکوینى و تشریعى الهى است که از طریق وحى و عقل براى هدایت بشر به آنان گزارش مى‏شود. مراد از فهم دین، پى بردن به مراد شارع، کشف معناى سخن شارع و دسترسى به حاق دین مى‏باشد. با توجه به آنچه گفته شد، به این نتیجه مى‏رسیم که دین، امرى است مستقل و نفس‏الامرى که فهم ما اگر مطابق با آن باشد، فهم و شناخت یقینى از دین حاصل مى‏شود. در غیر این صورت، فهم ما جهل خواهد بود. بنابراین، فهم دین، غیر از دین است؛ چون دین، مستقل از فرد و ذهن است؛ دین امرى الهى است.
رابطه دین و فهم آن، همانند رابطه علم و معلوم است که اگر علم، مطابق با معلوم (دین) باشد، این فهم یقینى است.
با توجه به این توضیحات در مورد امکان فهم یقینى از دین دو نظر مى‏تواند مطرح باشد: قول به امکان مطابقت فهم ما با دین و قول به عدم امکان آن.
دیدگاه دوم، همان شکاکیت دینى(31) مى‏باشد. شکاکیت دینى مدعى است، با توجه به موانع فراوان که بر سر راه تحصیل معرفت دینى و فهم یقینى از دین قرار دارد، هیچ امیدى به امکان فهم یقینى از دین نیست. برخى شکاکان، حتى دلیل یا ادله‏اى بر این مدعا نیز اقامه کرده‏اند تا نشان دهند که حصول فهم یقینى از دین، امرى غیرممکن است. ما در اینجا نخست، نظرى تاریخى و اجمالى به شکاکیت دینى مى‏اندازیم، سپس به جنبه اثباتى بحث، یعنى امکان فهم یقینى از دین خواهیم پرداخت. مى‏توان ادعا کرد که حقیقتا بنیانگذار و پیشگام شکاکیت دینى در دوره جدید، دیوید هیوم است.(32)
اصولاً کلید فهم عقاید هیوم، شک اوست. او همانند لاک و دیگر فیلسوفان تجربه‏گراى انگلیسى، باور داشت که شناخت یقینى براى بشر فقط بر تأثرات حسى و داده‏هاى تجربى مبتنى است. این تأثرات که به صورت جسته گریخته حاصل مى‏شوند، هم مبدأ پیدایش هر تصور و دانشى است وهم مرجع و پایانه آنهاست. هر علمى در نهایت به تأثر و تأثراتى حسّى تحویل مى‏شود.(33)
هیوم بر اساس این عقیده، اصل علیت را توالى و تتابع تأثرات حسّى پى‏در پى که در ذهن تداعى مى‏شوند و ذهن را عادت مى‏دهند که از یکى به دیگرى منتقل گردد، مى‏دانست.
حساسیت انکار اصل علیت در این است که زیر بناى تمام براهین اثبات خدا و دیگر دعاوى و آموزه‏هاى دینى را مى‏لرزاند.
او با انکار اصل علیت، غیر از آن که صورت براهین اثبات واجب و نیز اصل تسلسل را خدشه‏دار کرد، به طور خاص به برهان اتقان صنع یا برهان نظم نیز حمله نمود. او در برهان معجزه نیز تشکیک کرد و در کتاب تاریخ طبیعى دین، بر این اعتقاد که دین اولیه انسان، دین توحیدى و عقلانى است، انگشت تردید نهاد و ادعا کرد که بشر با شرک، زندگى خود را آغاز کرد و خدایان اساطیرى در واقع، انسانهایى بودند که به مقام الوهیت، ارتقا یافته بودند.(34)
این شکاکیت در عصر روشنفکرى در قرن هجدهم ادامه یافت. ژان ژاک روسو، وُلتر و لسینگ، هر یک از راه‏هاى مختلف و مختص به خود در جستجوى نظریات روشنفکرانه در مورد فهم و شناخت دین بودند. همه آنان، دعاوى دینى را به شک آلودند.(35)
در قرن نوزدهم، شکاکیت دینى، به حیات خود ادامه داد. کرکگور، نمونه بارزى از این نوع اندیشه است. از دیدگاه او، ایمان، یک جهش و خطر کردن در تاریکى است، ایمان، سرسپردن به بى‏یقینى، تردید و دو دلى است. ایمان از دیدگاه او، عین شکاکیت است، ضد عقلانیت است.(36)
نمونه دیگرى از شکاکان دینى قرن نوزدهم، هاکسلى است. او در اثرى که راجع به هیوم نگاشته، درباره تعلیق مسائل متافیزیک با او همصدا شده است. به عقیده او، ما دانش علمى خود را داریم و آموخته‏ایم که باید به توجیه از راه تحقیق‏پذیرى باور داشته باشیم، نه به توجیه ایمانى.
پس نسبت به آنچه خارج از حوزه تحقیق‏پذیرى است، باید لا ادرى گو مانده، حکم خود را معلق نگاه داریم.(37)
جریان شکاکیت دینى از سوى صاحبنظران غربى ادامه یافت و در قرن حاضر نیز مطرح مى‏باشد، تا جایى که بعضا به الحاد انجامید؛ زیرا مى‏توان ادعا کرد شکاکیت دینى، نوعى الحاد یا هم مرز با الحاد است. به عنوان نمونه، فردریک نیچه که از سردمداران الحاد جدید است، به انکار خدا اعتراف مى‏کند.(38)
در مقابل شکاکیت دینى، قول به امکان شناخت و فهم یقینى از دین مطرح است. این دیدگاه، مورد پذیرش تمامى اندیشمندان اسلامى است. همانگونه که در مباحث گذشته اشاره شد، انسان در پى کشف حقیقت و در طلب یقین است. این امر، گرچه صعب و مشکل است و تلاشهاى فراوان مى‏طلبد، ولى امکان آن وجود دارد. مى‏توان با شکیبایى و تحمل و با رعایت شرایط لازم، به یقین رسید. تمام سخن در این مقام این است که مى‏توان شناختى صحیح از دین دریافت و حصول فهم یقینى از دین ممکن و شدنى است و مى‏توان به شریعت عریان و واقعى دسترسى پیدا کرد و آن را همانگونه که مراد شارع است، بازیافت. به این فهم از دو زاویه مى‏توان نگریست: از نظر فلسفى و معرفت‏شناختى در عالم اسلام، علم حصولى براى انسان، آنگاه محقق مى‏شود که صورتى از شى‏ء خارجى نزد عالِم حاصل شود. از آنجا که محال است متن عینیت به ذهن آید، طبعا چیزى مربوط به آن در ذهن جایگزین مى‏شود که بتواند از آن حکایتگر باشد. این جانشین همان صورت اوست. در مباحث علم، به صورت، معلوم بالذات و به شى‏ء خارجى، معلوم بالعرض اطلاق مى‏شود. حال اگر معلوم بالذات بر معلوم بالعرض منطبق باشد، علم و یقین حاصل مى‏شود و صادق خواهد بود، و الاّ کاذب است.
در فلسفه اسلامى، مکانیزمها و راه‏حلهایى براى شناسایى خطا و اصلاح آن معرفى شده است.(39)
در دیدگاه مبناگروى، مجموعه معارف بشرى بر مفاهیم و گزاره‏هاى بدیهى، یعنى گزاره‏هاى یقینى بى‏نیاز از اثبات و استدلال، مبتنى است. در این بینش، دسترسى به یقین و حصول قطع، امرى ممکن است. در این دیدگاه، مبناگروى و ارجاع نظریات و کسبیات به بدیهیات، به مواد و محتویات گزاره‏ها اختصاص ندارد، بلکه شامل هیئتها و شکلهاى استدلال نیز مى‏شود. این مکانیزم در معرفت دینى نیز وجود دارد که با رعایت آن فهم و شناخت یقینى از دین حاصل مى‏شود؛ زیرا معرفت دینى هم یکى از مصادیق و انواع علم حصولى است که در حکم کلىِ پیش‏گفته، با آن سهیم است.
با توجه به آنچه گفته شد، با چندین سؤال مواجه خواهیم شد و به غیر از سؤال اوّل (امکان نیل به یقین در آموزه‏هاى دینى) سؤالات دیگرى در باب فهم دین مطرح مى‏باشد:
آیا نیل به یقین در تمامى آموزه‏ها و گزاره‏هاى دینى، امکان دارد یا تنها به بخشى از آنها اختصاص مى‏یابد و در صورت دوّم، اوّلاً: ویژگى این دسته چیست؟ و ثانیا: در آن بخش یا بخشهایى از دین که امکان نیل به یقین وجود ندارد، چگونه مى‏توانیم به دریافتهاى خود از دین اعتماد کرده و به آن عمل کنیم؟ آنچه در این قسمت بدان مى‏پردازیم، تا حدودى به برخى از پرسشهاى بنیادین و امروز فیلسوفان و معرفت‏شناسان دین، پاسخ خواهد گفت و در ضمن، مغلطه کسانى را که به دلیل عدم امکان معرفت یقینى در بخشهایى از دین، کل معرفت دینى را نسبى و متغیر اعلام مى‏کنند، آشکار خواهد کرد؛ زیرا اگر معلوم شود که از ابتدا خواسته و مدعاى دین و شریعت، حصول یقین، بویژه یقین منطقى در تمام گزاره‏هاى دینى نبوده، ولى با این حال، انسانها را به تحصیل یقین در پاره‏اى شناختها دعوت کرده است، بطلان مغالطه یاد شده، بیشتر نمایان خواهد شد.
نکته دیگر این که آیا سبک دعوت پیامبران الهى علیهم‏السلام و ائمه علیهم‏السلام تحصیل یقین منطقى را نسبت به آموزه‏هاى دینى الزام مى‏کرده، یا این که درجات پایینترى از شناخت را نیز کافى مى‏دانسته است؟ براى پاسخ به سؤالات یاد شده، علاوه بر این که مربوط به مباحث معرفت‏شناسى از قبیل انواع یقین (یقین منطقى و روانشناختى) و جایگاه آنها در فهم دین و... مى‏باشد، مربوط به دانش اصول فقه و مباحث قطع، حجیت و امثال آن مى‏شود؛ از اینرو، لازم است ابتدا اشاره‏اى کوتاه در باب قطع، حجیت آن، یقین در علم اصول فقه و... داشته باشیم.
حجت
حجت در لغت عبارت است از: برهان و دلیلى که مقصود مستدل را چنان آشکار نماید که مقتضى صحت یکى از دو نقیض باشد.(40) و نیز گفته شده، حجت، دلیلى را مى‏گویند که هنگام مخاصمه، ارائه آن غلبه و پیروزى را به ارمغان مى‏آورد.(41) لازمه ارائه چنین دلیلى، از میان رفتن عذر طرف مقابل است، چنانکه مى‏تواند براى مستدل، دلیل و عذرى در دفاع از کرده خود باشد. اما در اصطلاح علم اصول آمده است: «حجت عبارت است از منجّز و معذّر»(42)
مطابق این اصطلاح، هرگاه بنده در مقام فرمانبردارى از دستورات مولا، به وسیله دلیلى معتبر، به این آگاهى رسید که مولا چیزى را بر او واجب یا حرام کرده، آگاهى او، منجز و معذر خواهد بود.
به عبارت دیگر، شناخت انسان از وجوب یا حرمت چیزى، اگر مطابق با واقع بود و او از انجام دادن آن شانه خالى کرد، مولا با استناد به همین آگاهى، حق بازخواست و عقوبتش را دارد و در صورتى که آگاهى انسان، بر خلاف واقع بود و در نتیجه نتوانسته بود به خواست واقعى مولا، جامه عمل بپوشاند، به استناد همین آگاهى و شناخت، مى‏تواند در پیشگاه مولا عذر بیاورد و عذرش نیز پذیرفته خواهد بود.
حجت به این معنا را، هم به قطع نسبت داده‏اند و هم به پاره‏اى ظنون که به آنها اصطلاحا «ظنون معتبره» گفته مى‏شود. علماى اصولى، حجیت ظنون معتبره را برآمده از اعتبارات شارع مقدس مى‏دانند و معتقدند ظن، به خودى خود، عارى از حجیت است، ولى شارع مقدس به دلیل پاره‏اى مصالح، برخى ظنون را حجت و دلیل بر احکام خود قرار داده است.(43)
اما در اینکه حجیت قطع چه گونه است، آیا ثبوت آن براى قطع، ثبوتى ذاتى است و نیازى به جعل و اعتبار ندارد یا آن که همانند ظنون، حجیت بایستى براى آن نیز اعتبار گردد؟ میان اصولیان اختلاف نظر وجود دارد.
براى روشنتر شدن این مسأله، شایسته است کمى به تحلیل ماهیت قطع بپردازیم:
پیش از هر چیز باید گفت: طریقیت و کاشفیت یا به عبارت ساده‏تر حکایت از واقع، ذاتى هر صورت ذهنى یا دست کم، ذاتى معلومات گزاره‏اى است. به عبارت دیگر؛ حیثیت واقع‏نمایى و گزارشگرى از ماورا و خارج، حیثیتى جداناشدنى از صورتهاى ذهنى است که به جعل بسیط، همراه با تحقق صورت در ذهن محقق مى‏شود و به همین روى، نه قابلیت جعل و اعتبار جداگانه دارد و نه مى‏توان آن را از صورت ذهنى سلب نمود.
معلومات گزاره‏اى که حکایت از وقوع نسبت در جمله‏اى خبرى دارند، اگر با ترجیح یکى از دو طرف خبر همراه شوند، اصطلاحا مورد «تصدیق» قرار گرفته‏اند. این ترجیح اگر با نفى احتمال طرف دیگر خبر یعنى نفى واقع‏ناشدنى نسبت قرین گردد، آن را تصدیق جازم یا «ظن» مى‏نامند.(44)
در واقع، هرگاه حکایتگرى صورت ذهنى از نسبتى، حکایتگرى تام و تمام باشد و هیچ ابهام و احتمال خلافى در ذهن فاعل شناسا باقى نگذارد، قطع پدید مى‏آید و اگر این حکایتگرى، تام و کامل نباشد و با کمى ابهام همراه شود، ثمره‏اى جز «ظن» پدید نخواهد آورد. در کنار کاشفیت تام قطع، حالتى روانى نیز براى شناسنده پدید مى‏آید که متفاوت از حالت روانى پدید آمده، در کنار کاشفیت غیر تام ظن است؛ بنابراین، هنگامى که قطع به حکمى پیدا شود، در نفس فاعل شناسا دو چیز همراه هم پدید مى‏آید: یکى حالتى نفسانى و دیگرى انکشافى تمام عیار که حاکى از وقوع نسبتى خبرى است.(45)
از اینرو، با عنایت به این که قوام قطع به حیثیت حکایتگرى تام آن مى‏باشد، اندیشمندان اصولى، طریقیت و کاشفیت را ذاتى قطع به حساب آورده‏اند و آن را قابل جعل جداگانه (= جعل تألیفى) و یا قابل سلب از قطع ندانسته‏اند. ولى هرگز ادعایشان این نبوده که آنچه قطع به نحو تام از آن حکایت مى‏کند، درست همان چیزى است که متن عالم واقع است و به اصطلاح، هر قطعى، مصیب و صادق باشد.
بنابراین، به دلیل همیشگى نبودن صدق قطع، نمى‏توان ذاتى بودن کاشفیت آن را انکار نمود.(46)
اما آیا حجیت، یا همان معذریت و منجزیت نیز به همین صورت براى قطع اثبات مى‏گردد؟ یعنى: آیا عقل با تحلیل حقیقت قطع، همانگونه که کاشفیت را ذاتى قطع و عین آن مى‏بیند، حجت را همین گونه مى‏یابد که به نحو تکوینى و بى‏نیاز از هر گونه اعتبارى در دل قطع نهفته است؟ یا آنکه حجیت، وصفى است بیرون از خود قطع که به اعتبار عقلا براى آن ثابت مى‏گردد؟
گروهى به تبعیت از شیخ انصارى، طرفدار دیدگاه اولند. بر اساس این نگرش که مدتهاى طولانى بر اندیشه اصولیان حاکم بوده است، حجیت، ذاتىِ قطع است و از همین رو، نه قابلیت جعل دارد و نه قابلیت رفع.(47) یعنى چنان نیست که قطع به خودى خود، عارى از وصف حجیت باشد و براى اتصاف به آن نیاز به این باشد که از بیرون، حجیت براى آن اعتبار شود و یا آنکه با وجودِ داشتن این وصف، بتوان آن را از قطع جدا نمود.
به همین روى، قطع هر جا و از هر راهى که محقق شود حجت خواهد بود، حتى اگر آن راه، راه غیر متعارف باشد. از همین‏جاست که طرفداران این دیدگاه، قطع قطاع را حجت دانسته‏اند.(48) ولى در برابر این نگاه رایج، کسانى چون امام خمینى رحمه‏الله و علامه طباطبایى رحمه‏الله ، طرحى نو در انداخته و مدعى شده‏اند، حجیت، ذاتى قطع نیست و بایستى براى آن اعتبار شود. حتى مرحوم امام خمینى رحمه‏الله معتقد است که طریقیت و کاشفیت نیز ذاتى قطع نیست؛ زیرا ذاتى آن است که هرگز از ملزوم خود جدا نیفتد، در حالى که قطع، گاهى مصیب و گاهى غیر مصیب است؛ بنابراین، همانگونه که کاشفیت، عین قطع و یا از لوازم آن نیست، حجیت هم ذاتى یا لازمه قطع به حساب نمى‏آید. با این حال، به دلیل آن که قطع قاطع در نظر او کاشف تام از واقع است و جاى هیچگونه احتمال خلافى ندارد، عقل و عقلا، حکم به منجز بودن فرمان مورد قطع و نیز بریده شدن عذر شخص قاطع مى‏نمایند و به این ترتیب، عقلا حجیت را براى قطع اعتبار مى‏کنند.(49)
با توجه به آنچه گفته شد، آنچه در علم اصول به نام قطع و یقین مطرح است، همان قطع و یقین روانشناختى است، نه یقین منطقى. همانگونه که در علم اصول آمده است:
حجیت علم، ذاتى است... شایان توجه است که مقصود از علم در این بحث، یقین است؛ یعنى اعتقادى که احتمال خلاف، در آن نیست. البته لازم نیست این یقین، در ظرف حقیقت، مطابق با واقع باشد بلکه در نظر شخص یقین‏کننده نیز مطابق با واقع باشد، کافى است؛ در نتیجه، یقینى که حجت است و عمل به آن واجب، اعم از یقین (مطابق با واقع، در ظرف حقیقت) و جهل مرکب است؛ به این معنا که آنچه کارایى دارد، یقین است از آن جهت که فرد یقین‏کننده، احتمال خلاف آن را نمى‏دهد.(50)
همچنانکه پیداست، قطع اصولى، هرگونه جزم روانى و یقین روانشناختى را شامل مى‏شود، خواه با واقع هم مطابقت داشته باشد و خواه نداشته باشد. آنچه مقوم و سازنده قطع است، همین کاشفیت و حکایتگرى تام آن است، خواه آنچه از آن حکایت مى‏کند همان باشد که در عالم واقع و نفس الامر است و خواه چنین نباشد.
به عبارت دیگر، باور جزمى که همراه است با نفى احتمال خلاف، قطع نامیده مى‏شود، ولى صادق بودن، هرگز جزء یا شرط آن به حساب نمى‏آید؛ از اینرو اصولیان، در مبحث تجرّى، قطع حاصل براى شخص متجرّى را که قطع غیرمطابق با واقع است، حقیقتا ـ و نه با تسامح و مجازگویى ـ قطع مى‏نامند.
بنابراین، مى‏توان چنین نتیجه گرفت که مراد از قطع و یقین در علم اصول، یقین منطقى و برهانى نیست و آنچه اصول آن را یقین و قطع مى‏شمارد، گستره‏اى فراختر از یقین منطقى است. در نگاه ایشان، هرگونه باور جزمى که احتمال خلاف آن نمى‏رود، یقین تلقى مى‏گردد؛ خواه صادق هم باشد و خواه نباشد.
البته فخررازى با شرط دانستن عنصر صدق (مطابقت با واقع)، دایره قطع اصولى را تنگتر مى‏نماید.(51) در حالیکه اکثر اصولیان، صدق را در قطع اصولى شرط نمى‏دانند، بلکه صرفا باور جزمى که احتمال خلاف آن نمى‏رود، کافى است که همان یقین روانشناختى باشد. اکتفا به یقین روانشناختى (قطع اصولى) در تعبدیات دین به معناى نفى واقع‏نمایى و معقولیت دین نیست، بلکه مراد این است آنچه در این مسائل به عنوان ملاک قطع و یقین مى‏باشد، مسأله حصول طمأنینه و اطمینان خاطر عقلایى است و این، منافاتى با صدق گزاره‏هاى تعبدى و مطابقت با واقع ندارد؛ زیرا یقین روانشناختى، اعم از یقین بوده و داراى رابطه عام و خاص مطلق مى‏باشد؛ از اینرو وقتى گفته مى‏شود در تعبدیات دین، یقین روانشناختى کافى است، منظور این است که اگر یقین منطقى حاصل شود، فبها و اگر یقین منطقى قابل دسترسى نباشد (بویژه در عصر غیبت امام علیه‏السلام )، مى‏توان به یقین روانشناختى صرف، اکتفا نمود و این عین واقع‏گرایى و معقولیت مى‏باشد. با حصول هر یک از دو نوع یقین، حجت نیز بر مردم تمام مى‏شود و اتمام حجت در صورتى صادق است که زمینه یقین فراهم بوده و واقع هم براى او نمایان باشد. مولاى حکیم از دو راه، واقع را به بنده‏اش نشان داده و اتمام حجت مى‏کند: یکى از راه رسول باطنى (عقل) و دیگرى از راه رسولان ظاهرى و بیرونى (انبیا و ائمه علیهم‏السلام ) و اتمام حجت، منافاتى با واقع‏نمایى ندارد؛ زیرا اتمام حجت، فرع بر علم و یقین است. تا علم و یقین حاصل نشود، اتمام حجتى صورت نمى‏گیرد و این یعنى معقولیت و واقع‏نمایى. اما با توجه به مشکل عصر غیبت که دسترسى به یقین در بخشى از معارف دین کار دشوارى است، شارع مقدس راهکارى را براى حل این مشکل اتخاذ فرموده تا بندگان در مقام عمل دچار تحیّر نشوند؛ از اینرو، عمل طبق آن راهکار، همان پیروى دستورات شارع بوده و منافاتى با واقع‏نمایى ندارد. بر خلاف برخى مکاتب غربى، اندیشه دینى در مکتب اسلام با تبیین جهان‏بینى عقلى و ارتباط آن با مقام واقع بوده و دقیقا رابطه عینى و واقعى در معارف دینى لحاظ شده است و این همان اتمام حجت است؛ زیرا علماى اصول، حجیت را همان «حد وسط و طریق به واقع»(52) معرفى مى‏کنند.
با توجه به آنچه گفته شد، به این نتیجه مى‏رسیم که آنچه پیامبران الهى علیهم‏السلام ، پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه طاهرین علیهم‏السلام در گفته‏ها و دعوتهایشان ابراز مى‏کرده‏اند، «اتمام حجت» بر مردم بوده است؛ یعنى، در دعوت به شناخت و پرستش خدا و اعتقاد ورزیدن به پاره‏اى امور و نیز معرفى تکالیفى که خداوند متعال از انسانها خواسته است، همواره بیانشان به گونه‏اى بوده که عذرى براى کسى باقى نگذارد. از اینرو مى‏کوشیده‏اند تا با مردم به همانگونه که در سایر امور زندگیشان اقناع مى‏شوند سخن بگویند تا اگر در برابر فرامین خدا سرتعظیم فرود نیاورده و به آنها عمل نکنند و در پى بهانه تراشى و عذر آوردن باشند، خداوند به استناد همین دعوتها و گفته‏هاى پیامبران علیهم‏السلام بتواند خاطیان را موآخذه و عقوبت نماید و هرگونه عذر و بهانه آنها را ابطال کند:
«لِئَلاّ یَکُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ»(53)
بنابراین، روش و سیره انبیاى الهى علیهم‏السلام ، ارائه حجت (ارایه طریق به واقع) به مردم بوده است؛ ولى هرگز در سخنان ایشان الزام به تحصیل یقین منطقى در دین، وجود نداشته است. آنچه پیامبران از مردم مى‏خواسته‏اند، تحصیل یقین و قطع متعارف (یقین ذاتى یا روانشناختى یا قطع اصولى) تفصیلى در برخى موارد، تحصیل یقین متعارف اجمالى در موارد دیگر، تحصیل اطمینان یا ظن نوعى در امورى حتى عمل به اصل عملى در پاره‏اى مسائل بوده است.
اکنون با عنایت به مطالب یاد شده، پرسشهاى گوناگونى مطرح مى‏شود:
1ـ چرا انبیاى الهى علیهم‏السلام تنها به یقین متعارف (روانشناختى) یا درجات پایینتر شناخت، بسنده مى‏کردند؟
2ـ اگر ظن و اطمینان و نیز یقین اصولى (که با جهل مرکب هم سازگار است) در گزاره‏هاى دینى کافى باشد، آیا نوعى تکثرگرایى پیش نمى‏آید؟ زیرا هر کس مى‏تواند ادعا کند که نسبت به درستى دین و مذهب خود، جزم و اطمینان دارد.
3ـ اینکه، صرفنظر از آنچه پیامبران مى‏خواسته‏اند، آیا اساسا امکان حصول یقین منطقى در آموزه‏هاى دینى وجود دارد یا خیر؟
4ـ در صورت امکان تحصیل یقین منطقى در دین، آیا این امکان درباره تمام گزاره‏هاى دینى وجود دارد یا در پاره‏اى از آنها و در صورت دوّم، امتیاز این بخش از معارف دینى در چیست که مى‏توان به آنها یقین منطقى پیدا کرد؟
براى پاسخ به پرسشهایى که برشمردیم، نخست باید بررسى کوتاهى درباره انواع شناختهاى دینى و راه‏هاى حصول آن را داشته باشیم، آنگاه به پاسخ پرسشها بپردازیم.
انواع معرفت دینى و امکان حصول یقین در آن
از آنجا که شناختها و معارف دینى و ابزارهاى تحصیل آن، زیر مجموعه‏اى از کل معرفت بشرى و ابزارهاى آن است، شایسته است ابتدا نکاتى را پیرامون معارف بشرى ارائه نماییم، آنگاه در پرتو روشنایى‏بخشى آن نکات، به سراغ معرفتهاى دینى برویم.
نکته اوّل: تقسیم گزاره‏ها به پیشینى (Apriori) و پسینى (Apostoriori) گزاره هندسى ـ «مجموع زوایاى داخلى هر مثلثى 180 درجه است» ـ و گزاره‏هاى فیزیکى ـ «همه فلزات در اثر حرارت منبسط مى‏شوند.» ـ را که هر دو صادقند، در نظر مى‏گیریم، صدق گزاره اول با روشى عقلى و صدق گزاره دوّم با روشى تجربى ثابت مى‏شود. مقصود از روش عقلى، استدلالى است که در نهایت بر بدیهیات اولیه مبتنى است؛ چون هم درک صدق گزاره‏هاى بدیهى اول و هم قوانین استنتاج منطق که صورت استدلال بر طبق آنهاست، همه از تجربه مستقلند و عقل، پیش از تجربه و بدون کمک آن، صدق آنها را درک مى‏کند.(54) ولى صدق گزاره دوّم را تنها پس از تجربه و به کمک آن، مى‏توان فهمید. گزاره‏هاى کاذب نیز همین گونه‏اند؛ درک کذب برخى بدون برخى دیگر، بدون کمک تجربه و درک کذب پاره‏اى دیگر فقط با کمک تجربه ممکن است. اصطلاحا به گزاره‏هایى از نوع گزاره اول «پیشین» و به گزاره‏هایى از نوع گزاره دوم «پسین» مى‏گویند.
پس گزاره پیشین، گزاره‏اى است که تعیین صدق و کذب آن با روش عقلى امکان‏پذیر است و گزاره پسین، گزاره‏اى است که تعیین صدق و کذب آن، فقط با روش تجربى میسّر است.
از تعریف بالا چنین بر مى‏آید که معیار پیشینى بودن یک گزاره، تعیین صدق و کذب آن بوسیله عقل است. از اینرو، حتى اگر مفاهیم به کار رفته در گزاره‏اى که از طریق حس بدست آمده باشد، ولى تعیین صدق و کذب آن با عقل انجام پذیرد، باز گزاره مورد نظر پیشینى خواهد بود.
یادآورى دیگر این که در گزاره «مجموعه زوایاى داخلى هر مثلث 180 درجه است» هر یک از ما علاوه بر صدق، خلاف آن را مستلزم محال مى‏دانیم؛ زیرا همانگونه که گفتیم، صدق گزاره یاد شده با روش عقلى ثابت مى‏شود و هیچ ریاضیدانى براى اثبات این گزاره به اندازه‏گیزى مثلث نپرداخته است، بلکه با تکیه بر تعریف مثلث و بر اساس اصول هندسه و قوانین استنتاج منطقى که همگى با عقل اثبات و تصدیق مى‏شوند، به نتیجه مزبور رسیده است. ولى در گزاره «همه فلزات در اثر حرارت منبسط مى‏شوند»، هرگز معتقد به محال بودن خلاف آن نیستیم؛ زیرا این گزاره در اثر مشاهده نمونه‏هاى متعددى از فلزات که در اثر حرارت منبسط مى‏شوند، چنین حکمى به همه فلزات تعمیم داده شده است؛ از اینرو، براى اثبات صدق یا کذب این گزاره، یا به تعبیر بهتر، اثبات صدق کلیت این گزاره، پیش از هر چیز باید با آزمایش کردن دریافت که آیا این گزاره بى‏استثنا صادق است یا آنکه نمونه‏هاى نقضى هم براى آن وجود دارد و به هر حال، منطقا مى‏توان تجربه‏اى را فرض کرد که تحققش موجب بطلان و کذب این گزاره باشد.(55) به همین دلیل، این نوع گزاره‏ها همواره میان بیم و امید تزلزل و ثبات‏اند.
نکته دوّم: تقسیم گزاره‏ها به بدیهى و نظرى
در دانش منطق، گزاره‏ها را به دو قسم بدیهى و نظرى تقسیم کرده‏اند. بدیهیات، گزاره‏هایى هستند که تصدیق به آنها نیازمند استدلال نیست؛ ولى نظریات، گزاره‏هایى هستند که تصدیق به آنها در گرو استدلال است.
بدیهیات، خود بر دو قسمند: بدیهیات اولیه و بدیهیات ثانویه. بدیهیات اولیه، گزاره‏هایى را مى‏گویند که تصدیق آنها به چیزى جز تصور دقیق موضوع و محمول و نسبت میان آن دو نیازمند نباشند. اینگونه گزاره‏ها، نه در تصدیق و نه در مفاهیم سازنده‏شان، هیچگونه نیازى به حس ندارند و تنها با کمک عقل، فهم مى‏شوند. بنابراین، بدیهیات اولیه از بارزترین گزاره‏هاى پیشینى به حساب مى‏ایند که در ضمن، منشأ اعتبار و پایه همه گزاره‏هاى نظرى هم هستند.
بدیهیات ثانویه، گزاره‏هایى‏اند که تصدیق آنها در گرو به کار بردن حواس و یا چیزهاى دیگرى غیر از تصور موضوع و محمول است، ولى در هر حال، از فرایند نظر و اندیشمندان بى‏نیازند. این گزاره‏ها بر شش قسم تقسیم مى‏شوند: حسیات، وجدانیات، حدسیات، تجربیات، فطریات و متواترات.
معمولاً این شش قسم بدیهیات ثانویه و نیز بدیهیات اولیه را یقین آفرین مى‏دانند؛ ولى حقیقت این است که به جز بدیهیات اولیه و وجدانیات و گزاره‏هاى نظرى که با روش صحیح منطقى بر این دو دسته مبتنى هستند، باقى انواع گزاره‏هاى یاد شده مفید یقین منطقى نیستند؛ مثلاً متواترات، همانگونه که گفتیم مشروط به دو شرط عقلى محال بودن تبانى بر کذب و محال بودن اشتباه در فهم حادثه است که احراز و اثبات محال بودن این دو امر هرگز ممکن نخواهد بود.
بدیهیات اولیه، وجدانیات و فطریات جزو گزاره‏هاى پیشینى و حسیات و تجربیات، حدسیات و متواترات در زمره گزاره‏هاى پسینى هستند.
نکته سوّم: تقسیم مسائل فلسفى به «فلسفه پس از علم» و «فلسفه پیش از علم»
فلسفه پس از علم به آن دسته از مسائل فلسفى گفته مى‏شود که علوم مستقل نیستند و نظریه‏هاى علمى به انحاى گوناگون، پیش‏فرض آنها قرار مى‏گیرند؛ به همین روى، تغییر وتحول در نظریه‏هاى علمى در اینگونه مسائل فلسفى، تأثیر مى‏گذارند و آنها را دچار دگرگونى مى‏کند.
فلسفه پیش از علم نیز به آن دسته از مسائل فلسفى گفته مى‏شود که مستقل از علومند و تغییر و تحولاتى که در نظریه‏هاى علمى رخ مى‏دهد، در سرنوشت آنها مؤثر نیست. این دسته، خود شامل دو گروه است؛ گروهى که هیچ نظریه علمى را به هیچ نحوى، پیش فرض خود قرار نمى‏دهند. به عبارت دیگر، هم طرح مسأله، مستقل از نظریات علمى است، هم راه حل آنها، عقلى محض است و از هیچ نظریه علمى در اثبات آنها استفاده نشده است و همین تعیین مصداق مفاهیم به کار رفته در آنها مبتنى بر آراى علمى نیست. اصالت وجود، توحید در ذات، صفات و افعال، اثبات معاد، جبر و اختیار و به طور کلى بیشترین و مهمترین مسائل فلسفه، در این گروهند. گروه دیگر، مسائلى هستند که هم راه حل عقلى محض دارند و هم راه حل عقلى ـ تجربى که مبتنى بر نظریه‏هاى علمى است و آنها را پیش فرض قرار مى‏دهند. پیداست که این گروه نیز از علوم، مستقل‏اند؛ زیرا اگر پیشرفت علوم به تغییر در نظریه علمى و بطلان راه حل عقلى ـ تجربى آنها منجر شود، موجب نمى‏شود که مسأله لاینحل باقى بماند، بلکه راه حل عقلى آنها، همواره مستقل از هر تجربه‏اى، مسأله را اثبات مى‏کند؛ مثلاً مسأله تجرد روح در این گروه است.
توجه به مطالب یاد شده، این نکته را هم روشن مى‏کند که مسائل فلسفه پیش از علم که عمده مسائل فلسفى را هم تشکیل مى‏دهند، همگى از گزاره‏هاى پیشینى به حساب مى‏آیند و مسائل فلسفه پس از علم هم در زمره گزاره‏هاى پسینى قرار مى‏گیرند؛ زیرا تعیین صدق و کذب گزاره علمى، پیش فرض آنها جز با تجربه ممکن نیست و به این ترتیب، تعیین صدق و کذب، خود این مسائل در نهایت بى تجربه ممکن نیست.(56)
در بخش مسائل فلسفى پیش از علم، امکان نیل به یقین منطقى ـ که همراه است با محال بودن احتمال نقیض گزاره ـ وجود دارد، ولى در مسائل فلسفى پس از علم، امکان نیل به چنین یقینى وجود ندارد؛ زیرا چنان که در توضیح گزاره‏هاى پسینى گذشت، منطقا مى‏توان تجربه‏اى را فرض کرد که تحققش موجب بطلان و کذب این قبیل گزاره‏ها باشد. با این حال، در این گونه مسائل، امکان حصولِ یقین روانشناختى یا همان قطع اصولى وجود دارد.
اکنون در پرتو نکاتى که بیان شد، نگاهى گذرا به انواع شناختهاى دینى مى‏افکنیم:
پاره‏اى از شناختهاى دینى را مى‏توان در زمره مسائل فلسفى پیش از علم قرار داد که با دلایل صرفا عقلى به اثبات مى‏رسند و به اصطلاح، از قبیل گزاره‏هاى پیشینى نظرى هستند. در چنین شناختهایى، همچنان که گذشت، مى‏توان به یقین منطقى دست یافت.
باورهاى اساسى ادیان، یعنى باور به وجود خدا، باور به توحید ذاتى، صفاتى و افعالى، باور به ضرورت نبوت و باور به معاد، همگى در این بخش جاى مى‏گیرند. به عبارت دیگر، در اصول اعتقادات و اصول دین، راه تحصیل یقین منطقى به آنها باز است.
از طرفى در فلسفه اسلامى، یکى از اقسام علم حضورى، علم حضورى معلول به علت هستى بخش خود دانسته شده است؛ از اینرو گزاره «خدا وجود دارد.» مى‏تواند به عنوان گزاره‏اى وجدانى در ذهن منعکس گردد و چنان که گفتیم، وجدانیات نیز از جمله گزاره‏هاى پیشینى و مفید یقین منطقى هستند. در هر حال، تمام آن دسته از گزاره‏هاى دینى که از جمله گزاره‏هاى پیشینى و قبل از علم به حساب مى‏آیند و مى‏توان با براهین عقلى محض براى آنها دلیل آورد و به تصدیقشان پرداخت، قابل دستیابى به یقین منطقى هستند.
اما سایر گزاره‏هاى دینى که یا تنها از طریق نقل به اثبات مى‏رساند، یا دست‏کم در استنباط آنها از مقدمه‏اى نقلى استفاده گردیده است، قابل دستیابى به یقین منطقى نیستند؛ زیرا شناختهاى نقلى ما به وسیله یکى از این سه راه بدست مى‏آید؛ خبر واحد، خبر واحد محفوف به قراین قطعى و خبر متواتر.
خبر واحد معتبر، چیزى بیش از ظن نوعى را نتیجه نمى‏دهد و خبر متواتر، با عنایت به تشکیکى که در دو شرط عقلى آن صورت گرفته و نیز خبر واحد محفوف به قراین قطعى نیز چیزى فراتر از یقین روانشناختى (= قطع اصولى) به بار نمى‏آورد.
بنابراین، امکان نیل به یقین منطقى در تمام گزاره‏هاى دینى وجود ندارد، بلکه تنها در بخشى از آموزه‏هاى دینى مى‏توان به چنین یقینى نایل آمد. بر این اساس، تمامى آنچه که از تقلید حاصل مى‏شود، جزم و یقین منطقى نیست؛ چون اوّلاً احتمال خلاف در آن زیاد است و ثانیا قابل نقض و زوال‏پذیر است ؛ مثلاً هرگاه از مقلّد جازم سؤال شود که به چه دلیل به فلان مطلب، جزم و یقین دارى، در پاسخ خواهد گفت: چون فلان شخص گفته است. در این صورت فرد مقلِّد با کمترین شبهه‏اى، ممکن است شک کند و جزم و یقین او زایل گردد و این گونه جزم و یقین که جازم و مالک آن نیز نیست، در معرض زوال مى‏باشد.(57)
اما در مورد جزم و قطعى که از طریق تقلید از معصوم علیه‏السلام حاصل شده باشد، آیا مى‏تواند یقین منطقى باشد؟ در این مورد گفته شده که مقلّد، اگر عصمت مقلّد منه را قبلاً با برهان اثبات نماید و کلام او را نیز به صورتى قطعى دریابد، آنچه را که بدین طریق بدست آورد، بر برهان بوده و یقینى مى‏باشد و به نوبه خود، تحقیقى است نه تقلید صرف.(58)
نکته قابل توجه این است که مراد از یقین در اینجا، یقین منطقى است؛ و الاّ، جزم مقلّد که احتمال زوال آن هم وجود دارد، یقین روانشناختى است؛ بنابراین، وقتى گفته مى‏شود تقلید از غیرمعصوم، یقین‏آور نیست، مراد همان یقین منطقى است. یعنى با تقلید از غیرمعصوم، یقین منطقى حاصل نمى‏شود، هر چند یقین روانشناختى بدست مى‏آید؛ در حالى که تقلید از فرد معصوم، باتوجه به این که عصمت مقلّد منه قبلاً با برهان اثبات شده است، لذا آن جزم و یقینى که از این طریق بدست مى‏آید، متکى به برهان بوده و پشتوانه عقلى دارد و یقینى بودنش به خاطر برهانى بودن آن است، نه تقلید صرف. البته تقلید مستقیم از معصوم مراد است. اما تقلید با واسطه، همان است که در صفحات پیشین، درباره خبر نقلى گفته شد. به اضافه اینکه در تقلید مستقیم و بدون واسطه با شرایط خاصى از قبیل دلالت درست، فهم درست و علم به عدم تقیه و امثال آن مطرح است. از اینرو در عصر غیبت معصوم علیه‏السلام ، حصول یقین در بخشى از تعبدیات دین، دشوار و گاهى غیر ممکن است و این به معناى نفى معقولیت دین یا نفى واقع نمایى دین نیست، بلکه این محدودیت مربوط به عدم دسترسى به معصوم علیه‏السلام مى‏باشد؛ زیرا بر اساس حکمت و لطف الهى، اصل در دین، امکان دسترسى به حجت الهى است. پر واضح است که در صورت حضور معصوم علیه‏السلام و امکان ارتباط مستقیم با محضر مبارک ایشان، حصول یقین، حتى یقین منطقى در آن بخش از تعبدیات دین که دسترسى بدان مشکل بود نیز دست‏یافتنى خواهد بود.
اما در مورد فهم گزاره‏هاى دینى از طریق مراجعه به قرآن نیز همانند آنچه در صفحات پیشین گفته شده مطرح است و آن اینکه برخى گزاره‏ها و آموزه‏ها از نوع گزاره‏هاى بدیهى یا از نوع گزاره‏هاى پیشینى نظرى‏اند که امکان نیل به معرفت یقینى در آنها وجود دارد؛ آن هم معرفت یقینى منطقى و در سایر گزاره‏ها صرفا تولید یقین روانشناختى مى‏کنند.
همچنین گذشت که روش دعوت انبیا به گونه‏اى بوده که با تبیین حقایق دین، واقعیات عینى و خارجى و با عرضه یک جهان‏بینى معقول، حجت را بر انسان تمام کنند و اتمام حجت نیز مبتنى بر واقع‏گرایى دینى مى‏باشد و واقع‏نمایى با هر دو نوع یقین سازگار است. از اینرو، حداکثر چیزى که از افراد خواسته‏اند، عبارت است از تحصیل یقین متعارف نسبت به باورهاى اساسى دین و تحصیل یقین متعارف به درستى آنچه از سوى خدا نازل شده است؛ مثلاً آیا معاد روحانى است یا جسمانى؛ همین اندازه کافى است که معتقد باشد، یقینا هر آنچه خدا و پیامبرش در این باره مى‏گویند درست است. این تصدیق جزمى که «آنچه خدا و پیامبرش مى‏گویند درست است.» معرفتى یقینى از نوع منطقى مى‏باشد؛ زیرا صدق گفتار خداوند و پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با برهان منطقى قابل اثبات مى‏باشد.
اما تحصیل ظن نوعى نسبت به برخى آموزه‏هاى دینى و حتى در مواردى، تنها عمل بر طبق اصل عملى کافى دانسته شده است. یادآورى این نکته لازم است که یکى از مواردى که ظن نوعى به گزاره‏هاى دینى را نتیجه مى‏دهد، «تقلید از مراجع اعلم» در مسائل فرعى دین مى‏باشد؛ زیرا تقلید عبارت است از رجوع به کارشناس و متخصص در امور دینى که به دلیل ملکه عدالت و تقوى به چیزى جز آنچه از منابع دینى به شکل روشمند به دست مى‏آید، فتوا نمى‏دهد.
اکنون پرسشى که اینجا پیش مى‏آید این است که چرا با وجودى که امکان نیل به یقین منطقى در دین وجود دارد، پیامبران علیهم‏السلام تحصیل آن را ضرورى نمى‏دانستند و تنها به تحصیل قطع متعارف و اطمینان و ظن نوعى بسنده مى‏کردند؟
پاسخ این است که شیوه انبیاى الهى در دعوت مردم، بر پایه سهولت در تعلیم و تعلّم استوار بوده است؛ بویژه این که مخاطبان دین و انبیاى الهى همه مردم (اعم از فیلسوف و غیرفیلسوف) بوده‏اند. یعنى به دلیل آنکه تحصیل یقین منطقى با آن شرایط، معیارها و مقدمات پیچیده، کارى بس دشوار و خارج از توان بیشتر افراد بشر است و چه بسا یافتن یک برهان یقین آفرین، سالها به طول انجامد و نیازمند آن باشد که انسان، عمده همت خود را مصروف آن سازد. پیامبران، انسانها را ملزم به تحصیل آن نکرده‏اند، بلکه راه هاى آسانترى را که انسانها در سایر امور زندگى خود نیز به وسیله آنها اقناع مى‏شوند، براى شناخت و پذیرش آموزه‏هاى دینى کافى دانسته‏اند.
پر واضح است که تعلیم و تربیت و راهبرى افراد نیز در صورتى ممکن، کارآمد و پرثمر خواهد بود که با توان و ظرفیت افراد مورد تربیت، تناسب و هماهنگى داشته باشد. با این حال، تحصیل یقین منطقى در بخشهایى از دین که امکان تحصیل چنین یقینى وجود دارد، نوعى فضل به حساب مى‏آید. یکى از امتیازات این راه آن است که مى‏توان در مصاف علمى با شبهات ملحدان و شبهه‏افکنان، از آن سود جُست و در مقام احتجاج و مناظره، ضعف و سستى دلایل منکران را آشکار ساخت و به چالش عقل‏گرایانى که جز به استدلال عقلى گردن نمى‏نهند، پاسخ گفت. به اضافه اینکه تحصیل چنین یقینى، فى نفسه مى‏تواند در تقویت ایمان دینى، نقش موثرى داشته باشد. از سوى دیگر، زدودن شک و تردید در سایه استدلال استوار عقلى، سهم بسزائى در پیشگیرى از آسیب دیدن ایمان دارد.
با توجه به کارکرد ویژه یقین منطقى از یک سو و با نظر به تمایل ذهن جستجوگر انسان به بحثهاى عمیق عقلى و فلسفى از سوى دیگر، اندیشمندان اسلامى، پژوهشهاى ژرفى را در زمینه‏هاى اعتقادى به انجام رسانده‏اند که بخشى از آن به تأسیس براهین مختلف در بخشى از معارف دینى انجامید.
پرسش دیگرى که اینجا قابل طرح است، اینکه، اگر صرف حصول یقین روانشناختى ـ که با جهل مرکب هم سازگار است ـ و یا حتى درجات پایینترى از باور، مانند اطمینان و ظن نوعى در دین کافى باشد، آیا به پذیرش نوعى تکثرگرایى و همه صدقى در ادیان و مذاهب نمى‏انجامد؛ زیرا پیروان هر گرایشى، اعم از حق و باطل، مى‏توانند ادعا کنند که ما به درستى عقیده خود، قطع و جزم داریم؟
در پاسخ باید گفت: درستى و حق بودن گزاره‏هاى دینى براى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به علم حضورى خطاناپذیر معلوم است، ضمن آنکه حق بودن اساسى‏ترین اعتقادات دینى در مواردى به پشتوانه علم حضورى و در تمام موارد با تکیه بر برهان منطقى قابل اثبات است؛ از اینرو، پیامبران به دلیل آسان‏گیرى در مقام تعلیم و تربیت، انسانها را به شناخت آموزه‏هاى دین حق از راه‏هاى ساده‏تر دعوت مى‏کرده‏اند. به عبارت دیگر: در جایى که راه‏هایى مثل قطع اصولى، اطمینان و ظن نوعى، افراد را به همان مقصدى که انبیا به آن رسیده و حقانیتش را دریافته‏اند، رهنمون مى‏شود، پیامبران نیز به همین راه‏ها اکتفا مى‏کرده‏اند. از طرفى، در همین مواردى هم که قطع اصولى کافى دانسته شده، این نکته وجود دارد که اگر شخص در حصول قطع خویش دچار تقصیر و کوتاهى بوده و از راه‏هایى غیر متعارف به آن نایل آمده باشد و در نتیجه قطعش خلاف واقع از کار درآید، مستوجب عقوبت خواهد بود. ظن نوعى هم اگر از راه اماره‏هایى معتبر و مشخص بدست بیاید، معتبر خواهد بود و در غیر این صورت، اساسا عارى از هرگونه حجیت و اعتبار مى‏باشد.
بنابراین، هیچگونه تکثرگرایى در اعتقادات افراد پیش نخواهد آمد؛ زیرا همانگونه که گفته شد، در اکثر مسائل اعتقادى و بنیادى در دین، قابل تحصیل یقین منطقى بوده و در صورت وجود شبهات، همچنین در مقام مناظره و احتجاج در مقابل منکران، ملحدان یا شبهه‏افکنان مى‏توان از راه منطقى و استدلال برهانى بهره گرفت؛ در غیر این صورت، همان قطع اصولى کافى است.
سؤال دیگرى که در اینجا مطرح است این مى‏باشد که اگر فهم یقینى ازدین امکان دارد، اگر شناخت یقینى در دین، بویژه قرآن حاصل شدنى است، اگر در قرآن زمینه‏اى براى شک و ریب نیست، پس این همه شک و ریبى که کافران درباره دین و قرآن دارند چیست؟ «ادلّ دلیل على امکان شى‏ء وقوعه؛ بهترین دلیل بر ممکن بودن چیزى، وقوع و تحقق آن است» و اکنون که شک و ریب در دین و قرآن تحقق یافته، روشن مى‏شود که دین و قرآن، زمینه شک و ریب را دارد و این با یقین سازگار نیست. علاوه بر اینکه خود قرآن کریم نیز در موارد متعددى سخن از شک و ریب کافران گفته است. مانند آن که فرمود: «بَلْ هُمْ فِی شَکٍّ مِنْ ذِکْرِی»(59) و «بَلْ هُمْ فِی شَکٍّ مِنْها»(60)
پاسخى که به این سؤال مى‏توان داد این است که شک و ریب که در مقابل یقین قرار دارد، بر دو قسم است؛ گاهى آن چیز، نقص، ضعف و بطلانى دارد و این امر سبب شک و ریب و عدم یقین مى‏گردد و گاهى شک و عدم یقین از نقص و ضعف شاکّ و مرتاب نشأت مى‏گیرد و ربطى به مشکوک فیه ندارد. به طور مثال، اگر در قضیه‏اى، رابطه محمول با موضوع ضرورى نباشد، این قضیه فى نفسه قابل شک بوده و یقین در آن راه ندارد؛ چون ممکن است این موضوع داراى این محمول باشد یا نباشد. ولى اگر در قضیه‏اى رابطه محمول با موضوع، ضرورى باشد، موضوع قضیه بالضرورة واجد محمول است و محمول نیز بالضرورة براى موضوع ثابت است. چنین قضیه‏اى ذاتا معقول، معرفت‏بخش و معرفتزا خواهد بود و موردى براى تردید ندارد و اگر کسى در آن نتواند به یقین برسد و تردید داشته باشد، براى آن است که یا نخواسته است این قضیه و موضوع و محمول آن را بشناسد یا به خاطر عناد و دشمنى آن را نمى‏پذیرد. بنابراین، معارف دین (اعم از عقلى و نقلى)، ضرورى و یقینى بوده و هیچگونه شکى در آن راه ندارد. شک و تردید انسانها به خاطر خودشان است و به تعبیر قرآن مجید، شک آنان به دلیل نابینا بودن ایشان است که معارف ضرورى و روشن دینى و قرآن را نمى‏بینند. دین و معارف دین مبتنى بر واقعیات بوده و گزاره‏هاى دینى واقع‏نما، با معنا و معقول مى‏باشد. شک و تردید انسانها منافاتى با واقع‏نمایى آن ندارد. مثلاً روز بودن روز و شب بودن شب، امرى بدیهى و ضرورى است؛ ولى اگر کسى تردید داشته باشد که الان شب است یا روز یا آنکه اصلاً شب و روزى وجود دارد یا خیر، نه براى آن است که شب و روزى وجود ندارد و نه به خاطر آن است که شب و روز، امرى ضرورى و بدیهى نیستند؛ بلکه به خاطر نابینا بودن شک کننده است که حواس مدرکه خود را در اثر حوادثى از دست داده است.(61)
خلاصه و نتیجه‏گیرى
اینکه در دین مى‏توان به معرفت یقینى دست یافت، سؤالى است که در این مقاله به آن پرداختیم. براى پاسخ به این سؤال، ابتدا برخى مسائل عام معرفت‏شناسى را مطرح کردیم. پیش فرض این مقاله، امکان معرفت یقینى مى‏باشد که در چند مسأله تحت عناوین یقین، انواع یقین، معیار آن و ارزش هر یک از آنها، اشاره شده است. سپس وارد معرفت دینى و انواع آن شدیم که با توجه به مباحث مقدماتى، به این نتیجه رسیدیم که دسترسى به معرفت یقینى در تمامى آموزه‏هاى دینى امکان‏پذیر است. البته در برخى یقین منطقى و در پاره‏اى هم یقین روانشناختى و... قابل حصول است. همچنین اشاره شده است که در عصر غیبت، هر چند در برخى آموزه‏ها دسترسى به یقین دشوار است، اما بمعناى عدم امکان نیست. در ادامه افزودیم در عین اینکه دست یافتن به یقین منطقى ممکن است، الزامى در تحصیل آن نیست؛ در حالى که یقین منطقى، نوعى فضیلت محسوب مى‏شود. در ضمن، مباحث یاد شده به برخى شبهات نیز پاسخ گفتیم و به این نتیجه رسیدیم که شک و شکاکیت در دین به دین مربوط نمى‏شود؛ بلکه به فرد شاک برمى گردد و این منافاتى با واقع‏نمایى دین ندارد. بنابراین، فهم یقینى دین امرى ممکن و دین نیز امرى معقول و واقع‏نما مى‏باشد.
برآیند و تبعات نتیجه یاد شده، در مسائل دیگرى از دین و فلسفه دین نیز مطرح مى‏باشد که در ذیل صرفا در حد فهرست ذکر مى‏گردد و تفصیل آن را به پژوهش‏ها و تحقیقات اندیشمندان موکول مى‏کنیم:
1ـ معنا دار بودن گزاره‏هاى دینى (با توجه به واقع‏نمایى دین و امکان کشف آن)
2ـ ساختار و هویت زبانى دین، ساختارى عرفى ـ عقلایى خواهد بود.
3ـ گزاره‏هاى دینى صادقند و معیار صدق آنها، مطابقت آنها با واقع و نفس الامر دین است نه انسجام یا تلائم و امثال آن.
4ـ در فهم متون وحیانى و روایى، محوریت با متن و ماتن است، نه مفسّر و پیش داوریهاى آن.
5ـ و...
هر یک از نتایج و برآیند یاد شده، نیاز به بحث و تحقیق مفصلى دارد که این نوشتار ظرفیت آن را ندارد، از اینرو به همین حد اکتفاء مى‏کنیم.
پی نوشتها:
1ـ
2ـ ر.ک.: مرتضى مطهرى، مسأله شناخت، انتشارات صدرا، چاپ سوّم، قم، 1368، ص 23؛ عبدالله جوادى آملى، شناخت‏شناسى در قرآن، ص 145.
3ـ لسان‏العرب، القاموس المحیط، مجمع البحرین، اقرب الموارد.
4ـ مجمع‏البیان، ج 1، ص 75؛ روح‏المعانى، ج 1، ص 165.
5ـ مفردات راغب؛ روح المعانى، ج 1، ص 165.
6ـ اقرب الموارد، مصباح المنیر.
7ـ الحاشیه على تهذیب المنطق، ص 111؛ المنطقیات للفارابى، صص 267 و 350؛ اساس الاقتباس، صص 409، 361، 360.
8ـ ر.ک.: فارابى، ابو نصر محمد، المنطقیات، تحقیق محمدتقى دانش‏پژوه، ج 1، ص 350 تا 357.
9ـ محمدباقر صدر، الاسس المنطقیة للاستقراء، ص 322.
10ـ ر.ک.: همان، صص 322ـ327.
11ـ مراد وهبه، المعجم الفلسفى، ص 745.
12ـ محمدرضا مظفر، المنطق، ص 314.
13ـ ر.ک.: همان.
14ـ همان.
15ـ ر.ک.: همان، صص 325 و 327.
16- A companian to epistemology, Ed, J.Dency and E. sosa. 1992 in the Encyclopedia of filosophy, Ed. paul edwards, 1964.
17- Kline.
18- m.legenhausen, certainty and entailment. P.7.
19- Routledge Encyclopedia of filosophy, vol.2, P. 265.
20ـ ابن سینا، تعلیقات، صص 82 و 148؛ برهان شفا، صص 220 و 224.
21ـ ر.ک.: برهان شفاء، ص 60.
22ـ ر.ک.: همان، صص 210 و 36.
23ـ همان، فصل چهارم، ص 67.
24ـ عبدالرحمن بدوى، منطق ارسطو، ج 2، ص 333؛ ابن سینا، برهان شفا، ص 78.
25ـ ابن سینا، همان، ص 78.
26ـ خواجه نصیرالدین طوسى، جوهرالنضید، علامه حلّى، ص 188.
27ـ همان.
28ـ ابن سینا، برهان شفا، صص 95 و 220.
29ـ ر.ک.: همان.
30ـ ر.ک.: همان، ص 97.
31- Religious skeptisism.
32- Flew, A Hume's philosophy of belief (london: routledge and kegan paul, 1961) PP. 272-273.
33ـ همان.
34ـ کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحى، ترجمه طاووس میکائیلیان، ص 69.
35ـ ایان باربور، علم و دین، ترجمه خرمشاهى، ص 65.
36ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشورى، ج 7، صص 320ـ339.
37ـ کاپلستون، همان، ج 8، ص 125.
38ـ کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحى، صص 221 ـ 225.
39ـ سید محمدحسین طباطبایى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، مقاله دوم و چهارم؛ محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 1، درس 13 و 19.
40ـ ر.ک.: لسان العرب، اقرب الموارد و مفردات راغب، واژه حجت.
41ـ لسان العرب.
42ـ امام خمینى، تهذیب الاصول، ج 2، ص 154.
43ـ همو، انوار الهدایة فى التعلیقة على الکفایة، ج 1، ص 189.
44ـ ر.ک.: محمدرضا مظفر، المنطق، ج 1، صص 17 و 18.
45ـ ر.ک.: روح‏الله خمینى، تهذیب الاصول، تحقیق و تقریر جعفر سبحانى، ج 2، مؤسسه نشر اسلامى، 1363 ش، ص 8.
46ـ همان.
47ـ ر.ک.: شیخ مرتضى انصارى، فراید الاصول، ص ؛ محمدکاظم خراسانى، کفایة‏الاصول، ص 258؛ ابوالقاسم خویى، مصباح الاصول، سید محمد سرور واعظ، ج 2، چاپ چهارم، 1408، قم، ص 15.
48ـ ر.ک.: شیخ انصارى، فرایدالاصول، ص و خراسانى، کفایة‏الاصول، ص 269.
49ـ امام خمینى، تهذیب الاصول، ج 2، ص 8ـ9.
50ـ «حجیة العلم ذاتیه.... ممّا یجب التنبیه علیه ان المراد من العلم هنا هو «القطع» اى الجزم الذى لا یحتمل الخلاف و لا یعتبر فیه ان یکون مطابقا للواقع فى نفسه و ان کان فى نظر القاطع لا یراه الاّ مطابقا للواقع، فالقطع الذى هو الحجة تجب متابعته اعم من الیقین و الجهل المرکب یعنى ان المبعوث عنه هو العلم من جهة انه الجزم لا یحتمل الخلاف عند القاطع.» محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 2، ص 20، پاورقى.
51ـ ر.ک.: فخرالدین رازى، المحصول فى اصول الفقه، تحقیق احمد عبدالموجود، ج 1، چاپ دوم، بیروت، 1420 ق، ص13ـ8.
52ـ امام خمینى، تهذیب الاصول، ج 2، ص 154.
53ـ نساء / 165.
54ـ ر.ک.: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 334ـ332.
55ـ ر.ک.: عبدالرسول عبودیت، هستى‏شناسى، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى رحمه‏الله ، چاپ پنجم، قم، 1379، صص 34ـ31.
56ـ عبدالرسول عبودیت، درآمدى بر فلسفه اسلامى، انتشارات مؤسسه امام خمینى، چاپ اول، قم، 1380، صص 38ـ35.
57ـ ر.ک.: عبدالله جوادى، شناخت‏شناسى در قرآن، ص 239.
58ـ همان.
59ـ ص / 8.
60ـ نمل / 66.
61ـ عبدالله جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 1.