آسیب‏شناسى انقلاب اسلامى

انقلاب شکوهمند اسلامى، نظام طاغوتى سلاطین را پس از سالها حاکمیت ستمگرانه و نابودسازى حرث و نسل مسلمین، در هم شکست و در برابر نگاه ناباور جهانیان مرعوب و مقهور استکبار، روش نوینى را مبتنى بر خدا پرستى و باورهاى دینى، در اداره زندگى بشر و استقرار نظام اجتماعى و حکومتى مطرح ساخت. استکبار جهانى که سرگرم بهره‏بردارى از نتایج تبلیغات طولانى و گسترده خود در «جدایى دین از سیاست» و اعمال سلطه بر مسلمین بود، ناگاه، حیرت‏زده با این واقعیت روبرو گردید که دین‏باورى اجتماعى و انقلاب اسلامى نشأت گرفته از آن، معادلات قدرت وى را بر هم زده و منافع نامشروعش را به خطر انداخته است و به رغم پیش‏بینیها و حسابگریهاى مادى جهان غرب، جامعه‏اى بزرگ را با قدرت و اطمینان، سامان بخشیده و به پیش مى‏برد و در این راه مصمم و استوار، بزرگترین معضلات را یکى پس از دیگرى از میان برداشته و شومترین توطئه‏ها را از جانب آن نظام سلطه‏گر، نقش بر آب نموده است.
حرکتى چنین عظیم و انقلابى چنین باشکوه، برگرفته از فرهنگ اصیل اسلامى، معلول رهبریهاى داهیانه و بینش فوق تصور شخصیتى بود که با نیرو گرفتن از ایمان، اراده و اخلاص خویش، منزلت ایران اسلامى را قدرتمندانه و سربلند، برفراز قله رهبرى ملل مظلوم، استقرار بخشید؛ هر چند که این شخصیت الهى و کم نظیر از جهات گوناگون، شایسته تعظیم و تحسین و قدردانى است؛ امّا آنچه که ایشان را در میان بسیارى از علما و شخصیتهاى سیاسى، علمى و مذهبى قرون پیشین و معاصر، ممتاز و مشخص مى‏گرداند، بینش بلند اجتماعى و تفکر حکومتى نسبت به اسلام و طرح ابعاد سیاسى و حکومتى آن در دنیاى ظلمانى معاصر و عزم آهنین او بر اعتلاى عینى کلمه توحید است. وسعت دید نسبت به مصالح عینى مسلمین، مرتبط و منسجم دیدن امور فردى و اجتماعى و توجه اساسى به وظائف عمومى و سرنوشت ساز، دیدن حکومت و نظام اداره جامعه در جمیع شئون زندگى و در نهایت، مطرح کردن ضرورت ولایت فقیه به عنوان مهمترین اصل انکارناپذیر و تأمین کننده سعادت مسلمین در زمان غیبت، از جمله مطالب اصولى است که از طرف ایشان، بطور اساسى طرح شده و مورد عنایت خاص قرار گرفته است. سالهاى طولانى مبارزه در جهت رفع ظلم و بى‏عدالتى، کشاندن تعالیم و ارزشهاى اسلامى از لابلاى متون کتابها و مجالس درس و بحث به عینیت جامعه، ایجاد زمینه‏هاى واقعى در جارى شدن باورهاى اسلامى و رویارویى عالمانه با حوادث و رویدادهاى پیچیده در مقاطع مختلف تکوین و رشد انقلاب و نظام اسلامى، همه بیانگر آن بینش بلند و تفکر اصولى برخاسته از «اسلام ناب محمدى» مى‏باشد و ثمره این مبارزات که با خون هزاران شهید آمیخته است، برپایى و استقرار شجره طیبه و مبارک جمهورى اسلامى در اوج حاکمیت کفر و استکبار جهانى است که حقا از آن باید به عنوان بهترین و گرانبهاترین یادگار امام راحل و عزیزترین امانت الهى، قدردانى کرد؛ همچنانکه ایشان خود بارها بر این امر تأکید ورزیده‏اند. از جمله در وصیتنامه سیاسى الهى خویش، پس از بیان توطئه‏هاى موذیانه و شیطانى دشمنان در جدا کردن اسلام و مسلمین از سیاست و حکومت و اشاره به وسعت تعالیم اسلام در این باب، چنین مى‏فرمایند:
«امید آن دارم که نویسندگان و جامعه‏شناسان و تاریخ نویسان، مسلمانان را از این اشتباه بیرون آورند. و آنچه گفته شده و مى‏شود که انبیاء به معنویات کار دارند و حکومت و سررشته‏دارى دنیایى مطرود است و انبیاء و اولیاء و بزرگان از آن احتراز مى‏کردند و ما نیز باید چنین کنیم، اشتباه تأسف آورى است که نتایج آن، به تباهى کشیدن ملتهاى اسلامى و باز کردن راه براى استعمار خونخوار است. حکومت حق براى نفع مستضعفان و جلوگیرى از ظلم و جور و اقامه عدالت اجتماعى همان است که مثل سلیمان بن داوود و پیامبر عظیم‏الشأن اسلام و اوصیاء بزرگوارش براى آن کوشش مى‏کردند از بزرگترین واجبات و اقامه آن از والاترین عبادات است.»(2)
اقامه حکومت دینى، یکى از اهداف و آرمانهاى والاى امام خمینى قدس‏سره در عرصه نظام سیاسى دینى بود. همین دیدگاه، نقطه فارق و تمایز اندیشه‏هاى ایشان از سایر سران و رهبران انقلابها و فقهاى مجاهد در طول تاریخ بوده است. ایشان بر این حقیقت باور داشتند که دین، قدرت اداره و مدیریت را دارد و براى این ادعاى خود، تئورى مستدل هم ارائه نمود. در مقابل این ایده و دیدگاه امام، مخالفان زیادى در حوزه و دانشگاه قرار داشته و دارند و معتقدند که حکومت، نهادى برخاسته از ضرورت عقل عملى است و عقل عملى خود به تنهایى، قدرت سرپرستى و مدیریت جامعه را دارد.
آن چه در تحلیل این دیدگاه و نظریات امام مى‏توان بدان توجه محورى کرد، وجود سؤالات مبنایى ذیل است:
1ـ آیا بین دین و سیاست رابطه‏اى وجود دارد؟
2ـ بر فرض وجود رابطه، آیا دین با مجموعه دانشهاى سیاسى ارتباط دارد؛ یعنى دین تنها یک اندیشه و مکتب سیاسى دارد و یا این که داراى فلسفه سیاسى و علم سیاست نیز مى‏باشد؟
3ـ سیاست و امور سیاسى با تعالیم دینى چه ارتباطى دارد؟
4ـ آیا دیندارى و خداپرستى، به مرزهاى سیاست محدود مى‏شود؟! شعار «جدایى دین از سیاست» از کجا نشأت گرفته، با چه اهدافى تبلیغ و ترویج مى‏گردید و سرانجام، چه آثارى را بر جاى نهاد؟
5ـ آیا پیامبران و اوصیاى بزرگوارشان از دخالت در امور سیاسى احتراز مى‏کردند؟ آیا انجام رسالت بزرگ آنان مبنى بر اقامه قسط و عدالت اجتماعى، بدون دخالت در امور سیاسى ممکن است؟!
6ـ آیا دین اسلام نیز به عنوان کاملترین و آخرین دین سعادت بخش الهى به عبادات و تکالیف فردى محدود شده و نسبت به امور سیاسى ـ اجتماعى ساکت است؟
7ـ آیا دخالت در امور سیاسى با حفظ مقامات معنوى و قداست دینى منافات دارد؟!
8ـ آیاوظایف فقها و علماى‏دین به امور عبادى،مباحث‏علمى‏و بیان مسائل‏شرعى محدود مى‏گردد؟
9ـ اگر اسلام، خود، داراى یک نظام سیاسى کامل و متعالى است، این سیاست از چه ویژگیهایى برخوردار است و تفاوت آن با سیاستهاى غیر الهى چیست؟
مسلما در فرض اول اگر قائل به عدم ارتباط شویم، نوبت به فرض دوّم نخواهد رسید؛ مانند عدم اعتقاد به عدم رابطه بین فلسفه نظرى و علوم تجربى. امّا در صورت اعتقاد به وجود ارتباط و رابطه، باید مشخص کرد که رابطه دین و دانش سیاسى چیست؟ آیا دین، قدرت ارائه علم جدید را دارد؟ به عبارت دیگر، آیا دین تا حد تئورى‏هاى کلى ارائه طریق مى‏نماید و یا این که فراتر از این محدوده و تا ارائه معادلات کاربردى سیاسى جدید هم پیش مى‏رود؟
عده‏اى‏ادعا مى‏کنند که بین دین و دانش سیاسى رابطه است؛ ولى نیازى به تولید علم جدید سیاست نیست؛ زیرا علم، مقوله‏اى خنثى و بى‏جهت است و نوع کاربرد آن، جهتگیرى‏اش را مشخص مى‏کند.
براستى در فرض اثبات ارتباط، آیا دخالت دین در مقوله سیاست، داراى نظام سیاسى بوده و یا این که تنها داراى احکام سیاسى است؟ اصولاً این که چه نوع ساختار قدرتى در جامعه شکل بگیرد، بر عهده دین قرار دارد یا عقل جمعى بشر؟
به نظر مى‏رسد براساس تعریفهاى بیشمار علما و فقهاى معظم در باب دین و گستره آن، بتوان ادعا کرد که دین در نظام سیاسى، تمامى حوزه‏ها را تحت پوشش قرار داده و علاوه بر احکام سیاسى، داراى نظامى است که اهداف و مبناهایى دارد که ساختار قدرتى خاص را تعریف و تبیین مى‏کند.
«... استکبار وقتى که از نابودى مطلق روحانیون و حوزه‏ها مأیوس شد، دو راه را براى ضربه زدن انتخاب نمود؛ یکى راه ارعاب و زور؛ دیگرى راه خدعه و نفوذ. در قرن معاصر وقتى حربه ارعاب و تهدید چندان کارگر نشد، راههاى نفوذ تقویت گردید. اولین و مهمترین حرکت، القاى شعار جدایى دین از سیاست است که متأسفانه این حربه در حوزه و روحانیت تا اندازه‏اى کارگر شده است تا جایى که دخالت در سیاست، دون شأن فقیه و ورود در معرکه سیاسیون، تهمت وابستگى به اجانب را به همراه مى‏آورد؛ یقینا روحانیون مجاهد از نفوذ بیشتر زخم برداشته‏اند. گمان نکنید که تهمت وابستگى و افتراى بى‏دینى را تنها اغیار به روحانیت زده است، هرگز؛ ضربات روحانیت ناآگاه و آگاه وابسته به مراتب کارى‏تر از اغیار بوده و هست....(3)»
«... وقتى شعار جدایى دین از سیاست جا افتاد و فقاهت در منطق ناآگاهان غرق شدن در احکام فردى و عبادى شد و قهرا فقیه هم مجاز نبود که از این دایره و حصار بیرون رود و در سیاست و حکومت دخالت نماید، حماقت روحانى در معاشرت با مردم، فضیلت شد. به زعم بعضى افراد، روحانیت زمانى قابل احترام و تکریم بود که حماقت از سراپاى وجودش ببارد؛ والا عالم سیاسى و روحانى کاردان و زیرک، کاسه‏اى زیر نیم‏کاسه داشت. و این از مسائل رایج حوزه‏ها بود که هر کس کج راه مى‏رفت متدین‏تر بود. یاد گرفتن زبان خارجى کفر و فلسفه و عرفان گناه و شرک به شمار مى‏رفت. در مدرسه فیضیه فرزند خردسالم مرحوم مصطفى از کوزه‏اى آب نوشید، کوزه را آب کشیدند، چرا که من فلسفه مى‏گفتم. تردیدى ندارم اگر همین روند ادامه مى‏یافت، وضع روحانیت و حوزه‏ها، وضع کلیساهاى قرون وسطى مى‏شد که خداوند بر مسلمین و روحانیت منت نهاد و کیان و مجد واقعى حوزه‏ها را حفظ نمود.»(4)
در باب مباحث نظام سیاسى، یک بحث آن، رابطه دین و سیاست است؛ بدین معنا که آیا نظام سیاسى بر پایه آراى مردم (دموکراسى) است یا بر پایه جریان ولایت الهیه؟
قطعا در این عرصه و دوره زمانى انقلاب و نظام اسلامى، این مباحث و سؤالات بایستى بصورت منطقى و صحیح، طرح، بحث و بررسى و پاسخ داده شوند؛ زیرا در غیر اینصورت، با چالشهاى جدى در عرصه فرهنگى و سیاسى مواجه خواهیم شد.
مراحل انقلاب اسلامى
اگر در یک تحلیل تاریخى گذرا بخواهیم مراحل طى شده و مورد نظر انقلاب اسلامى را عنوان کنیم، مى‏توان بدین شکل بدان پرداخت:
مرحله اوّل: پیروزى سیاسى
به دنبال اوجگیرى تمدن مادى، حرکتى از لایه‏هاى باطنى و عمیق جامعه جهانى علیه این حرکت جهانى آغاز شد که نقطه ظهورش در انقلاب اسلامى است. بى‏تردید، انقلاب اسلامى یک انقلاب ضد استبدادى و ضد استعمارى است؛ ولى تعریف در این حد، ستم در حق آن است؛ در حق انقلابى که در فاصله بیست سال، مرزهاى خود را در مى‏نوردد و به همه جهان سایه مى‏افکند و یکى از عواملى است که ابرقدرت مطرح جهان یعنى سوسیالیسم را از میدان بیرون مى‏کند. بى تردید، یکى از عوامل شکست کمونیسم، ظهور انقلاب اسلامى بود. هر چند ضعف درونى کمونیسم و نبود برخى از آزادیهاى فردى هم تأثیر داشته است. شاهد گویا این است که در سالهاى قبل از سال 57، تمام نهضتهاى دنیا کمونیستى بود. اما در سال 58 و بعد از فتح لانه جاسوسى، حتى یک انقلاب کمونیستى در دنیا به وجود نیامد. همه جنبش‏هاى انقلابى مذهبى بودند. این امر، نقطه شروع فروپاشى شوروى بود. متحد او، کوبا در سال 57 در 17 کشور آفریقایى لشکر داشت و از مبارزات کمونیستى دفاع مى‏کرد؛ ولى در سال 58 در هیچ جایى لشکر نداشت.
همچنین انقلاب اسلامى، جناح دوم (لیبرال دموکراسى) را نیز در معرض خطر جدى قرار داده است؛ با این بیان که بعد از فروپاشى شرق، برخى پایان تاریخ را ادعا مى‏کردند و مى‏گفتند، اینک لیبرال دموکراسى پیروز شده و تاریخ به مرحله پایانى خود رسیده است. یک تئوریسین بزرگ آمریکا که نظریه‏پرداز شوراى روابط خارجى آمریکاست و نظریه او به منزله مبناى عمل روابط خارجى آمریکاست، متوجه شد که این چنین نیست؛ بلکه عالم وارد فضاى جدیدى مى‏شود و هویتهاى تمدنى شکل مى‏گیرد. همین تئوریسین دوره جنگ سرد که تمام جنگ جهان را خلاصه در جنگ مادى بر سر دنیا بین لیبرال دموکراسى و سوسیالیسم مى‏دید، نظریه برخورد تمدنها را مطرح کرد و ادعا کرد جهان در شرایط جدیدى قرار گرفته؛ به گونه‏اى که هویتهاى تمدنى بر محور فرهنگ در حال شکل‏گیرى است و از گسل بین این تمدنها، لبه‏هاى خونین جهان در آینده پدید خواهد آمد. او متوجه شد که محور چالشها در جهان از محور دنیا در مقابل دنیا به محور دنیا در مقابل ایمان منتقل مى‏شود. عده‏اى از روز اول هم با جهانى شدن انقلاب مخالف بودند؛ ولى چه بخواهند و یا نخواهند، انقلاب اسلامى جهانى شد و این امر از دست افراد خارج است؛ چرا که محور حرکت در دست وجود مقدس امام زمان«ارواحنا فداه» است که همان دست خداى متعال است و این دست، چالش جهانى را ایجاد کرده است.
افول تمدن مادى در جهان
انقلاب اسلامى، تمدن مادى غرب را در حال غروب و افول قرار داده است. قبلاً نیز بیان شد که ظهور یک تمدن به وسیله بروز و گسترش شعار محورى آن و به منزله پرچم آن تمدن مى‏باشد. اکنون، شعار محورى تمدن غرب، دیگر در میان جامعه جهانى جذابیت ندارد. در داخل مغرب زمین هم گرایش به معنویت و اسلام پیدا شده، یعنى دیگر هیچ کس در دنیا احساس ننگ نمى‏کند که بگوید مسلمان است. سیاه پوستان آمریکا که ضعف نژادى نیز دارند، در تجمعات خودشان شعار دینى مى‏دهند. این بدان معنا است که در موازنه جهانى، موازنه به نفع مذهب در حال تغییر و جابه جایى تمدنها تمام شده است. از دید فلسفه تاریخ، بدون شک نقطه سقوط و افول تمدن غرب آغاز شده؛ زیرا شعار محورى آن در حال غروب است. همه سروصداهایى که به گوش مى‏رسد، سروصداى تمدن در حال عقب‏نشینى از میدان جامعه جهانى است.
بنابراین، در سال 1357 (22 بهمن ماه) با پیروزى انقلاب مبارک اسلامى به رهبرى امام خمینى قدس‏سره ، رژیم سیاسى محمدرضا پهلوى سقوط کرد و در 12 فروردین با رأى قاطبه مردم، نظام جمهورى اسلامى معرفى و اعلام گردید. آن چه پس از پیروزى انقلاب اسلامى در عرصه دولت و نظام اجرایى صورت گرفت، تنها تغییر الگوى گزینش نیروى انسانى بود که دلیلى بر تعمیر ساختار اجتماعى براى رسیدن به اهداف و آرمانهاى انقلاب اسلامى بود. متأسفانه در عرصه فرهنگ و دانش، انقلاب اسلامى نتوانست حرکت قابل ملاحظه‏اى ارائه دهد، بلکه با تکیه بر همان ادبیات کهن و سابق به اداره امور پرداخت.
بر این اساس، انقلاب اسلامى، گامى به سوى ظهور بود؛ یک تحول جدید در جامعه جهانى بود که از اعماق باطنى عالم آغاز شده و جامعه جهانى را به قرب ظهور نزدیک کرده است. زمینه پذیرش ولایت الهیه را در مرتبه جدیدى در جامعه جهانى به عرصه ظهور رسانده است؛ آن هم در شرایطى که تمدن جدید بشرى که در همه دنیا رایج بود، تمدن غیردینى و تمدن نفى کننده معنویت و قدسیت بود. هر چند این تمدن در دو چهره مختلف فرهنگى تجلى کرده بود؛ چهره‏اى که خود را طرفدار عدالتخواهى و جمع و جامعه مى‏دانست که نمود کامل آن در تفکرات سوسیالیستى و مارکسیستى بود و اعتقاد به معنویت را هم ناشى از واژگونگى اقتصادى مى‏دانست. و چهره فرهنگى دیگر غرب هم نظام سرمایه‏دارى و لیبرال دموکراسى بود که بر آزادیهاى فردى انگشت مى‏نهاد. این دو، کاملاً در این جهت با یکدیگر شریک بودند، هیچ کدام مدافع مذهب، به عنوان پدیده‏اى که در عرصه اجتماعى ظهور کند نبودند؛ گرچه سرمایه‏دارى در مقام هماوردى با رقیب خود، یعنى سوسیالیسم ادعاى طرفدارى از خدا را داشت. این عبارتى که روى دلار ثبت شده که ما به خدا اعتماد و یا باور داریم، جمله‏ایى نفاق‏آلود است که در واقع ابزارى براى جلب انگیزه‏ها به سمت نظام لیبرال دموکراسى مى‏باشد. در چنین شرایطى، یک روشنفکر، پیش روى خود، دو راه بیشتر نمى‏دید؛ یا سرمایه‏دارى و یا سوسیالیسم. لذا، هر که پا به عرصه مبارزه مى‏نهاد، به یکى از این دو گرایش روى مى‏آورد؛ گروهى عدالتخواهى را مقابل دیندارى مى‏دیدند و مى‏گفتند در دنیا دو راه وجود دارد، اول عدالت‏خواهى و رویکرد به سوسیالیسم و کمونیسم و دوم گرایش به دین و نظام سرمایه‏دارى و این حاصل همان چهره نفاق سرمایه‏دارى بود که خود را معتقد و متکى به خدا مى‏دانست.
گروهى از روشنفکران دنیاى اسلام هم که طرفدار عدالتخواهى بودند، تلاش مى‏کردند اسلام را به نوعى به سوسیالیسم نسبت بدهند. شخصیتهاى مبارز و بزرگ دنیاى اسلام، مثل ابوذر را سوسیالیست معرفى مى‏کردند و یا حتى اگر با ماتریالیسم دیالکتیک مخالف بودند، ماتریالیسم فلسفى را شیوه مبارزه در مسیر دستیابى به عدالت مى‏دانستند. اینها در آثار روشنفکران دنیاى اسلام فراوانند.
انقلاب اسلامى، یک حرکت از لایه‏هاى باطنى عالم و از اعماق عالم علیه این دو گرایش غالب در جهان بود؛ دو فرهنگ مسلطى که هر دو در یک چیز با هم شریکند و آن، نفى دیانت و معنویت و قدسیت است و به تعبیر استاد شهید و عزیزمان مطهرى، دو تیغه یک قیچى‏اند که مى‏خواهد اسلام را قیچى کند، یکى در قالب نفاق و دیگرى در قالب کفر. انقلاب اسلامى، ظهور مجدد مذهب از لایه‏هاى باطنى عالم علیه این دو جریان مسلط است. بنابراین، با این دو جبهه درگیر است. یکى در جبهه نفاق، درگیر با لیبرال دموکراسى و دیگرى در جبهه کفر، درگیر با سوسیالیسم و کمونیسم.
انقلاب اسلامى، مبارزه خود را علیه کفر، از سنگر مبارزه با نفاق پیگیرى کرد و درست هم همین بود. یعنى وقتى ما پرچم عدالتخواهى، دین، خدا و مذهب به دست گرفته و با جریان سرمایه‏دارى درگیر شدیم، به خصوص وقتى که انقلاب اسلامى بر طبق مقتضاى خودش از مرزها گذشت و جهانى شد، بیش از این که به جبهه نفاق ضربه بخورد، به جبهه کفر یعنى سوسیالیسم و کمونیسم ضربه وارد شد؛ زیرا نهضتهاى عدالتخواهانه، رنگ مذهبى گرفتند و این، نقطه اصلى فروپاشى نظام سوسیالیسم و کمونیسم بود.
این دو حریف هم به سرعت معنى انقلاب اسلامى را فهمیدند و با هوشیارى تمام، وارد هماوردى و درگیرى با انقلاب اسلامى شدند. طبیعتا انقلاب با مشکلات بسیار جدى و چالشهاى بسیار شدیدى در جامعه جهانى مواجه شد. سختیهاى راه و کوره راه‏ها و امتحان سنگین الهى موجب شد که عده‏اى نتوانند همراهى کنند، به خاطر ضعفهاى درونى و یا هر دلیل دیگرى از میانه راه جدا شدند و بن‏بست‏هاى خود را به اسلام نسبت دادند و کم‏کم روى اصل مسأله خط کشیدند. یعنى این آرمان انقلاب اسلامى را که دین باید بر تعاریف مسلط بر جامعه جهانى حکومت کند و مفاهیم و معادلات نظام توسعه بین‏المللى، تحت چتر دین شکل گیرد و صبغه دینى پیدا کند و عدالت سیاسى، فرهنگى و اقتصادى در سطح جهان توسط دین تعریف شود، خط زدند و مدعى شدند که اسلام به بن بست رسیده است و قدرت اداره جامعه را ندارد و یا ادعا کردند دین، خصلت ایدئولوژیک ندارد و این چیزى است که از دوره مشروطه و قبل از آن نیز سابقه داشته است و از این رو کسروى و امثال او آدمهایى بودند که در میانه راه نتوانستند همراه شوند. نتوانستند مقاومت و پایمردى کنند، لذا به مقابله با دین پرداختند. هیچ کس منکر دشمنى دنیاى کفر با اسلام، آن هم با این اسلام ناب نیست. کسى نمى‏تواند چشم به روى این واقعیت ببندد که ما در محاصره دنیاى کفر قرار گرفته‏ایم.
اگر روزى در معرض تهدید دشمن نباشیم و دشمن ما را رها کند، این همان روزى است که باید در بنیاد و ریشه‏هاى خودمان شک کنیم. آن روز دیگر ما مانعى بر سر راه دشمن نیستیم و دشمن احساس مى‏کند ما را در نظام مسلط خودش فرو برده و منحل کرده است.
مرحله دوم: دوره بازسازى
پس از فراز و نشیبهاى سخت در طى یک دهه، عاقبت پس از پذیرش قطعنامه 598، دوران بازسازى و توسعه اقتصادى شروع شد. بر آن اساس که توسعه اقتصادى بر محور فرهنگ و ارزشهایى همراه خود ظهور و بروز مى‏کند، تعارض آرمانها و ارزشهاى انقلاب اسلامى با برنامه‏ریزى، بروز جدى کرد؛ زیرا براى رسیدن به یک هدف جدید، نمى‏توان از فرهنگى که ماهیتا مغایر آن هدف است، استفاده کرد. به عبارت دیگر، این فرهنگ، لوازم و آثار و تبعات خاص خود را خواهد داشت که با هدف جدید، همسان و همگن نخواهد بود. مشکل عمده ما در این زمان، تعارض فرهنگ برنامه‏ریزى حاکم بر دولت و نظام مدیریتى با فرهنگ انقلاب اسلامى است که غفلت از آن، پیامدهاى خسارتبارى را به همراه خواهد داشت. عمده‏ترین بازتاب منفى این تعارض این است که اساس فلسفه سیاسى انقلاب (آرمانها و ایده‏آل‏ها) مورد تردید قرار مى‏گیرد و این گمانه قوت خواهد گرفت که آرمانهاى انقلاب، هرگز عینى و حقیقى نبوده، بلکه تخیلى و ذهنى بوده و بایستى براى رسیدن به اهداف امروزین، آنها را فراموش و بر اساس یک مدیریت علمى (نه دینى) امر اداره و مدیریت را پى‏گرفت!
آموزگار یکى از اقتصاددانهاى ایرانى در مقاله‏اى در خارج از کشور در مورد اوضاع اقتصادى ایران بعد از پیروزى انقلاب اسلامى مى‏نویسد: «مشکل عمده نظام سیاسى ایران هرگز مسائل اقتصادى نیست، تنها مقوله ولایت فقیه است که با اداره علمى جامعه، همسان و هماهنگ نمى‏باشد.»
معتقدند انقلاب اسلامى در این مرحله باید مبانى فلسفى خود را در چالشى که قرار گرفته تئوریزه کند. در عرف رایج یک انقلاب در ابتداى پیروزى وقتى مى‏خواهد با ادبیات دیگران کشور را اداره کند و جامعه را هدایت نماید، بدلیل اینکه ادبیات دیگران، آهنگ اهداف و مبانى آنها را دارد، ما را به بن بست مى‏کشاند. لذا تعارض بین راهکارها و مبانى ظهور مى‏کند. آنگاه، عده‏اى از راهکارها حمایت مى‏کنند و بر روى مبانى خط مى‏کشند اعتقاد پیدا مى‏کنند که مبانى علمى نیستند. از طرف دیگر، برعکس، عده‏اى از مبانى حمایت مى‏کنند و به دنبال ادبیات علمى و زبان جدید علمى براى گفت و گو هستند و مى‏خواهند از زبان تخصصى تا زبان عامیانه جامعه را بر محور ادبیات دین تغییر دهند.
راهکارهاى عینى جهت آسیب‏شناسى انقلاب اسلامى
آسیب‏شناسیها در بین طرفداران انقلاب اسلامى متفاوت است. برخى معتقدند که مشکل از عناصر است؛ اما مى‏گویند ما مشکل جدى نداریم، ما مى‏توانیم نیروهاى انسانى شایسته عادل وفادار به اسلام را تربیت کنیم و آنها را با ساز و کار جامعه جهانى و ادبیات اداره و علم اداره آشنا کنیم. وقتى کار در دست انسانهاى متعهد به دین و آشناى به اداره امور افتاد، جامعه در مسیر صحیح خود قرار مى‏گیرد و یا در نهایت، اندیشمندان و فرزانگان آنها معتقدند که احیانا ما باید در حوزه علوم انسانى، غلطها و خطاها را اصلاح کنیم و به اصلاح این علوم هم روى بیاوریم.
اما این رویکرد در طول دو دهه گذشته تجربه شد و موفق نبوده است. ما تا ده سال، یعنى تا پایان دفاع مقدس، نظامهاى سوسیالیستى را تجربه کردیم و مالکیت دولتى یا دولت متمرکز در کشور آزمایش شد و پس از پایان جنگ و آغاز بازسازى هم ده سال، نظام سرمایه‏دارى را تجربه کردیم، نیروهاى این دو دوره هم کارآمد و هم دیندار بودند. گرچه تلاش کردیم آهنگ مخالفت قطعیه این دو نظام را با شرع بگیریم و یک جاهایى فیلتر بر سر راه آنها قرار دادیم، ولى جواب نداده است. چرا؟ آیا واقعا نیروهایى که بر سر کار بودند، کار آمد نبودند؟ به دین وفادار نبودند؟
آنچه انقلاب اسلامى را تهدید مى‏کند این است که انقلاب اسلامى بخواهد براى دستیابى به آرمانهاى خودش، به الگوى دیگران روى بیاورد. از نرم‏افزار آنها استفاده کند، نوع آسیب‏شناسى آنها را آسیب‏شناسى انقلاب بداند. معتقد بودند که همه بحرانهاى انقلاب اسلامى مربوط به تحلیلهاى کارشناسانه سوسیالیستى یا لیبرالیستى از انقلاب و چالشهاى آن و بعد نسخه‏هاى آنهاست. اگر آسیب‏شناسى از یک بیمار، خودش آسیب داشته باشد، بدترین بحران را براى بیمار به وجود مى‏آورد. آسیب‏شناسى و مدل آسیب‏شناسى و مدل نسخه‏پیچى متداول جامعه را مدلى برخاسته از ادبیات سرمایه‏دارى و سوسیالیسم و مطلق‏گرایى حس است.
شکى نیست که ما در جامعه دو نوع توسعه داریم؛ توسعه الهى و توسعه، مادى. مهندسى توسعه الهى، غیر از برنامه‏ریزى توسعه مادى است. مهندسى توسعه الهى احتیاج به نرم‏افزار مخصوص به خود دارد یعنى تا توسعه فرهنگى در جامعه پیدا نشود و بر پایه فرهنگى دینى به کارآمدى‏هاى عینى که واسطه بین فرهنگ و نیاز اجتماعى ماست دست نیابیم، نمى‏توانیم مدعى برنامه توسعه الهى جامعه باشیم. توسعه فرهنگى، محتاج به دستیابى به روشهاى سرپرستى و هدایت فرهنگى جامعه است.
بنابراین، «روش تولید فرهنگى» و «روش هدایت فرهنگى اجتماعى» بایستى موضوع تدبر و تفکر اندیشمندان ما قرار گیرد؛ زیرا دقت در این روش‏ها باید به تفکر در فلسفه روشها و آنچه این فلسفه روشها را در حوزه‏هاى مختلف هماهنگ مى‏کند، بیانجامد که همان فلسفه عمل و نه فلسفه نظر است. دنیاى اسلام از زاویه فلسفه نظر، هیچ کمبودى ندارد. این بنا در سده‏هاى گذشته به استوارى کامل رسیده است. فلسفه صدرایى، فلسفه‏اى است که تعریف نظرى جهان را به نحو احسن ارائه مى‏کند، اما خودش را عهده‏دار عمل نمى‏داند. از تحلیل نظرى حقیقت هستى که مى‏گذرد، بقیه را به علوم مى‏سپارد و خود را عهده‏دار نمى‏بیند. چنین فلسفه‏اى، فلسفه هدایت و کنترل عینیت نیست؛ لذا آسیب اصلى جامعه، آسیب فرهنگى است. نرم‏افزار دشمن ولو در خدمت بهترین انسانها قرار بگیرد، به نفع اسلام تمام نمى‏شود. بنابراین، جابه‏جایى مهره‏ها و دست به دست شدن قدرت در بین مهره‏هایى که همه وفادار به دین و اسلام و انقلاب اسلامى هستند، مشکلى را حل نمى‏کند.
بر این اساس، بایستى به دنبال نرم‏افزار بود و این نرم‏افزار هم باید به صورت شبکه‏اى باشد و تولید کننده نظام علوم کاربردى جدید باشد که این محتاج به دستیابى به متدولوژیها و قبل از آن، فلسفه روشها و فلسفه متدها و فلسفه شدن و فلسفه عمل اجتماعى و خلاصه، فلسفه تفسیر چگونگى تغییر است. قطعا اگر نتوانیم رابطه بین‏چدین و کارآمدى را تمام کنیم که این رابطه جز از طریق هدایت علوم کاربردى ممکن نیست، چگونه مى‏توانیم ادعا کنیم که دین، قدرت هدایت جامعه را دارد؟
ما مدّعى شده‏ایم و در عالم، صف‏بندى کرده‏ایم، ادعا کرده‏ایم که دین باید پرچمدار عدالت اجتماعى باشد. آیا مى‏خواهیم با ساز و کار و نرم‏افزار و سخت‏افزار آنها خودمان را در عالم مطرح کنیم؟ اگر حرف جدیدى داریم چیست؟ هنوز مهلت پاسخ دادن انقلاب اسلامى نگذشته، تازه ابتداى آن است. در سده‏هاى اخیر، هیچ انقلابى به عظمت انقلاب اسلامى که در 22 و 23 سالگى خودش این قدر جوان و شاداب باشد نبوده است. مهمترین انقلاب‏ها انقلاب فرانسه و روسیه بود. 22 و 23 سالگى آنها را که مطالعه مى‏کنیم. هیچ یک به شادابى و نشاط انقلاب ما نیستند؛ ولى سؤال مهم این است که انقلاب ما در معرض چه خطرى است؟ چه کمبودى دارد؟!
با وجود این کاستیها و بایستیها اگر بخواهیم انقلاب اسلامى همچنان در صدور و توسعه خود در جهان پایدار باشد، ضرورت دارد امور ذیل مورد توجه و علاقه قرار گیرد:
1ـ تئوریزه کردن فلسفه سیاسى
اولین گام، تدوین و تولید فلسفه سیاسى جدید بر محور دین و دفاع جانانه از آن است. مطمئنا عدم انجام این کار سبب خواهد شد انقلاب اسلامى با چالشهاى بزرگى مواجه و تا مرزهاى خطرناکى پیش رود. دشمنان داناى انقلاب اسلامى، امروزه این نقطه خلأ را به خوبى شناخته و مورد تهاجم قرار داده‏اند و بهترین دلیل حملات خود را عدم کار آمدى سیاسى دین در امر حکومت و اداره جامعه بشرى قرار داده‏اند و از سوى دیگر، روشنفکران داخلى هم با طرح مباحث فرهنگى و نظرى (دین حداقل ـ عدم رابطه دانش و ارزش ـ حکمت و حکومت و...) به این هجمه کمک مى‏کنند؛ اما آنچه در این گیر و دار فرهنگى سیاسى، توجه به آن کارساز است، وجود این حقیقت تلخ خواهد بود که در صورت موفقیت تفکر سکولاریزم در امر حاکمیت و مدیریت کشور، شاهد حکومت لائیکى خواهیم شد که اولین بستر سازى و حرکت اصلى او، تغییر تمایلات و اخلاقیات مردم از طریق بسترهاى پرورشى خواهد بود. نمونه تاریخى این حرکت را مى‏توان در تاریخ سیاسى اجتماعى کشور ترکیه مشاهده کرد که از دوره آتاتورک، دولت لائیکى حاکمیت یافت که اجازه طرح نام دین را نمى‏داد و معتقد بود که عفت دین، عین بى‏عفتى است؛ زیرا به رشد سرمایه‏دارى و تکنولوژى کمک نخواهد کرد. در این وادى تنها سیاست، اخلاق و فرهنگى مطلوب است که به رشد و سود سرمایه مادى کمک کند. مسلما حاکمیت این تفکر به معناى حذف و هدم آرمانهاى انقلاب اسلامى و منکر واقع شدن معروف و معروف واقع شدن منکرات است (اقامه فحشا و نه تنها عمل فحشا). تهاجم فرهنگى یا شبیخون فرهنگى در صدد راه‏اندازى این موارد و مراحل است، نه پدیده‏هاى صورى و ظاهرى اجتماعى نظیر بدحجابى و....
بنابراین، اگر مباحث فرهنگى بیرونى و درونى مخالفین کارساز گردید و جامعه و قشرهاى مختلف، این شبهات را قبول کردند که دین، قدرت اداره اجتماعى را دارانیست و روحانیت، بدنبال اهداف مادى و فردى و صنفى خود هستند، دیگر نیازى به حضور فیزیکى دشمن نخواهد بود و تمامى مقاصد، براحتى و بدست خودیهاى ناآگاه تحقق خواهند یافت (در امر مدیریت و برنامه‏ریزى) براى تبیین این ضرورت و بازتاب منفى آن به ذکر یک مثال مى‏پردازیم. روشنفکرى بیمار بر این باور است که براساس یک قرائت از دین، نکاح خاص اقتضاى شرایط زمانى خاصى بوده است، امّا در این عصر مدرنیته و فرامدرن، دیگر روابط جدیدى حاکم شده و باید از نکاح تعریف جدیدى داد و اگر در دین هم از این مسائل سخنى به میان آمده «عرضى دین» بود و هرگز از «ذاتیات» محسوب نمى‏شود. مشاهده مى‏شود که این نحوه نگرش، چیزى غیر از تهاجم به فرهنگ اسلامى و انقلاب و دین نیست.
مرحله سوم: انقلاب فرهنگى
ادلّه ضرورت توسعه «انقلاب فرهنگى»
ضرورت این امر، ارتباط مستقیم و انکار ناپذیرى با ضرورت تداوم «انقلاب سیاسى» دارد؛ به گونه‏اى که بدون دستیابى به ابزار لازم فرهنگى، نمى‏توان تداوم انقلاب سیاسى را متوقع بود. هر چند، اثبات کامل این مدعا، نیازمند تحقیقات وسیع میدانى در این خصوص است، اما قدر متیقن این است که اقتدار ملى، وحدت سیاسى، حضور مؤثر در سطح بین‏الملل و به دست گرفتن ابتکار عمل در حاکمیت بر حوادث جهانى در جهت اِعلاى کلمه حق و تغییر موازنه قوا به نفع دین و در یک کلمه، سرپرستى حوادث «سیاسى، فرهنگى و اقتصادى» در مقیاس جهانى، جز با در اختیار داشتن ابزارهاى فرهنگى مناسب که عنصرى مؤثر در پشتیبانى ایجاد حادثه در تمامى ابعاد و شئون اجتماعى بشمار مى‏رود ممکن نیست. لذا تداوم «انقلاب سیاسى» همراه با حفظ ارزشهاى مورد پذیرش آن در بدو تحقق و نیز مدیریت «انقلاب اقتصادى»، به گونه‏اى که استناد ساختار آن به شرع مقدس، قابل اثبات باشد، مادامى که به «روشهاى تولید فرهنگ» و قبل از آن، «مبناى» این روشها متکى نباشد، عملاً امکان‏پذیر نبوده و از قِبَل چنین خلاء عظیمى در عرصه فرهنگ، باید روز بروز شاهد رنگ باختن ارزشها و دورى روزافزون «نظام کارشناسى» کشور از مبانى مقدس اسلام ناب محمدى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم باشیم؛ تا جایى که بسیارى از عناصر اصلى نظام مزبور، تحقق عینى توصیه‏ها و رهنمودهاى رهبرى جامعه اسلامى را غیر عملى، و تمسّک به شیوه‏هاى مجرب، اما غیراسلامى دیگران را تنها راه توسعه سیاسى، فرهنگى و اقتصادى نظام اسلامى قلمداد کنند!
از دیگر ادله ضرورت توسعه انقلاب فرهنگى، «شناخت نقاط ضعف و قوت» نظام اسلامى است. به نظر مى‏رسد ریشه اصلى نقصان موجود در خصوص عدم درک واقعى و مجموعه‏نگر از نقاط ضعف و قوت نظام اسلامى را که کشف آنها و رفع و تقویتشان عمدتا بر عهده دو نهاد فرهنگى «حوزه» و «دانشگاه» مى‏باشد. باید در ضعف «روشهاى» موجود جستجو کرد؛ چرا که از فلسفه موجود، استحصال «فلسفه تاریخ و ساختار نظام ولایت اجتماعى» انتظار نمى‏رود و نمى‏توان با چنین ابزارى، قدرت سرپرستى کفار را مضمحل و بر ساختار اصلى قدرت در نظام بین‏الملل تأثیر بنیادین گذاشت. اصولاً این فلسفه، براى چنین عرصه‏اى، خروج موضوعى از دایره برهان قائل است و دخالت براهین را در آن لازم، بلکه صحیح نمى‏شمرد. طبعا زمانى که در فلسفه تاریخ نتوانستیم موضعى فعال و با برهان داشته باشیم، در امر «توسعه» نیز حرفى براى گفتن نخواهیم داشت و ناچار از تمسک به مبانى، روشها و علوم، بازخواهیم ماند؛ در اینصورت، پیروى از الگوى دیگران براى سرپرستى جامعه اسلامى، امرى مجاز و حتّى مطلوب تلقى مى‏گردد.
اگر ضرورت «بالندگى» در مبانى فلسفى حوزه به منظور ایجاد سنخیّت حرکت فرهنگى این نهاد مقدس با نرخ شتاب حرکت انقلاب اسلامى احساس مى‏شود، مطمئنا این نقیصه در بعد مبانى حاکم بر دانشگاه، صورتى پیچیده‏تر داشته و بر متولیّان امر اصلاح دانشگاهها، تکلیف را تمام مى‏کند. اندکى تأمل در بنیان فلسفى و متد حاکم بر علوم «پایه، تجربى و انسانى» دانشگاه، ما را به عدم کارآیى و تناسب «جهت» حاکم بر آنها با مبانى اعتقادى مورد پذیرش جامعه اسلامى و ساختار الهى آن رهنمون مى‏سازد.
تکامل الهى جامعه و تحقق عدالت اجتماعى اسلام، آنگاه راه منطقى خود را به عمل باز مى‏نماید که تنظیمات کمّى و کیفى و خرد و کلان اجتماعى بر مبناى احکام الهى و منویّات ولى عادل جامعه صورت پذیرد؛ یعنى همان کارى که بر عهده برنامه‏ریزان و کارشناسان «سیاسى، فرهنگى و اقتصادى» نظام اسلامى محوّل شده است و ایشان با استفاده از الگوهاى منطقى و روشهاى علمى و بکارگیرى معادلات کاربردى در نهایت، نظر کارشناسى خود را ابزار مى‏نمایند. لذا این مطلب، قابل انکار نیست که برنامه‏ریزى، داراى «روش» خاصى با «پیش‏فرضهایى» مشخص است که در پرتو آنها مى‏توان تنظیم فعالیتهاى اجتماعى را با بهره‏گیرى از علوم مختلف به منظور بالا بردن قدرت تشخیص، کنترل و هدایت وضعیت جامعه توسط کارشناسان سامان داد. در حقیقت، «علوم کاربردى» از طریق برنامه‏ریزى مى‏توانند به عنوان ابزار تصرفات و تنظیمات اجتماعى مورد استفاده واقع شوند. حال اگر هر یک از این مؤلّفه‏ها ــ اعم از پیش‏فرض، روش و معادلات علوم کاربردى ــ رنگ «دیانت» بپذیرند، محصولات نظام کارشناسى نیز که بر این اساطین استوار است، قابل استفاده در نظام الهى و راهگشاى نیازمندیهاى خرد و کلان جامعه اسلامى قرار خواهد گرفت؛ و الا، اگر مجموعه آنها از آبشخورى دیگر تغذیه کرده باشند، حتما محصولاتى در خور را براى جامعه اسلامى به ارمغان نخواهند آورد.
چنانچه پیداست، بحث بر سر عناصر بیشتر متدین نظام کارشناسى کشور نیست؛ بلکه روح سخن، متوجه «الگوى» حاکم بر چنین نظامى است که به اعتراف دوست و دشمن، الگویى وارداتى و قابل استفاده در ممالک مادى‏نگر و لائیک است. مسلما خواست چنین افرادى به خاطر وجود عرق مذهبى و انقلابى در ایشان چیزى جز مصلحت بینى نیست، اما وقتى ابزار موجود، ناتوان از تحقق چنین آمالى است، چگونه مى‏توان به کارآیى محصولات نظام کارشناسى در یک جامعه اسلامى با دیده یقین نگریست؟ آیا مى‏توان پذیرفت که محصول یک کارخانه تولید مسکرات، شربتى گوارا و حلال باشد، چون مدیران و کارگران چنین کارخانه‏اى را عناصر متدین و اهل تهجّد تشکیل دهند؟ تا زمانى که مبناى فلسفى چنین بنایى از نور وحى ارتزاق ننماید نمى‏توان روش و معادلات مبتنى بر چنین پیش‏فرضهایى را در حل معضلات نظام اسلامى بکار گرفت.
ضعف موجود بر ساختار فلسفى و منطقى علوم دانشگاهى، دلیل دیگرى بر ضرورت جدیت بیشتر همگان در توسعه انقلاب فرهنگى و اصلاح فضاى دانشگاههاست تا از این رهگذر، بتوان در کنار کارآیى همگن حوزه با شتاب روز افزون انقلاب، شاهد شکوفایى گل واژه‏هاى معادلات اسلامى در بوستان جامعه اسلامى باشیم.
ژرف اندیشى در ساختار موجود «حوزه» و لزوم ارتقاى سطح فعالیت آموزشى، تحقیقى و تبلیغى آن از دو مقطع «حفظ» و «ترمیم» به سطح «بالندگى»(5) و تأسیس پیش فرضهاى الهى از یکسو و اجتناب از سطحى نگرى در اصلاح ساختار ناهمگن دانشگاه با آرمانهاى اصیل انقلاب و لزوم پى‏ریزى متدلوژى علوم اسلامى از دیگر سو، مى‏تواند کلید معماى حل ناشدنى انقلاب فرهنگى باشد. تقصیر و قصور در هر یک از این دو عرصه، حتما دست‏اندرکاران نظام اسلامى را در دستیابى به یک «بخش اجرایى» فعال براى سرپرستى جامعه، دچار مشکلات جدیترى خواهد کرد که امروزه با آنها دست به گریبانیم.
بنابراین، اگر در مراحل اول و دوم انقلاب اسلامى موفقیت کامل را نصیب خود نمودیم، بایستى در مرحله سوم، جهت تحقق فلسفه سیاسى، انقلابى فرهنگى راه‏اندازى کرد و در حقیقت، تکامل فهم دینى و تغییرى در مطلق علوم بشرى و ایجاد علم جدید از جمله علم سیاست، صورت گیرد. البته این کار، زمان‏برى طولانى را خواهد داشت و هرگز معقول نیست در زمان کوتاهى این کار انجام گیرد. انقلاب فرانسه پس از پیروزى توانست بعد از هشتاد سال، ادبیات خود را تولید و تأسیس نماید. متأسفانه انقلاب اسلامى پس از پیروزى سیاسى، مدام با موانع و هجمه‏هاى جدى روبرو بوده که کمتر فرصت پرداختن به این کار محورى و آکادمیک را یافته است.
از این رو، شکى نیست که دین، علاوه بر کامل بودن، داراى جامعیت است و تمامى حوزه‏هاى زندگى بشرى را تحت پوشش خود قرار مى‏دهد (دین اکثرى) و با اداره خود، در حقیقت نوعى پرستش اجتماعى ایجاد مى‏کند و تمام رفتارهاى جامعه، رنگ عبودیت به خود خواهد گرفت (ان صلاتى و نسکى و محیاى و مماتى لله رب العالمین). بشر براى طریق هدایت در تمامى عرصه‏هاى بشرى راهى بغیر تمناى از دین نخواهد داشت و ندارد.
«حکومت که شعبه‏اى از ولایت مطلقه رسول‏الله صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است، یکى از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتى نماز و روزه و حج است... و مى‏تواند هر امرى را چه عبادى و یا غیر عبادى که جریان آن مخالف مصالح اسلام است از آن مادامى که چنین است جلوگیرى کند، آنچه گفته شده تا کنون و یا گفته مى‏شود ناشى از عدم شناخت ولایت مطلقه الهى است. آنچه گفته شده است که شایع است مزارعه و مضاربه و امثال آن‏ها با آن اختیارات از بین خواهد رفت، صریحا عرض مى‏کنم که فرضا چنین باشد، این از اختیارات حکومت است و بالاتر از آن هم مسائلى است که مزاحمت نمى‏کنم.»(6)
البته تعامل حوزه‏هاى سیاست، فرهنگ و اقتصاد بر محور دین، هرگز به معناى اقتباس و الگوگیرى و ابتلا به التقاط نمى‏باشد که ما ساختارهاى سیاسى اقتصادى مدل شرقى و غربى را گرفته و آنها را لعاب دینى زده و آنها را دینى تلقى کنیم؛ زیرا این کار چیزى غیر از اسلامیزه کردن نظام کفر و الحاد به عنوان نظام اسلامى نیست.
پیوند منطقى دین و سیاست
دین و مذهب به عنوان کهنترین و اثرگذارترین نهاد اجتماعى در تاریخ بشرى در همه نهادهاى فرهنگى و اجتماعى بشر و از جمله در مقوله «سیاست» و تحولات سیاسى ـ تاریخى اثر گذار بوده است. پس از ظهور اسلام و افتادن گوى خلافت به دست بنى‏امیه، بذرهاى اندیشه جدایى دین از سیاست پاشیده شد و در زمان بنى عباس رشد یافت. ظلم و ستم این دو سلسله و دیگر حاکمان در تاریخ اسلام به نام دین و جانشین پیامبر بر مردم مسلمان، از جمله زمینه‏هایى بود که به این اندیشه مدد رساند. در غرب، پس از ظهور «اومانیزم» و در پى آن «سکولاریزم» و «لیبرالیزم»، حوزه دین از حوزه علم و از جمله سیاست جدا گردید. پس از آشنایى روشنفکران عالم اسلام با تئوریها و مکاتب غربى، این اندیشه جاى پاى خود را بهتر یافت. رستم الحکما، آخوندزاده، ملکم خان و طالبوف تبریزى، از جمله روشنفکرانى بودند که در ایران اسلامى به این اندیشه قائل بودند. «دور ماندن ساحت مقدس دین از بازیها و آلودگیهاى سیاسى»، «عرفى و عقلى بودن سیاست، نه دینى بودن»، «پایان یافتن زمان دین و مربوط به گذشته بودن ادیان»، «شخصى و فردى بودن دین»، «ذهنى و معنوى بودن دین»، تمایز ماهوى «دین» و «سیاست»، «پلورالیسم و چندانگارى دینى» و «عقلانى و دموکراتیک نبودن حکومت دینى» از جمله دستاویزهاى منادیان اندیشه جدایى دین از سیاست است.
احیاگر بزرگ معاصر، امام خمینى قدس‏سره با غریب خواندن اسلام از احیاى آن سخن گفتند. با نگارش «کشف الاسرار» اولین و مهمترین اثر سیاسى وارد کارزار سیاست شدند و رفته رفته با طرح مبانى ولایت فقیه و به تعبیر دیگر حکومت دینى در کتب پراکنده و متعدد از جمله «الرسایل»، «تحریر الوسیله»، «ولایت فقیه و حکومت اسلامى» و نیز سخنرانیها به تشیید مبانى ولایت و توضیح پیرامون حکومت دینى مبنى بر نظام ولایت پرداختند.
به طور خلاصه، به دلیل «ماهیت سیاسى احکام و دستورات دینى»، «نسبت صد به یک اجتماعیات قران به عبادیات آن»، «اجراى همیشگى احکام در سایه استقرار حکومت»، «تحقق حفظ نظام و سد طریق اختلال در جامعه»، «سیاسى بودن پیامبر و مبارزات ائمه» دیانت و سیاست، پیوندى میمون و بلکه عینیت یافت. ویژگیها و شرایط رهبرى طبق بیان ایشان، صرفا در یک فقیه قابل تحقق است. بر این اساس، به حضور فعال و جدّى روحانیان در صحنه‏هاى اجتماع و سیاست قایل بودند، به کار آمدى حکومت تأکید تام داشتند و فقه را از عرصه تئوریها، به وادى عمل کشانیدند.
بنابراین، پس از اثبات رابطه دین و سیاست، بایستى اذعان داشت که مراد، نوعى رابطه منطقى و نهادینه شده و قاعده‏مند است. امروزه که این مهم را دو نهاد اصلى جامعه (حوزه و دانشگاه) به طور جدى پیگیر نشده‏اند، مى‏توان تأییدهاى بالاترین منصب جامعه یعنى مقام معظم ولایت فقیه را عامل و دلیل دینى تلقى کردن رفتارها و روابط دانست، اما این رفتار و منش در حقیقت، نوعى رابطه سیاسىِ دین و جامعه را حل مى‏کند؛ ولى هرگز از نوع ارتباط منطقى نخواهد بود؛ لکن تا زمانى که ما به یک نظام مدون فرهنگى دست نیافته‏ایم، یعنى در دوران موقت و اضطرار تأمل به این رابطه هستیم و لاغیر.
مقام معظم رهبرى در خطابى نسبت به حوزه مى‏فرمایند:
«حوزه در کار کارشناسى پول، صنعت، فرهنگى... نظر فقهى و مجموعه‏اى درست کند»
این کلام معظم له همان کار نهادینه شدن و منطقى مورد نظر است. براى تنویر افکار، مثالى را در دوران موقت و اضطرار بیان مى‏کنیم:
مى‏دانیم که در نظام ربوى، سود بر سرمایه اصل است و بر این اساس، همه چیز بر محور سود سرمایه تعریف و ارزشگذارى مى‏شود که حتى تن فروشى در سبدهاى قیمت، جزو تولید ناخالص ملى قرار مى‏گیرد و مسلم است که این مقوله را با هیچ راه و قاعده‏اى نمى‏توان اسلامى و یا تعمیر کرد؛ زیرا ماحصل و زایش این نظام ربوى، غیر از اقامه فحشا و فرهنگ فساد، چیزى نیست. در امر تجارت، طبیعى است با آمدن یک کشتى کالا، در حقیقت یک کشتى فرهنگ و اخلاق وارد مى‏شود. البته این مثال، دلیل رها کردن ارتباطات سیاسى اقتصادى در عرصه بین‏الملل نیست. عده‏اى در مواجه با تمدن مادى موجود (مدرنیته) دیدگاهى متفاوتى دارند که عبارتند از:
دیدگاه اول: مدرنیته اسلامى
دیدگاه گروهى که معتقد به «مدرنیته اسلامى» هستند به این معناست که بر این باورند که تجدد، امرى تجزیه‏پذیر است و لذا مى‏توان خوبیهایش را اخذ کرد و آن گاه به آن آهنگ اسلامى و دینى بخشید.
اما دو دیدگاه در مقابل آنها وجود دارد که این دو دیدگاه معتقدند تجدد و مدرنیته، تجزیه‏بردار نیست؛ چرا که تجدد، غیر از جنبه‏هاى کمّى و ملموس مانند سد، جاده، خیابان، برق، ماهواره، صنعت و... حتى غیر از ساختارهاى دموکراتیک، روح عمیقترى نیز دارد و آن، توسعه و تحول انسانى است که در مغرب زمین اتفاق افتاده است. این تمدن توصیه مى‏کند که باید توسعه را از آن جا آغاز کرد؛ و الا، مانند ساختن برج از طبقه پنجم است. مگر مى‏توان تجدد را بدون لایه‏هاى باطنى و عمیق آن وارد کرد؟! اصولاً غرض از این بحث که مى‏گویند توسعه سیاسى مقدم است، همین مطلب است. یعنى توصیه مى‏کنند که باید از لایه‏هاى باطنى شروع کرد و آن توسعه انسانى است. لذا این دو تفکر مقابل، معتقدند تجدد، یک مجموعه به هم پیوسته است که قابلیت تفکیک ندارد.
دیدگاه دوم: پذیرش کامل مدرنیته و اصلاح قرائت دینى
یکى از این دو تفکر فوق اعتقاد دارد که زیر بنا و روبناى تجدد، خوب بوده و تنها راه حیات بشرى در سایه مدرنیته است و تنها راه پیشروى انقلاب اسلامى و جامعه نیز مدرنیزاسیون مى‏باشد. وقتى از آنها سؤال مى‏شود که تعارضات تجدد با دین جامعه را چه باید کرد؟ در پاسخ مى‏گویند: باید قرائت دینى اصلاح گردد و حتى این مسأله را به وسیله تئورى «قبض و بسط» و یا «نظریه هرمنوتیک» تئوریزه مى‏کنند. البته تئورى قبض و بسط، نمودى از همان نظریه هرمنوتیک و زبانشناسى حسى و تأویل زبانى مغرب زمین است که در قالب ادبیات شرقى ارائه شده است.
پس، صاحبان این اندیشه مى‏گویند اصولاً نمى‏توان مدرنیته را تجزیه کرد. چگونه مى‏شود صنعت و هنر را از اقتضائات خودش تجزیه کرد و اصولاً تجدد، از صنعت آغاز نشده؛ بلکه از توسعه انسانى آغاز گردیده است. لیبرالیسم و قبل از آن اومانیسم، روح تجددند. انسان مدارى همان چیزى است که امروزه در علم حقوق، به نام حقوق طبیعى انسان تعریف مى‏شود و آن، حق در مقابل تکلیف است یعنى انسان حتى در مقابل خداى متعال هم مکلف نیست و این، اساس اندیشه سیاسى برخى از مسلمانان روشنفکر نیز مى‏باشد.
دیدگاه سوم: ایجاد تمدن اسلامى
دیدگاه سومى وجود دارد که معتقدند نمى‏توان تجدد را تجزیه کرد و هرگز دینى شدنى هم نیست، بنابراین اسلامى کردن مدرنیته هم تخیلى بیش نیست. اگر مدرنیته در الگوى صنعت و تعریفى که از رفاه طبیعى انسان مى‏کند پذیرفته شود، در همه حوزه‏ها باید پذیرفته شود. لذا چون مدرنیته اسلامى شدنى نیست، از زیر تا بم قابل قبول نیست و پیشنهاد آنها هم «تمدن اسلامى» است. به همین جهت به شدت با مدرنیزاسیون و اصلاح قرائت دینى یعنى این که دین به نفع مدرنیته قرائت شود و به تعبیر دیگر دین تخریب شود، مخالفت مى‏کند. هر چند براى ان منطقى درست شود؛ مانند تأویل حسى (هرمنوتیک) یا تئورى قبض و بسط یا دینامیسم قرآن و مانند آنها که اینها به معناى تأویل دین به نفع مدرنیته است و همان منطق تحریف قرآن و معارف دینى است، نه تفسیر آنها.
پس دیدگاه سوم، مدعى تمدن اسلامى و خواستار تلاش جدى در این زمینه است. صاحبان این دیدگاه معتقدند این انقلاب سیاسى عظیمى که مرزهاى دنیا را طى کرده و دنیاى مادیت را در چالش جدید قرار داده و موازنه را به نفع مذهب تغییر داده است، باید «نرم‏افزار» خودش را در همه حوزه‏ها تولید کند؛ چرا که با تکیه به نرم‏افزار تجدد و علم و صنعت سکولار، هرگز نمى‏توان «تمدن اسلامى» را پى‏ریزى کرد.
بر این اساس، در پیوند دین و سیاست، این حقیقت روشن است که سیاست دینى، به معناى سیاستى که اراده‏هاى جامعه را حول محور تقرب الهى، هماهنگ و سازماندهى مى‏نماید که تکامل اجتماعى این اراده‏ها، نقطه مقابل توسعه ابتهاج مادى است. لذا الگوبردارى از برنامه‏هاى دیگران، هرگز ما را به جایى نخواهد رساند؛ زیرا ریشه و هویت اصلى آن غیردینى است. به عبارت دیگر، ریشه تمدن موجود، عصیان بر علیه مذهب است که پس از عصر نوزایى یا نوگرایى در اروپا اتفاق افتاد. باید باور کرد که این مدنیت غرب، فلسفه وجودى‏اش عقل محورى و عصیان بر علیه مذهب و خداپرستى بوده و قابل دینى کردن هم نمى‏باشد، بلکه بایستى تمدن جدیدى را پى‏ریزى کرد. مسلما با جاى دادن دروس معارف، اخلاق اسلامى در علوم دانشگاهى، پرورش دینى حاصل نمى‏شود و عاقبت، پرورش این مدیریت علمى، به راه آنها رفتن خواهد بود و لاغیر.
امروزه‏استفاده از مدلها و الگوهاى اقتصاد غربى بر محور سرمایه‏دارى، همان‏فساد و فحشاى غربى را همراه خواهد آورد و این از امور غیر قابل انکار است. توسعه سیاسى ـ آزادى بیان و قلم ـ احزاب و نهادهاى سیاسى‏ـ تساهل‏وتسامح، مولود نظام سرمایه‏دارى غربى بوده و عنوان و پدیده جدیدى نیست.
آیا بدلیل آن که در اسلام، اصل مالکیت وجود دارد، مى‏توان حکم کرد این حرف شبیه مالکیت در نظام سرمایه‏دارى غربى است؟ مسلما جواب منفى است؛ زیرا نظام سرمایه‏دارى لیبرال بر محور و بنیان ربا و سود بهره است که در قرآن مجید از آن به عنوان جنگ با خدا و رسول خدا یاد شده است (فاذنو بحرب من الله و رسوله) و در روایت ازامام صادق علیه‏السلام تصریح شده که یک درهم ربا برابر با هفتاد فحشا در بیت‏الله الحرام با محارم خود است. پس اصلى مثل ربا در اقتصاد، خود به تنهایى اقامه فحشا در جامعه مى‏کند و هرگز نمى‏توان آن را اصلاح و دینى کرد. این عدم امکان همانند مریضى است که کبد او تولید سم مى‏کند، ولى مدام به پوست او پماد مالیده شود؛ قطعا این کار هیچ تأثیرى در بهبود او نخواهد گذاشت و سم از درون، تمام بدن را فرا مى‏گیرد. البته با وجود علم به این مسائل باید دانست که گرچه در زمان حاضر، ابزار و اهرم در حل این مفاسد را نداریم، اما حداقل باید درک این حقیقت تلخ را نمود و دو نهاد حوزه و دانشگاه، فکرى براى آن کنند. در علاج این مشکل، جاى عجله و شتاب بى مورد نیست؛ زیرا هر انقلابى پس از پیروزى خود در کمتر از پنجاه سال نتوانسته است ادبیات اداره‏اش را تدوین کند.
نتیجه‏گیرى
بنابراین، اگر قرار است عبودیت و عشق به قرب، ساختار جدیدى در توسعه سیاسى پیدا کند، بایستى نظام سیاسى بر اساس فلسفه سیاسى خاص خود تولید کرد تا شاهد بهنجاریهاى اجتماعى باشیم. در نگاه اول بیان شد که استفاده از الگوى دیگران سبب مى‏شود تا پوسته اسلام روى تمدن غربى کشیده شود و در قدمهاى بعدى، پوسته را که محدودیت دارد برداشته مى‏شود.
مشکل امروزى غرب‏زدگى روشنفکران و بعضى کارشناسان این است که معتقدند نقش دین در سیاست و اقتصاد، اخلال به نظم است؛ زیرا حضور دین در این جایگاه سبب مى‏شود تا تمامى معادلات از ریشه به هم بریزد. گاهى شنیده مى‏شود. که بحث ثروتهاى باد آورده و مبارزه با مفاسد اقتصادى، نظام اقتصادى مملکت را آشفته کرده و هفتصد میلیارد براحتى از بازار ایران وارد بازار کشور دبى شده و این از ضربات جبران‏ناپذیر است. این ادعا بنا به دیدگاه مکتب لیبرال دموکراسى غربى صحیح است؛ زیرا این آفتها، ضرورى نظام سرمایه دارى غربى است که جامعه به نظام طبقاتى مبدل شود.
بنابراین، باید با تولید ادبیات جدید اداره بتوان از امضا نمودن تمدن موجود توسط دین جلوگیرى کرد؛ زیرا در غیر این صورت، در گام بعدى خواهند گفت اگر اداره به دست عقل و تجربه‏هاى بشرى است، دیگر نیازى به منصبى به نام ولایت فقیه در سطوح رهبرى و استراتژیک نیست. ملاحظه مى‏شود که طرح ضرورت یا عدم ضرورت ولایت فقیه، صرفا یک بحث فرهنگى نیست؛ بلکه داراى تبعات زیاد سیاسى و اجتماعى است و ریشه آن در حوزه دین، بحث دین حداقل و حداکثر است که در گام دوم، نمود سیاسى پیدا مى‏کند و ضرورت جایگاه ولایت فقیه نفى و انکار مى‏گردد.
بنابراین، با توجه به کل مسائلى که گذشت مى‏توان باور کرد که جامعه و نظام انقلابى در مرحله‏اى است که بایستى پس از تثبیت نظرى فلسفه سیاسى خود، در صدد دستیابى به یک ادبیات اداره و دانش اداره جدید باشد که بخشى از آن را باید در حوزه‏هاى علمیه تولید گردد (احکام) و بخش دیگر آن در دانشگاه (معادله و برنامه‏ریزى) و عدم انجام این مهم در هر دو نهاد آثار منفى و جبران‏ناپذیر خود را خواهد نهاد که در حوزه، عاملى خواهد بود در جهت پاسخگویى صرف به مسائل مستحدثه (موضع انفعالى) و ماشین امضا شدن جهت تمدن و تکنولوژى دین ستیز امروزى؛ و در دانشگاه سبب خواهد شد که نیروهاى انقلابى از زىّ آرمانها و مناصب خود خارج و به جرگه دگر اندیشان بپیوندند.
پی نوشتها:
1ـ محقق و نویسنده.
2ـ صحیفه نور، ج 22، ص 163.
3ـ ر.ک.: صحیفه نور، ج 21، ص91.
4ـ همان.
5ـ رجوع شود به سخنرانى مقام معظم رهبرى«مدظله» در دارالشفاء قم ـ سال 74.
6ـ صحیفه نور، ج21، ص171.