بررسى دیدگاه تجربه گرایى دینى در تفسیر وحى

مقدّمه
انسان، موجودى است که از دو بُعد روحى و مادّى تشکیل شده است؛ ولى بُعد روحى، حقیقت او محسوب مى‏شود و در واقع، بُعد مادّى او وسیله‏اى براى ترقّى و تکامل روح است. امّا از آنجا که انسان به لحاظ محدودیّتهاى معرفتى، نمى‏تواند کمال خود را در همه جهات تشخیص دهد، بر این اساس، خداوند متعال، وحى را به عنوان ابزار الهى براى معرفت در اختیار بشر گذاشته تا پس از آگاه شدن از حقایق عالَم، به سوى خیر الهى قدم بردارد. پس اصل وجود وحى، ضرورى و غیر قابل اجتناب است. از سوى دیگر، تجربه‏هایى متعالى در انسانها وجود دارند که معارفى را براى شخص صاحب تجربه ایجاد مى‏کنند و کسى نمى‏تواند وجود این تجربه‏ها را انکار کند. مسأله این است که آیا تجربه‏هاى دینى مى‏توانند جایگزین وحى در تولید معرفت دینى باشد یا نه؟ آیا مى‏توان گفت چیزى به عنوان وحى، خارج از همین تجربه‏ها وجود ندارد و در حقیقت همین تجربه‏هایند که مشمول لطف الهى شده و هدایت انسان را بر عهده دارند؟
بر اساس این نظریّه، دیگر الفاظ متون مقدّس، کلام الهى قلمداد نمى‏شوند، بلکه کلام بشرى است که خود بشر آنان را تجربه کرده است. بعضى از متفکّرین اسلامى و غیر اسلامى بر این باورند که وحى، چیزى جز تجربه‏هاى شخصى بشرى نیست و این نفس بشرى است که با ترقّى روحى مى‏تواند از این تجارب برخوردار شود.
آیا مى‏توان این نظریّه را پذیرفت؟ آیا مى‏توان قائل شد که آیات قرآن کریم، چیزى جز فرآورده‏هاى تجارب بشرى نیست؟ آیا الفاظ قرآن، معارفى از سنخ معارف بشرى هستند؟ آیا تجارب ما مى‏توانند منبعى قطعى و سزاوار براى رسیدن به کمالات باشند؟
از آنجا که بررسى ماهیّت و تحلیل وحى، مجال مستقلّى را مى‏طلبد، در این مقاله هدف این نیست که به طور مفصّل در آن فضاها وارد شویم، بلکه در این نوشتار مختصر، سعى بر این است که بعد از بیان تعریف، اقسام و ماهیّت تجربه‏هاى دینى، تاریخچه پیدایش نظریّه تجربه دینى و...، به بررسى و نقد این دیدگاه بپردازیم و نتیجه خواهیم گرفت که اگر چه به نحو موجبه جزئیّه، تجارب دینى مى‏توانند مولِّد معارفى باشند، ولى اوّلاً، نمى‏توان گفت که همه این تجارب از ضمانت صحّت برخوردارند و ثانیا، تجارب دینى غیر از وحى الهى هستند و سنخ این دو کاملا ً متفاوت و متغایرند. با توجّه به دلایلى که ذکر خواهیم کرد، تجربه‏گرایى دینى نمى‏تواند ضامن تأمین معارف دینى باشند. در واقع، جایگاهى که تجارب دینى دارند؛ نمى‏تواند در قبال معرفت دینى پاسخگو باشد.
مفهوم وحى
در لغت، وحى را این‏گونه تعریف مى‏کنند:
«اصل ُالوحیِ: الاِشارةُ السّریعَه و لِتضمُّن السّریعه قیلَ: امرٌ وحِیٌّ و ذلک یکونُ بالکلام ِعلی سبیل ِالرَّمز و التَعریض و قَد یکون بصوتٍ مجرَّدٍ عن ِالتّرکیب و باشارةٍ ببعض الجوارح و بالکتابه.»(1)
پس، وحى در لغت به معناى اشاره سریع است و به خاطر متضمّن بودن بر سرعت گفته مى‏شود که امرى وحى است و این اشاره گاهى با کلام رمزى و کنایه‏اى است و گاهى با صوتى خالى از ترکیب و با اشاره به واسطه اعضا و جوارح و یا با نوشتار.»
مراد از وحى در اصطلاح، آن نوعِ تشریعى‏اش مى‏باشد که خداوند متعال براى هدایت بشر، بر انسانهاى برگزیده (انبیا) نازل مى‏کند. «وحى؛ یعنى تفهیم یک سلسله حقایق و معارف از طرف خداوند متعال به انسانهاى برگزیده (پیامبران)، از راه دیگرى جز طرق عمومى معرفت، همچون حس، عقل و شهود عرفانى، براى ابلاغ به مردم و راهنمایى ایشان.»(2)
«وحى، امرى خارق‏العاده و از قبیل ادراکات باطنیه، شعور مرموزى است که از حواسّ ظاهر پوشیده است.»(3)
از دیدگاه اسلام، وحى همان معرفت خاصّ یقینى است که خداوند متعال بر افرادى خاصّ که توانایى و شایستگى‏دریافت را دارند، نازل مى‏کند. بنابر اعتقاد ما، آیات شریفه قرآن کریم، مصادیقى از وحى الهى مى‏باشند که خداى متعال بر رسول گرامى(ص) نازل فرموده است. در اسلام وحى، غیر از شهود است؛ زیرا شهود صرفا احساس و ادراک باطنى است که انسان مى‏تواند از آن برخوردار شود و متعلّق شهود، ممکن است امرى دینى یا غیردینى باشد و منشأ آن مى‏تواند هواى نفس، وسوسه شیطان و... باشد و این نحوه کسب معرفت با مقاصد عالیه ادیان سازگار نخواهد بود ؛ برخلاف وحى که نوعى هدایت الهى است که تنها منشأ آن، اراده الهى است.
در دائره‏المعارف «میرچا الیاده» نیز وحى چنین تعریف شده است:
«مفهوم وحى، یک مفهوم بنیادى در هر دینى است که به هر جهتى منشأ خودش را به سوى خدا (پروردگار) دنبال مى‏کند. وحى، یک پیام الهى براى مخلوقات بشرى است. این تعریف جامع، به پدیدارشناس دین اجازه مى‏دهد که بسیارى از حالات و درجات متفاوت وحى را (به عنوان مفهوم وحى) به شمار آورد. در حقیقت، تجربه‏هاى خیلى متفاوت (تجربه‏هایى که از یک منبع ناشناخته و به واسطه یک قدرت مافوق طبیعى براى ارتباط درونى با یک خداى شخص‏وار بوجود مى‏آیند) ممکن است از دیدگاههاى روان‏شناختى، فلسفه دینى و الهیّاتى بوده باشند.»(4)
اعتقاد به وحى در ادیان مهمّ توحیدى
به اعتقاد همه ادیان مهمّ خداباور، خداوند متعال به نوعى خودش را در بعضى از حالات و موقعیّتها متجلّى مى‏کند. و این ممکن است از راه متجلّى ساختن در وقایع باشد و یا از طریق در اختیار گذاشتن معارف واقعى مهمّى که به نحوى غیرقابل شناخت‏اند.
وقوع وحى و الهام ممکن است هر دو راه زیر را دربر داشته باشد:
الف) وحى عام: یعنى تجلّى خداوند متعال در وقایع خیلى عمومى و قابل مشاهده براى همه؛ از قبیل تجلّى خداوند متعال در ایجاد عالَم و ایجاد سازگارى آن با قوانین طبیعى.
ب) وحى خاصّ: یعنى تجلّى خداوند متعال در وقایع تاریخى خاصّ و معیّن.
وقایع خارجى، یک مکاشفه حسّى هستند که خداوند متعال آنها را ایجاد نمود و این وقایع، جلوه‏هایى از خداوند متعال و صفات کمالیّه او را به نمایش مى‏گذارند.
یهودیان معتقدند که خداوند متعال، ذات و محبّت خودش‏را نسبت به بنى‏اسرائیل در خروج آنان از مصر و راهنمایى ایشان به سوى سرزمین موعود توسّط حضرت موسى(ع)، مکشوف نمود؛ همچنانکه مسیحیان اعتقاد دارند (به اعتبار نقلى که آمده)، خداوند متعال، خودش را در یک مکاشفه خیلى عالیتر در عیسى مسیح(ع)، متجلّى کرده است؛ زیرا در این تجلّى، خداوند متعال، نه آنکه صرفا بخشى از ذات را مکشوف ساخته باشد، بلکه خود خداى متعال متجلّى شده است. در واقع، خداوند متعال، معارف را از راه پیغمبرى برگزیده یا از طریق جامعه آشکار مى‏سازد و بر اساس این تجلّى، حقایق به صورت شفاهى یا در مجموعه‏اى مکتوب اظهار مى‏شوند. از نظر اسلام، خداوند متعال، قرآن کریم را در قرن هفتم میلادى به محمّد(ص) نازل نموده است و نشانه الهى بودن قرآن نیز موفقیّت (گسترش آن نسبت به بخش عظیمى از جهان متمدّن)، ظرفیّت و سبک آن (عقاید عمیقى که در یک سبک زیبا و غیر متوقّع از یک شخص درس ناخوانده هستند) است.
به اعتقاد سویین‏برن، همه ادیان توحیدى، معتقد بودند که خداوند متعال، شخصیّت خودش را هم به صورت عمومى (در نظم طبیعى یا در وقایعى از میان تاریخ بشر) و هم به طور خصوصى براى افراد خاصّ، متجلّى مى‏کند، امّا چنین وقایعى غالبا، به طور طبیعى، تجربه‏هاى دینى نامیده مى‏شوند، نه نمونه‏هایى از وحى، مگر زمانى که آنها انتقال حقایقى را دربر داشته باشند.
بسیارى از متکلّمان مسیحى قرن بیستم، تمایلى نداشتند که به گزارش‏هایى همچون کتاب مقدّس، اعتنایى کنند. این متکلّمان، متون کتاب مقدّس را به عنوان امورى که همیشه صحیح و حقیقى باشند، تلقّى نمى‏کنند؛ بلکه آنان را صرفا نشانه‏هایى مفید و قابل توجّه براى امور صحیح مى‏دانند.
در سده‏هاى پیشین، تلقّى مسیحیّت از کتاب مقدّس آن بود که مجموعه‏اى است که فقط شامل مطالب صحیح، گزارشهایى از وقایع تاریخى مهمّ، بیان کننده احکام خداى متعال و حقایقى پیرامون طبیعت او مى‏باشد.
بعضى تصوّر مى‏کنند که وجود وحى، ضرورتى ندارد؛ چون عقل یا الهیّات طبیعى مى‏توانند آنچه که مطلوب خداوند متعال است و افعالى که از حیث اخلاقى خوب یا بد هستند را به ما نشان دهند و این، همه آن چیزى است که ما براى شناخت آن نیاز داریم. ولى (بر خلاف این تصوّر) ادیان توحیدى مدّعى‏اند، اگرچه الهیّات طبیعى مى‏توانند بخش قابل توجّهى از حقایق را به ما نشان بدهند، امّا چیزهاى زیادى نیز وجود دارند که الهیّات طبیعى نمى‏تواند آنها را به ما نشان دهد؛ مانند امورى که براى داشتن دین صحیح و نوع صحیح از زندگى در روى زمین به آنها نیاز داریم. «توماس آکویناس»، مدّعى شد که ما براى کشف امور مفصّل‏ترى که مطلوب خداى‏متعال هستند، به وحى نیاز داریم. وحى همچنین مسؤولیّت عمومى ما را براى اطاعت از اراده خدا گسترش مى‏دهد، براى مثال، خدا از ما مى‏خواهد که او را به روشهاى خاصّى و در موقعیّتهاى خاصّى عبادت کنیم. از اینرو، سنّت کاتولیک، به طور عمومى از آکویناس پیروى کردند و اعتقادات مسیحى، وحى‏مسیحا را پذیرفته است.(5)
مراد از تجربه دینى، احساسات، تجلیات و ادراکات قلبى است که شخص تجربه کننده از آن برخوردار است و همچنانکه از اسم آن پیداست، متعلق این تجربه و احساس، امور دینى است؛ یعنى خداوند متعال و یا امورى که به خداوند متعال مربوط است. و همین «دینى بودن»، وجه امتیاز این نوع تجربه، از تجربه‏هاى عرفى دیگر مى‏باشد.
تعریف تجربه دینى
مراد از تجربه دینى، احساسات، تجلیات و ادراکات قلبى است که شخص تجربه کننده از آن برخوردار است و همچنانکه از اسم آن پیداست، متعلق این تجربه و احساس، امور دینى است؛ یعنى خداوند متعال و یا امورى که به خداوند متعال مربوط است و همین «دینى بودن»، وجه امتیاز این نوع تجربه، از تجربه‏هاى عرفى دیگر مى‏باشد. در متعلق تجربه غیر دینى، مانند احساس محبت و علاقه نسبت به کسى، متعالى بودن تجربه شونده شرط نمى‏باشد. در واقع این تجارب، از نوع علم حضورى بوده که تجربه‏گر، معارفى را در خودش مى‏یابد؛ اگر چه این تجربه زمانى که بر زبان جارى مى‏شود، از سنخ علم حصولى تلقى مى‏شود. این یک واقعیت عینى است که همه انسانها به نحوى از تجارب(دینى‏یا غریزى) برخوردارند و حتى تجارب دینى به معناى عامش در بسیارى از افراد، قابل تحقق است. فضاى معنوى که شما در حال نماز، در عمق دل خود احساس مى‏کنید، نوعى تجربه دینى است. همچنین، در دعاها و مناجاتهاى خالصانه و صادقانه، چنان خداى متعال و آن امر متعالى را مى‏یابید که گویا او را در قلب خود مى‏بینید؛ این کشف حضورى شما از خداى متعال، بهترین راه فهم اصطلاح «تجربه‏دینى»مى‏تواندباشد.
«در دیدگاه تجربه دینى، گزاره‏هایى که پیامبر به عنوان «پیام وحى» به دیگران ارائه مى‏دهد، خود وحى نیستند، بلکه گزارشهایى هستند که پیامبر از تجربه خود به دیگران ارائه مى‏دهد. به عبارت دیگر، گزاره‏هایى که پیامبر براى دیگران ارائه مى‏دهد، ترجمان تجربه وحیانى او و تفاسیرش از آن هستند، نه چیزهایى که مستقیما در تجربه رد ّو بدل شده‏اند».(6)
«تجربه دینى، مشاهده یا مواجهه انسان با امور طبیعى یا مشارکت در آن، یا مشاهده، مشارکت، مواجهه یا دریافتى‏است که متعلّق آن، موجودات ماوراى طبیعى، خداوند متعال یا امور مرتبط با خداوند متعال هستند. یعنى اگر این متعلّق، به وجهى با خداوند متعال ارتباط یابد یا خود خدا باشد، تجربه دینى است.»(7)
«تجربه دینى، غیر از تجربه‏هاى متعارف است؛ یعنى شخص، متعلّق این تجربه را موجود یا امرى مافوق طبیعى مى‏داند (یعنى خداوند متعال یا تجلّى خداوند متعال در یک فعل)، یا آن را موجودى مى‏انگارد که به نحوى با خداوند متعال مربوط است (مثل تجلّى خداوند متعال یا شخصیّتى نظیر مریم عذرا)، و یا آن را حقیقتى غایى مى‏پندارد، حقیقتى که توصیف‏ناپذیر است. (مثل امر مطلق غیر ثنوى «برهمن» یا نیروانا)»(8)
زمینه‏ها و عوامل پیدایش تجربه‏گرایى دینى
پیدایش تجربه‏گرایى دینى، معلول ظهور حوادث و بینشهاى مختلفى در تاریخ مسیحیّت بوده است که در ذیل، به اجمالى از آنان اشاره مى‏شود:
یکى از مفاهیم داراى اهمّیت در میان مسیحیان، واژه «راست دینى؛orthodoxy » است
«راست‏دینى» در اصطلاح مسیحیّت، عبارت است از آن نوع مسیحیّتى که مورد قبول اکثریّت قریب به اتّفاق مسیحیان بود و در اعتقادنامه‏ها و بیانیه‏هاى رسمى گروههاى مسیحى درج گردیده است. شاید بتوان کلمه «ارتدوکس» را همان اصول عقاید صحیح و اولیّه مسیحیّت نامید. تمام الهیّات مسیحى، یک ایمان مشترک دارند، که آن ایمان مشترک، نظام اعتقادى جامع میان آن الهیّات مى‏باشد و این ایمان مشترک، اعتقاد به این است که خداوند متعال به وسیله زندگى، مرگ و رستاخیز عیسى مسیح(ع)، به طور قاطعانه‏اى وارد زندگى بشر شده است و در این عرصه، اعتقاد به رستاخیز عیسى مسیح(ع) از اهمّیت بالایى برخوردار است.
در واقع، سنگ بناى «راست‏دینى» به این علّت کار گذاشته شد که یک بدعت یا عقیده غلط، درصدد تغییر ماهیّت اصلى مسیحیّت بود. در مقابله با این بدعتها، مسیحیّان مجبور بودند درباره مفهوم اعتقادات خود تفکّر نمایند.
«بدعت» به معناى تفسیر غلط اعتقادات راست‏دینى نیز در جاى خودش حائز اهمّیت است. اوّلین بدعت در قرون دوّم و سوّم، با عنوان «بدعت ناستیکى»، یعنى ثنویّت یا دوخدایى به وجود آمد و قطعا اعتقادات «ناستیکى» با اصول«راست‏دینى» مسیحیّت سازگار نبود. قرنها بعد، انتقادات زیادى به مسیحیّت وارد شد؛ از جمله، انتقاداتى علیه تثلیث اقدس، مسیح شناسى ( شناختن ذات مسیح که آیا الوهیّت دارد یا نه؟)، گناه اولیّه، تقدیر الهى و... . البتّه کلیسا نیز اصلاحاتى را انجام داد؛ هرچند غالب مصلِحین کلیسایى، هیچ یک از اعتقادات راست‏دینى را مورد سؤال قرار ندادند.
وقتى انسان به عصر جدید (عصر اصلاحات) وارد شد، براى راست‏دینى مسیحى دو نوع تهدید مشاهده شد؛ تهدید اوّل از خارج کلیسا بود و از طریق مکاتب فلسفى دنیوى سخن مى‏گفت و تهدید دوّم از داخل کلیسا پدیدار گردید و در داخل کلیسا، از راست دینى مسیحى، نارضایتى به وجود آمد.
همزمان با دوره اصلاحات کلیسا، جریان فکرى قوى دیگرى نیز وجود داشت به نام «رنسانس». مردم به فرهنگ قدیم یونان و روم توجّه کردند و به روش زندگى آنها پى بردند. بعضى از متفکّران رنسانس، نسبت به دین، بى‏تفاوت و حتّى‏مخالف بودند و بعضى نیز نظر مساعد داشتند؛ ولى در غالب متفکّران رنسانس این تمایل وجود داشت که راست‏دینى را ترک نمایند. یکى از ویژگیهاى رنسانس، اعتماد به نیروى انسان و توجّه به جهان بود. ؛ در نتیجه به الهیّات و جنبه‏هاى الهى کلیسا علاقه‏اى نداشت.(9)
قرن هجدهم که قرن عقلگرایى مى‏باشد، بزرگترین ضربه را بر «راست‏دینى» مسیحى وارد ساخت. یکى از اعتراضاتى که از طرف عقل‏گرایان بر «راست‏دینى» وارد شد، استدلالات «هیوم» در مورد غیر محتمل بودن معجزات است و این انتقاد، عرصه را بر راست‏دینى مسیحى تنگتر مى‏کرد؛ چون مسیحیان دیگر نمى‏توانستند درستى ایمان خود را بر اساس معجزه، توجیه و ثابت کنند.
تهدید دیگر راست‏دینى، از طرف «ایمانوئل کانت» بود. کانت، براهین متداول در اثبات وجود خداوند متعال را مورد حمله قرار داد و تأکید کرد عقل نمى‏تواند به طور قطع و یقین، وجود خدا را اثبات نماید و همین، موجب به لرزه در آمدن راست‏دینى گردید.
در همان زمانى که پیروان اصالت عقل به راست‏دینى حمله مى‏کردند، علوم طبیعى پیشرفت مى‏نمود. نوشته‏هاى‏سطحى زیادى درباره تضادّ علم و دین ظاهر شد؛ در نتیجه، مخصوصا راست‏دینى، اعتبار خود را از دست مى‏داد؛ تا جایى که چنین به نظر مى‏آمد که علم همیشه درست بود و دین همیشه غلط. به تدریج این عقیده رایج شد که علم مى‏تواند تمام مشکلات بشر را حل کند.
با ظهور مارکس، دین، یکى از موانع ایجاد جامعه بهتر در جهان بود. حتّى در میان کسانى که پیرو مارکس نبودند، این اعتقاد وجود داشت که «راست‏دینى»، دشمن امید انسان براى یک زندگى بهتر است.
با ظهور روانشناسى جدید، «فروید» تهمتهاى جدیدى به‏دین وارد کرد. از نظر او، دین، نه فقط قدیمى شده و دشمن علوم و پیشرفت بشر مى‏باشد، بلکه یک نوع فرار کودکانه از واقعیّت زندگى و دلخوش شدن به امور واهى است.
وقتى که «نیچه» اعلام کرد «خدا مرده است»، طرفداران زیادى داشت؛ اگر چه عدّه‏اى بودند که از نتایج این عقاید بیمناک بودند؛ زیرا اگر خدا مرده باشد، سنّتهاى اخلاقى بشر هم از بین خواهد رفت.
اصلاحات کلیسا نه یک نهضت، بلکه چندین نهضت به شمار مى‏آید. علاوه بر نهضتهاى لوتر(10)، کالوین و انگلیکان (در انگلستان)، در سراسر اروپا فرقه‏هاى کوچکى مانند تعمیدیون، جماعتیها، کویکرها، منونایتها و فرقه‏هاى کوچک دیگرى نیز پدید آمدند. نهضت لوتر، کالوین و انگلیکان، جزء «راست‏دینى» مسیحى به شمار مى‏آیند و از فرقه‏هاى اصیل مسیحى هستند؛ امّا آن فرقه‏هاى کوچک، «راست‏دینى» مسیحى را مورد تهدید قرار دادند. به نظر آنان، کلیسا فقط از مقدّسین (مؤمنانى که به مسیحیّت عمل مى‏کنند) تشکیل شده است؛ در نتیجه، از تعمید کودکان و قبول آنها در کلیسا خوددارى مى‏کردند. همچنین معتقد بودند از آنجا که اعضاى کلیسا باید مسیحى واقعى باشند، پس نجات توسّط فیض الهى را قبول نداشتند؛ چون مشاهده کرده بودند که عدّه‏اى از فیض الهى سوء استفاده کرده و مسیحى‏وار زندگى نمى‏کردند؛ در نتیجه به وسیله ایمان به اعتقادات تأکید مى‏کردند.
بسیارى از این گروهها (فرقه‏هاى کوچک) به نور داخلى (الهام یافتن اهل ایمان توسّط روح‏القدس) معتقد بودند و به تدریج چنین پنداشته شد که نور داخلى را بالاتر از کتاب مقدّس بدانند. این طرز تفکّر، به تدریج باعث ایراد گرفتن از کتاب مقدّس و «راست‏دینى» مسیحى گردید.
تا سال 1600 میلادى، یک مکتب پروتستان افراطى به نام «سوسینیانیزم»، توسّط «سوسینوس» به وجود آمد که به «راست‏دینى» مسیحى حمله کرد. این نهضت، مقدّمه ظهور آزاداندیشى بود. اگرچه پیروان سوسینوس، کتاب مقدّس را قبول داشتند، ولى آن را بى‏نقص نمى‏دانستند و اشتباهات زیادى در آن مى‏دیدند. به نظر آنان، هرچه مخالف عقل یا منطق معمولى باشد و یا از نظر اخلاقى بى‏فایده محسوب شود، نمى‏تواند الهام الهى باشد. از مهمترین نقدهاى این گروه به کتاب مقدّس، این موارد مى‏باشد:
نفى الوهیّت عیسى(ع)، اعتقاد به گناه اولیّه خلاف عقل است، احمقانه بودن اعتقاد به متحمّل شدن عیسى (ع) در قبال گناهان ما، مجازات و پاداش الهى در آخرت بر اساس اطاعت یا عدم اطاعت، نفى اعتقاد به تثلیث و...
به تدریج که دنیاى جدید کوچکتر مى‏شد، مسیحیان مجبور بودند این حقیقت را بپذیرند که مسیحیّت، یگانه دین جهان نیست؛ بویژه آن که زمانى فرا رسید که مسیحیان با پیروان سایر ادیان روبرو شدند و کتابهاى آنها را خواندند و درباره ایمان آنها به تفکّر پرداختند. علم جدیدى به نام تطبیق ادیان، به وجود آمد و سایر ادیان را مورد مطالعه قرار داد. تشابهات زیادى در میان اعتقادات مسیحیّت و سایر ادیان پیدا شد. در تمام ادیان، معجزات فراوانى وجود دارد. هر مذهبى داراى کتاب آسمانى مى‏باشد که براى آن، الهام الهى قائل است. از کجا معلوم که کتاب مسیحیان بالاتر از آنهاست؟ در نتیجه، منحصر به فرد بودن مسیحیّت، مورد سؤال و تردید قرار گرفت.(11)
یکى از دیدگاههاى مهمّ در قرن نوزدهم، بررسى و نقّادى کتاب مقدّس بود. در واقع، نقّاد کتاب مقدّس، دانشمندى است که کتاب مقدّس را به دقّت مورد مطالعه قرار مى‏دهد تا مفهوم آن را بهتر درک نماید. مفهوم نقّادى این است که دانشمندان کتاب مقدّس کوشش مى‏نمایند به جاى عقاید خشک کلیسایى، دلایل منطقى براى نظرات خود پیدا کنند. نقّادى کتاب مقدّس به دو طریق و یا در دو مرحله عملى شد؛ نقّادى متن و نقّادى مفهوم. نقّادى متن، به مشکلات متن کتاب مقدّس توجّه مى‏کرد و کوشش مى‏کرد صحیحترین و معتبرترین متن را به دست بدهد. نقّادى مفهوم، در مرحله اوّل به صحّت متون، کارى ندارد؛ بلکه به مفهوم کلمات علاقمند است. مى‏خواهد از متن فراتر برود و به حقیقت وقایع برسد. از نتایج نقّادى کتاب مقدّس این است که عیسى(ع) ادّعا نکرده است که مسیح، موعود است و نگفته است که جهان به پایان خواهد رسید و او براى برقرارى ملکوت الهى رجعت مى‏کند. حتّى بعضى به این نتیجه رسیدند که چون نوشته‏هاى اناجیل تا این حدّ بى‏اعتبار هستند، پس اصلاً شخصى به نام عیسى(ع) وجود نداشته است.در حقیقت، عیسى(ع) جزء افسانه‏هایى است که کلیساى اوّلیّه به وجود آورده است.(12)
راه حلّ «شلایر ماخر» در دفاع از دین
از دیدگاه شلایر، مکتب اصالت عقل، در قرن هجدهم رشد نموده است و در قرن نوزدهم، جاى خود را به مکتب رمانتیک (romanticism) داده است. در گذشته، عقل خشک، پایه تفکّر بشر بود؛ ولى حالا احساسات و عواطف، محلّ رفیعى براى خود پیدا کرده است. بر این اساس، شلایر کوشید دین را که در قرن هجدهم ردّ شده بود، دوباره به میان آنها بازگرداند. او تأکید مى‏نمود که مباحثات فراوانى که در مورد دلایل اثبات وجود خداى متعال، اعتبار کتاب مقدّس، معجزات و نظایر آن انجام شده‏اند، همگى در حاشیه دین قرار دارند. قلب دین همیشه احساسات و عواطف بوده است، نه دلایل و مباحث عقلى. خدا، برخلاف ادّعاى مکتب اصالت عقل، یک فرضیّه براى تفسیر مفهوم کائنات نیست. خدا براى شخص متدیّن، یک تجربه و یک حقیقت زنده است. دین براساس احساسات، معرفت باطنى یا اشراق و عرفان قرار دارد. هر شخصى باید با عالَم‏وجود که سرچشمه هستى او است هماهنگى پیدا کند. انسانها همیشه از طریق احساسات و اتّکا به عالَم وجود، با خداوند متعال در تماسند.
از نظر شلایر، دین اصولاً اخلاقى است؛ زیرا وقتى انسان متوجّه متّکى بودن خود به کائنات مى‏گردد، بلافاصله متوجّه مى‏شود که با همنوعان خود ارتباط دارد و آنها هم به نوبه خود با سرچشمه وجود خود مرتبطند. گناه، وقتى به وجود مى‏آید که انسان کوشش مى‏نماید تنها خودش، جدا از کائنات و همنوعان خود زندگى کند؛ چون گناه باعث جدا شدن انسان از خداى متعال و همنوعان مى‏گردد. خداى متعال، عیسى مسیح(ع) را به عنوان میانجى فرستاده است. عیسى(ع)، شخصى است که احساس حضور خداى متعال در وى به عالیترین مرتبه رسیده است. ما همه انوارى از خداى متعال داریم؛ ولى او نور کامل است. اطاعت عیسى(ع) از خداوند متعال، اطاعت کامل است؛ در نتیجه، پیشواى‏بزرگى در قلمرو روح و اخلاق است.
با توجّه به اینکه عیسى(ع) در مورد خداى متعال معرفت کامل دارد، مى‏تواند احساس حضور خدا را به دیگران نیز انتقال دهد. به وسیله عیسى(ع) مى‏توانیم با خدا رابطه‏اى حیاتى و زنده داشته باشیم. کلیسا، شاهد زنده‏اى است بر این که در طى قرون، عدّه زیادى از طریق تماس با عیسى(ع) حضور خدا را درک کرده‏اند. این تجربه باعث مى‏گردد که با همنوعان خود اتّحاد واقعى پیدا کنیم.
توسّط شلایرماخر، دین توانست به بسیارى از مشکلات آن زمان پاسخ دهد. در مرحله اوّل، دین از فلسفه و علوم، مستقل ّگردید. دین بر اساس تجربه شخصى، داراى قلمرو مخصوص خود شد؛ بنابراین، براى اثبات حقّانیّت خود احتیاجى به دلایل دیگر نداشت و خود داراى اعتبار گردید. به علاوه، مرکز و اساس دین، از کتاب مقدّس به قلب داراى ایمان انتقال یافت. نقّادى کتاب مقدّس، دیگر نمى‏توانست به مسیحیّت لطمه‏اى بزند؛ زیرا پیام اصلى کتاب مقدّس، آن است که با فرد سخن مى‏گوید و بعد از نقّادى، به طور روشن‏ترى سخن مى‏گوید؛ زیرا نقّادى کتاب مقدّس باعث شده است که بفهمیم و پیام کتاب مقدّس را بهتر درک کنیم. به علاوه، سایر ادیان براى ما مشکلى ایجاد نمى‏کنند؛ زیرا در آنها هم احساس حضور خدا وجود دارد. ممکن است اعتقادات ادیان با یکدیگر تفاوت داشته باشند، ولى در تمام آنها تجربه مشترکى وجود دارد.
اندیشه‏هاى شلایرماخر در کنار دیگر عوامل، پایه‏هاى لیبرالیزم دینى یا آزاداندیشى دینى را تشکیل دادند. و این آغازى بود براى حرکت جدید راست‏اندیشان که با اندیشه‏هاى نو و اصلاح شده‏اى به مبارزه با مخالفان راست‏دینى پرداختند.(13)
انگیزه‏هاى شلایر در ارائه تجربه‏گرایى دینى
اهداف و انگیزه‏هاى شلایرماخر در ارائه چنین نظریّه‏اى را مى‏توان در موارد ذیل خلاصه نمود:
1ـ از آنجایى که افرادى مانند کانت، هیوم و... انتقاداتى را به اصول اعتقادى دین وارد کردند، مدّعى شدند که عقل از اثبات و یا ادراک آنان عاجز است، در نتیجه معتقد شدند که دین، پایه و اساسى ندارد. بر این اساس، شلایر براى دفاع از اساس دین، اعلام کرد که اساس دین، عقل و شناخت عقلانى نیست؛ بلکه اساس‏دین، احساس و تجربه دینى است.
2ـ نهضت روشنگرى بر آن بوده است که همه تعالیم مسیحیّت را تبیین عقلانى نماید. امّا برخى از این تعالیم، از جمله تثلیث، قابل تبیین عقلانى نیستند؛ درنتیجه قابل پذیرش نبودند. امّا شلایر با ارائه رویکرد تجربى و احساسى به‏دین، ضرورت تبیین عقلانى را انکار کرد و تأکید نمود که این آموزه‏ها را باید بر اساس ایمان به آنان پذیرفت؛ چون اساسا مبناى دین، عقل و شناخت عقلانى نیست تا تعالیم، قابل تبیین عقلانى باشند.
3ـ افرادى به تبع «کانت»، اعتقاد داشتند که دین ذاتا هیچ اصالت و ضرورتى ندارد؛ بلکه این اخلاق است که ضرورت دین را موجب مى‏شود. اگر دین صرفا بایسته اخلاقى باشد، پس هیچ اصالتى ندارد. حتّى «لاادریّون» و «اومانیستها» قائل شدند که مى‏توان اخلاق بدون دین نیز داشت. بر این اساس، اصل دین، به خاطر تبعى بودن آن از هیچ ضمانتى برخوردار نبود؛ بنابراین، شلایر با طرح نظریّه تجربه‏گرایى دینى ، مبنا و گوهر دین را احساس درونى و شوق باطنى به خدا عنوان کرد؛ یعنى همین تجربه، اساس و بنیاد دین است.
4ـ تعارضاتى که میان علوم تجربى و آموزه‏هاى کتاب مقدّس وجود داشت، به طور طبیعى اصل دین و خدا را مورد تشکیک قرار مى‏دادند. شلایر بر این بود که اصل دین و خداگرایى را ثابت نگه بدارد و طبق دیدگاه او، از آنجا که ملاک دین تجربه است، نه تعالیم دینى؛ پس تجربیّات قابل تغییرند و لازمه آن این است که آموزه‏ها نیز قابل تغییر باشند. با این راه‏حل، اگرچه تعارض میان علوم تجربى و دین به نفع علوم تجربى رقم مى‏خورد، ولى اصل دین و ضرورت آن قابل خدشه نبود.(14)
اقسام تجارب دینى
از نظر «دیویس»(15) تجارب دینى مى‏توانند شش گونه باشند؛ این اقسام را به طور اختصار بیان مى‏کنیم:
تجارب تفسیرى interpretative experiences))
تجاربى که بر اساس یک نگرش یا اعتقاد دینى سابق شکل مى‏گیرند؛ یعنى خود تجارب، معلول آن نگاه سابق هستند. در این قسم از تجربه، فضایى که در آن، تجربه رخ داده است، دینى نیست؛ بلکه آن باور دینى سابق است که به این تجربه لعاب دینى مى‏دهد. به عنوان مثال، شخصى که مسبوق به این باور دینى است که بعضى از مصایب و بلاها، معلول گناهانى است که شخص مرتکب مى‏شود. چنین شخصى وقتى تمام زندگى و دارایى‏اش در اثر زلزله‏اى از بین مى‏رود، ناخودآگاه به گناهانى که مرتکب شده منتقل مى‏شود و در اثر همین توجّه خاصّ ، با خدا ارتباطى درونى ایجاد مى‏کند؛ یعنى به نحوى خدا را در این حادثه، تجربه مى‏کند. در این تجربه، فضاى حادثه یک فضاى دینى نیست؛ ولى با توجّه به آن باور پیشین، یک فضاى دینى در این واقعه شکل مى‏گیرد. این نوع تجارب اگرچه از ارزش بى‏بهره نیستند، امّا از جهت معرفت‏شناسى، ارزش معرفتى به آنها داده نمى‏شود، مگر به لحاظ آن اعتقاد یا بینش سابق؛ یعنى آن اعتقاد سابق مورد ارزیابى قرار مى‏گیرد، نه این تجربه.
تجارب شبه حسّى (quasi-sensory experiences)
تجارب شبه حسّى، تجاربى هستند که به نوعى، حسّ (خارجى یا درونى) در شکل‏گیرى آن تجربه نقش دارند؛ مثل مشاهده ملائکه یا ائمّه(ع). دیدن فرشته وحى توسّط پیغمبر، نوعى تجربه شبه حسّى قلمداد مى‏شود و حتّى رؤیاهاى‏دینى نیز در ذیل این نوع از تجارب گنجانده مى‏شوند. در این‏که بعضى از تجارب شبه حسّى، امور وهمى و خیالى‏اند شکّى نیست؛ امّا این دلیل بر آن نیست که این سنخ از تجارب، هیچ ارزش معرفتى ندارند؛ بلکه بسیارى از این تجارب، از حقیقتى خارجى حاکى‏اند. آیا اگر کسى در یک تجربه شبه حسّى، حضور حقیقى موجودى غیبى و مجرّد را ببیند (با حسّ ظاهرى یا باطنى)، مى‏توان گفت این تجربه، صرف وهم و خیال است؟
«فَلَمّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قالَ یا بُنَیَّ إِنِّی أَرى فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ ما ذا تَرى...»(16) طبق این آیه شریفه، واقعا حضرت ابراهیم( ع) یک حقیقت عینى را مشاهده نموده که به او چنین دستورى را مى‏دهد و نمى‏توان این قضیّه را در حدّ یک وهم و خیال، تنزّل داد.
حتّى اگر کسى تصاویرى را از طریق موجودى غیبى دریافت کند و به این تصاویر، یک نگاه نمادین داشته باشد، آیا او در وهم و خیال قرار دارد؟ ممکن است آن تصاویر، فى‏نفسه وهم و خیال باشند، امّا نگاه نمادى به آن تصاویر وهمى، ما را به حقیقتى مسلّم منتقل مى‏کند. رؤیاهاى صادقه نیز از این باب هستند. حتّى یک رؤیاى ذاتا غیردینى مى‏تواند به صورت دینى جلوه کند.
تجارب وحیانى (revelatory experiences)
تجارب وحیانى، تجاربى هستند که از طریق وحى، الهام و یا بصیرت ناگهانى، براى تجربه‏گر ایجاد مى‏شوند. به نظر دیویس، این نوع از تجارب، داراى پنج ویژگى هستند:
الف) معمولاً ناگهانى و کوتاه مدّت هستند.
ب) معرفت جدیدى که از این تجارب ایجاد مى‏شوند، از راه تفکّر و استدلال نیست.
ج) تجربه‏گر معتقد است که این معرفت از طریق عاملى خارجى در او ایجاد شده است.
د) صاحب تجربه به این تجربه‏اش ایمان راسخ دارد.
و) طبق ادّعاى تجربه کننده، این تجربه یا بصیرت، قابل بیان نیست.
تجارب احیاگر (regenerative experiences)
تجارب احیاگر، تجاربى‏اند که صاحب آن تجربه معتقد است، فلان حادثه خاصّ، از طرف خداوند متعال بوده و یک لطف الهى است که شامل حال او گشته است و در نتیجه این لطف الهى، ایمان و اخلاق تجربه‏گر، قدم به رشد نهاده و در مسیر جدیدى از زندگى دینى قرار مى‏گیرد. فضاى آرامش، معنویّت و پاکى روح که در اثر عبادت حاصل مى‏شوند، نمونه‏هایى از این تجارب‏اند.
تجارب مینوى(numinous experiences)
تجربه مینوى یعنى احساس حقارت، عبودیّت و فقر در برابر عظمت و جلال خداوند متعال .این احساس خضوع، دو حالت خاصّى را در بر دارد؛ یعنى خوف از جلال و هیبت الهى و شوق و میل به جمال و لطف الهى. واژه «مینوى» براى اوّلین بار، توسّط رودلف‏اوتو (1869ـ 1937م) مطرح شد و به معناى امر قدسى و مقدّس است.
تجارب عرفانى(mystical experiences)
به طور خلاصه مى‏توان گفت مراد از تجربه عرفانى، احساس وجود محض و مطلق است؛ یعنى وحدتى را که عارف در حین تجربه آن را مى‏یابد. در واقع، تجربه عرفانى یک احساس فرامکانى و فرازمانى است، که در اثر آن، صاحب تجربه خیر مطلق و وحدت آن با جهان را مشاهده مى‏کند.
البتّه سویین‏برن نیز تقسیمى از انحاى تجارب دینى بیان نموده است که بطور خلاصه آن را ذکر مى‏کنیم:
«تجربه خدا یا هر چیز ماوراى طبیعت دیگر، به واسطه مشاهده یک شى‏ء کاملاً عمومى و محسوس؛
تجربه خدا یا امور ماوراءالطًبیعى دیگر که در امور محسوس، ولى غیرمتعارف مشاهده مى‏شود؛
تجربه امر مقدّس به واسطه پدیده‏هاى شخصى که با واژه‏هاى متعارف قابل توصیفند؛
تجربه امر مقدّس به واسطه پدیده‏هاى شخصى که با واژه‏هاى متعارف قابل توصیف نیستند؛
تجربه‏هایى که از نوع واسطه‏گرى احساسات نمى‏باشند. در این تجربه، شى‏ء شاید خیلى کامل مشاهده مى‏شود که این شى‏ء از خدا یا یک حقیقت غایى یا چیزى شبیه به آن مطّلع است (از راه شهود)»(17)
اکنون که مفهوم تجربه دینى را بیان کردیم، خوب است به مسأله اصلى برگردیم که آیا تجارب دینى مى‏توانند مبناى‏معرفت دینى قرار بگیرند؟ تا چه اندازه مى‏توانیم تجربه‏گرایى را در اخذ اعتقادات دینى به کار بگیریم؟ پیش از آن که پاسخ به این پرسش رامورد بررسى قرار دهیم، لازم است سنخ تجارب دینى را از دیدگاههاى مختلف بیان کنیم تا بر اساس هر دیدگاه، پرسش فوق را مورد بررسى قرار دهیم.
سنخ تجارب دینى
1. تجربه دینى نوعى احساس است.
طبق بیان خود شلایرماخر، تجربه دینى از سنخ تجربه‏هاى احساسى و شهودى است؛ نه تجربه‏هاى معرفتى یاعقلى.از دیدگاه او، تجربه دینى «احساس اتّکاى مطلق و یکپارچه به مبدأ یا قدرتى متمایز از جهان است». او حتّى بر این نوع تجربه تأکید زیادى ورزیده و مدّعى است که چون این تجربه از نوع احساس است، بنابراین فراتر از تجربه‏هاى معرفتى است؛ در نتیجه، قابل بیان و توصیف نمى‏باشند. طبق دیدگاه ایشان، از آنجایى که تجارب دینى، منحصر به فرد تجربه کننده هستند و تنها این تجربه‏گر است که کاملاً از این تجربه برخوردار است، پس ماهیّت تجربه او (به طور کامل) فقط براى شخص او قابل احساس و درک است و ممکن نیست که او بتواند تمام یافته‏هاى خود را در اختیار دیگران قرار بدهد و مسلّما، دیگران نیز نمى‏توانند بطور کامل از این تجارب برخوردار شوند. پس تجارب دینى صرفا معارفى‏شخصى (personal) هستند.
همچنین رودلف‏اوتو (1869ـ 1937) که تحت تأثیر شلایر قرار گرفته، بر این باور است که اگرچه صفاتى از قبیل غایتمندى، خیّر بودن، قادر مطلق بودن و... براى عقل قابل درک است، یعنى عقل مى‏تواند این مفاهیم را توصیف و به خداوند متعال نسبت دهد، امّا از آنجا که خداوند متعال از ذات عمیقترى برخوردار است (قدسیّت)، براى درک عمیقتر از ذات او، دیگر عقل، پاسخگو نمى‏باشد. اینجاست که اهمیّت احساس روشن مى‏گردد.
از نظر اوتو، قدسیّت و ذات خداوند متعال، توسّط احساسى که فراتر از عقل است قابل دریافت است. این احساس است که مى‏تواند قدسیّت الهى را بیابد. البتّه در نحوه دریافت احساس قدسیّت، مراتبى وجود دارد که اوتو آنها را به سه نوع تقسیم مى‏کند:
1ـ احساس وابستگى و تعلّق در برابر موجودى عالى که اعظم موجودات است. در این احساس، از آنجا که شخص تجربه‏گر خود را تماما فقیر و هیچ مى‏داند، به ناچار به آن امر قدسى پى مى‏برد.
2ـ احساس خشیّت و ترس دینى در برابر آن موجود پرهیبت که تمام عالم را فرا گرفته است .
3ـ احساس شوق و میل به سوى آن موجود قدسى
خلاصه آن که هم شلایر و هم اوتو، رتبه عقل و معرفت را پایین‏تر از احساس و تجربه دینى مى‏پندارند و اندیشه‏هاى‏فلسفى و کلامى را معلول تجربه دینى و احساس درونى مى‏دانند؛ به طورى که تا احساس و تجربه دینى نباشد، اندیشه کلامى و فلسفى شکل نمى‏گیرد.
2. تجربه دینى، نوعى تجربه مبتنى بر ادراک حسّى است.
از دیدگاه ویلیام آلستون، (1921) نوع تجارب دینى، همان تجربه حسّى مى‏باشد. همچنانکه در ادراک حسّى، سه جزء مهم وجود دارد (یعنى: مُدرِک، شى‏ء مدرَک و پدیدار)، در تجربه دینى نیز سه رکن وجود دارد: تجربه‏گر ، تجربه شونده (خدا) و ظهور خداوند متعال بر شخص تجربه‏گر.
به نظر وى، اگرچه تفاوتهایى میان تجربه دینى و ادراک حسّى وجود دارند، امّا این دلیل نمى‏شود که سنخ تجارب دینى از نوع ادراک حسّى نباشد. البتّه تفاوت مهمّى میان این دو نوع از ادراک وجود دارد که مى‏تواند ثابت کند سنخ آنها نیز متفاوت است، و آن، تفاوت در نحوه نمودهاى حسّى و نمودهاى تجربه دینى مى‏باشد؛ زیرا در ادراک حسّى، امر درک‏شده خودش را از راه کیفیّات حسّى (مانند رنگ، بو و شکل) نمایش مى‏دهند، ولى صاحب تجربه دینى مدّعى‏است که مورد تجربه آنها کیفیّتى است که حسّى نمى‏باشد.
3. تجربه دینى، ارائه نوعى تبیین مافوق طبیعى است.
طبق دیدگاه پراودفوت (1939)، همه تجارب دینى محصول مفاهیم و اعتقادات تجربه‏گر هستند. یعنى اینگونه‏نیست که شخص تجربه‏گر،بدون هیچ پیش‏فرضى، صاحب تجربه‏اى شودو سپس‏آن‏تجربه را مبناى معرفت خود قرار دهد؛ بلکه هر تجربه دینى، مسبوق به نگاهى خاصّ از جهان و اعتقادات دینى مى‏باشد. شخص تجربه‏گر، با توجّه به ذهنیّت خودش از امور، صاحب تجربه‏اى مى‏شود. به عبارت دیگر، اعتقاد تجربه‏گر به تجربه او شکل مى‏دهد. البتّه اگر چه این تجارب، معلول همان معارف هستند، امّا خود این تجارب نیز معارف جدیدى را (مطابق باآن اعتقادات پیشین) به دنبال دارند.(18)
بر اساس این نظریّه، تجربه دینى به این معنا نیست که شخص، وجود خداوند متعال را تجربه کند و سپس به آن معتقد شود؛ بلکه در واقع، تجارب دینى، نوعى تبیین مافوق طبیعى از باورهاى تجربه‏گر مى‏باشند.
به نظر مى‏رسد طبق این دیدگاه، ارزیابى تجارب دینى، متوقّف بر ارزیابى اعتقادات و باورهاى دینى تجربه‏گر است؛ زیرا در واقع، تجربه دینى او شناختى خارج از پیش‏فرضهاى او نیست؛ بلکه تجربه‏گر، باورهاى دینى خود را در قالبى دیگر (تجربه) دریافت مى‏کند.
آیا تجربه دینى مى‏تواند اعتقاد دینى را توجیه کند؟
بررسى اینکه آیا تجربه دینى مى‏تواند مبناى اعتقاد دینى باشد یا نه، بستگى دارد به اینکه تجربه دینى را از چه سنخى‏بدانیم.
گفتیم که از دیدگاه شلایرماخر، تجربه دینى، معرفتى از سنخ احساس است. مسأله این است که آیا احساسات مى‏توانند مبنا و منبع اعتقادات دینى باشند؟ طبق این نظریّه، هم خداوند متعال و هم تجربه ما از خداوند متعال (احساسى از ذات خدا) بیان‏پذیر نیستند؛ در حالیکه زمانى تجربه مى‏تواند مبناى معرفت قرار گیرد که با مفاهیم عقلانى تبیین شوند. پس ایشان یا باید تجربه را داراى محتواى عقلى بدانند تا مفاهیم اعتقادى از آن انتزاع شود و یا آنکه تجربه را بیان ناپذیر و صرفا امرى درونى، نفسى و شخصى بدانند که (با این فرض) دیگر نمى‏تواند مبناى معرفتى قرار بگیرد.
امّا از نظر آلستون که تجربه دینى را ادراک حسّى مى‏پندارد نیز نمى‏توان تجارب دینى را مبناى نظام اعتقادى معرّفى‏کرد؛ چون اگر چه ادراکات حسّى، معارفى را در اختیار مى‏گذارند، امّا آیا همه ادراکات حسّى، صحیح و خطاناپذیرند؟ ما در مشاهدات روزمره خودمان و همچنین در دیگر قواى احساسى، به طور قابل توجّهى دچار خطا و اختلاف‏نظر مى‏شویم. اگر تجارب دینى، نوعى ادراک حسّى باشند، چه تضمینى وجود دارد تا این تجارب، مصون از خطا باشند؟ آیا ادراکات خطاپذیر مى‏توانند مبناى اعتقاد ما به امورى شوند که قرار است ما را به سعادت ابدى برسانند؟ و بر فرض آنکه بپذیریم در ادراکات حسّى متعارف خودمان نوعا اتّفاق نظر داریم و به تعبیر سویین‏برن، «اصل آسان باورى» را بپذیریم، امّا چنین توافقاتى همیشه در تجربه‏هاى دینى وجود ندارد؛ یعنى توصیفات اشخاص از تجارب دینى آنها مى‏توانند با یافته‏هاى آنان ناسازگار باشند. به عنوان نمونه، مسیحیان، خدایى را که با آن مواجهه‏اى داشتند، در قالب «تثلیث» و غیریّت توصیف مى‏کنند، در حالیکه هندوها آن خدا را در قالب «برهمن» و وحدت مى‏بینند و از طرفى دیگر، مسلمانان، خدا را موجودى شخص‏وار و در قالب «توحید» معرّفى مى‏کنند. آیا همه این نگرشهاى متناقض درباره خدا مى‏توانند صحیح باشند؟
امّا تجربه از دیدگاه پراودفوت که آن را متوقف بر مفاهیم و اعتقادات دینى مى‏دانند نیز نمى‏تواند مبناى اعتقاد دینى‏باشد؛ زیرا طبق این نظریّه، خودتجربه، مسبوق به یک سرى اعتقادات و باورها است؛ یعنى آن باورها هستند که تجربه را شکل مى‏دهند. اگر چنین باشد، پس چگونه خود این تجربه مى‏تواند که آن باورها را ایجاد نماید؟ در واقع، این یک «دور» است که بخواهیم تجربه را مبناى اعتقاد قرار دهیم؛ زیرا از سویى مسلّم فرض مى‏شود که تجارب دینى بر پیش‏فرضهایى از نظام اعتقادى متوقّفند و از سوى دیگر، خود اعتقادات را مى‏خواهیم توسّط این تجارب اثبات کنیم.آیا این دور باطل نیست؟(19)
البتّه این اشکالى است که مؤلّفین «عقل و اعتقاد دینى» بر این دیدگاه وارد ساختند. امّا به نظر مى‏رسد این اشکال وارد نمى‏باشد؛ یعنى دورى اتّفاق نمى‏افتد؛ چون زمانى این نظریّه به «دور» مى‏انجامد که اوّلاً، تنها منبع معرفت را تجربه بدانیم و ثانیا، معارفى که از تجارب دینى به دست مى‏آیند، همان معارف و پیش‏فرضهاى سابق باشند. امّا اگر منابع شناخت را در تجربه شخصى منحصر نکنیم، مى‏توان گفت باورهاى پیش‏فرض، در واقع محصول منابع دیگر، همچون حسّ و عقل باشند و این معارف پسینى در اثر تجربه به دست آمده باشند. آیا این دور است؟ و یا اگر فرض را بر این بگیریم که تنها راه شناخت، همان تجربه باشد، ولى معارف ایجاد شده توسّط تجربه غیر از باورهاى سابق باشند، آیا این دور است؟در واقع باید اشکال به این دیدگاه را از این جهت بررسى نمود که آیا پراودفوت، تنها منبع معرفت را تجربه دینى مى‏داند یا منابع دیگرى را نیز در کسب معرفت دخیل مى‏داند.
به طور خلاصه باید گفت در اینکه تجارب دینى از هر سنخى که باشند، مى‏توانند معارفى شخصى را به‏دنبال داشته باشند، تردیدى نیست و همچنین در اینکه این معارف ممکن است مقدّس و قابل احترام باشند؛ امّا به طور یقین باید گفت معارف بدست آمده از این تجارب، هرگز از ضمانت صحّت بالایى برخوردار نیستند و ممکن است توهّمات شخصى باشند؛ با این حال، آیا مى‏توان معارف اینگونه‏اى را مبناى اعتقادات ودین قرار داد؟ آیا تجربه گرایى مى‏تواند همانند وحى، انسان را به کمال ابدى برساند؟ به نظر مى‏رسد جایگاه تجربه‏گرایى، هرگز قابل قیاس با جایگاه وحى الهى نخواهد بود. در قسمت بعد، بطور مفصّل ثابت مى‏کنیم که تجربه‏گرایى دینى نمى‏تواند ابزارى مطمئنّ در کسب معرفت دینى باشد.
نقد دیدگاه تجربه‏انگارى وحى
1ـ تنزّل مقام وحى به احساسات و تجارب متعارف شخصى
اگر وحى را نوعى تجربه و احساس دینى بپنداریم، این بدان معناست که معارف وحى، چیزى جز یافته‏هاى شخصى‏پیامبر نیست؛ پیامبرى که سنخ تجربه او با تجارب دیگر افراد یکى است.طبق این نظریّه، دیگر الفاظ و معارف وحى، از عظمت و فیض الهى نشأت نمى‏گیرند؛ بلکه این انسانها هستند که به آن معارف معنا مى‏دهند. در واقع، تجربه‏گرایى دینى، نوعى تنزّل دادن مقام الهى وحى است که آن را به احساسات شخصى و درونى محدود مى‏کند.
2ـ خطاپذیرى وحى
یکى از تمایزات مهمّ میان وحى الهى و تجارب دینى آن است که وحى الهى مصون از خطا مى‏باشد؛ چون اگر از لغزش در امان نباشد، هدف از هدایت الهى نقض مى‏شود. عصمت، هم در مرحله نزول وحى وجود دارد و هم در مرحله دریافت پیامبر و هم در هنگام ابلاغ به مردم، اما تجارب دینى چنین شرایطى را ندارند. تجربى بودن وحى به این معناست که تجارب و احساسات پیامبر در شکل‏گیرى وحى نقش ذاتى دارند. اگر نفس پیامبر در تبیین وحى دخالت داشته باشد، موجب بشرى بودن گوهر دین مى‏شود و از آنجا که بشرى بودن معارف، خطاپذیرى را نیز به دنبال دارد، این تجارب (دینى) نیز مستثنى از خطاپذیرى نیستند؛ پس ما باید به دینى ملتزم باشیم که احتمال دارد آموزه‏هاى‏آن خطا و اشتباه باشند. هر تجربه شخصى ممکن است که اشتباه باشد و یا تحت تأثیر القائات شیطانى و یا هواهاى نفسانى تجربه‏گر قرار گرفته باشد. اگر وحى خطاپذیر باشد، چگونه مکلفین مى‏توانند به آن اعتماد داشته باشند؟
3ـ تکثّر ادیان
اگر ملاک و اساس وحى، همان تجربه شخصى باشد، این یعنى، هر تجربه دینى مى‏تواند تعالیم دینى را شکل دهد. از طرفى دیگر، براى انسانهاى دیگر (غیر از انبیاء) نیز این امکان وجود دارد که صاحب تجارب دینى شوند؛ پس هر صاحب تجربه دینى مى‏تواند دین شخصى جدیدى را با تعالیمى جدید، تجربه نماید. در نتیجه ما مى‏توانیم ادیان زیاد و متنوّعى داشته باشیم که در واقع همان تجارب شخصى افراد هستند
4ـ تعمیم نبوّت
اگر وحى، هیچ منشأ الهى نداشته باشد، عدم ضرورت تشریع از طرف خدا، از آنجا که تجارب دینى در همه انسانها مى‏تواند یافت شود؛ پس هر انسانى مى‏تواند به واسطه تجارب دینى، به مقام نبوّت برسد. اگر پیامبرى عیسى(ع) به آن است که تجارب دینى خودش را مطرح کند، چرا ما نتوانیم پیامبر باشیم؟ به عبارت دیگر، هر شخصى مى‏تواند با توجه خاص به خداوند متعال و در اثر عبادت خالصانه، به معرفتى دست یابد، اما آیا مى‏توان تجارب دینى هر فردى را وحى الهى نامید؟ آیا مى‏توانیم حتى تجارب عرفانى و معنوى افرادى خاص را که از مقاماتى عالیه نیز برخوردارند، وحى بنامیم؟ اگر اینگونه باشد، پس وحى الهى خاتمه نیافته است؛ بلکه هنوز هم رو به گسترش است. آیا بسط نبوّت با خاتمیّت و آیات قرآن کریم سازگار است؟(20)
5ـ نقض هدایت الهى
آیا اگر واقعا وحى را همان تجربه دینى افراد بدانیم؛ هدایت الهى تأمین مى‏شود؟ در آیات فراوانى، قرآن کریم، هدف از نزول قرآن را درقالبهاى متفاوتى ( همچون هُدىً لِلناس، هُدىً للمتقین و...) هدایت بشر معرفى مى‏کند
«قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ لِیُثَبِّتَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ هُدىً وَ بُشْرى لِلْمُسْلِمِینَ »(21)
چگونه احساسات درونى پیغمبر مى‏توانند سعادت بشرى را نتیجه دهند؟ روشن است که چنین نیست؛ زیرا اگر منبع هدایت، نفس پیامبر باشد، این پرسش مطرح مى‏شود که معیار هدایتِ پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله چیست؟ اگر معیار، خواست و اراده پیامبر باشد،این صحیح نیست؛ چون اراده و احساس شخصى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نمى‏تواند انسان را به سعادت برساند و اگر معیار، اراده خداوند متعال باشد، چگونه این معیارها را شناسایى کنیم؟ پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، زمانى مى‏تواند از منبع فیض الهى برخوردار شود که خداوند متعال، محور هدایت را در اختیار ایشان قرار دهد و قطعا این معیار دوباره نمى تواند تجربه هاى شخصى‏پیامبر (ص) باشد. پس چاره‏اى نیست، جز این که قرآن کریم را محور هدایت بشرى قلمداد کنیم که رسول اکرم(ص) ظرف نزول آن بوده است؛ نه ظرف احساس و یا ادراک آن.
6ـ اثر تجربه دینى شخصى است؛ نه عمومى
نکته بعدى که باید درباره این دیدگاه مطرح کنیم آن است که تجارب دینى اشخاص، نمى توانند قابل استفاده براى‏دیگران باشند. به عنوان مثال، اگر شما در یک کشف تجربى به اینجا رسیدید که نصف اموال خودتان را به دیگران ببخشید، آیا مى‏توانید در مورد دیگران نیز همین حکم را بدهید؟ فرض را بر آن مى‏گیریم که شما تجربه‏اى صحیح و صادق داشتید، اما هرگز نمى توانید آن را بر دیگران تحمیل کنید. این یک معرفت شخصى است که صرفا براى خودتان مى‏تواند حجت باشد؛ همچنانکه خواب و رؤیا فقط براى شخص تجربه کننده حجیت دارد؛ البته اگر «اضغاث احلام» نباشد. اگر قرآن کریم، تجارب شخصى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله باشد، چرا من و شما باید از آن اطاعت کنیم؟ چه دلیلى وجود دارد که انسانها باید از تجارب متعارف دیگران اطاعت نمایند، در حالیکه خودشان نیز مى‏توانند از این تجارب برخوردار شوند. طبق دیدگاه تجربه‏گرایى دینى، آیات قرآن، صرفا احساسات درک شده نفس پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏باشد و قابل سرایت به دیگران در حد الزام و وجوب نمى باشند؛ چون در این صورت، تجربه‏هاى فردى دیگران (غیر پیغمبر) نیز باید براى ما معیار و حجت باشند.(22)
7ـ زمانمند بودن تجارب دینى
از آنجا که تجارب شخصى افراد، تحت تأثیر فرهنگ و ارزشهاى تاریخى قرار مى‏گیرند، تجارب به دست آمده نمى‏توانند براى همه عصرها، ملاک و محور باشند. اگر قرآن را تجربه دینى بدانیم، آیا نمى توان گفت «تاریخِ مصرفِ» قرآن گذشت و در این زمانها باید معرفت دیگرى داشته باشیم؟ در حالى که طبق صریح آیات قرآن، معارف آن براى همه اعصار و همه جهانیان است.
8ـ شواهدى از قرآن کریم در ردّ تجربه‏گرایى دینى
دسته اوّل: آیاتى که دالّ بر معجزه بودن و مثل نداشتن قرآن هستند.
آیات فراوانى در قرآن کریم وجود دارند که دلالت دارند انسانها از آوردن مثل این کتاب عاجزند و قرآن را معجزه الهى معرّفى مى‏کنند. «قُل لَئِن اجتَمَعت الاِنسُ و الجِنّ على أَن یَأتوُا بمِثلِ هذا القُرآن لایَأتونَ بمِثلِه و لَو کانَ بعضُهُم لِبَعضٍ ظَهیرا»(23)
به صراحت این آیه شریفه، هیچ یک از انسانها نمى‏توانند مانند آیات قرآن کریم را بیاورند. اگر واقعا وحى همان الفاظ بشرى و تجربه‏هاى شخصى انسان‏ها باشد، پس چرا دیگران نتوانند بر آوردن آن قادر باشند و یا حتّى نتوانند چند سوره‏اى که مانند قرآن باشد را تأسیس کنند؟ نیز در این آیه شریفه تصریح شده است: «اَم یَقولونَ افتَراهُ قُل فأتوا بِعَشرِ سُوَرٍ مِثلِه. ..»(24) و یا در آیه دیگرى که انسانها را حتّى از آوردن یک سوره مانند قرآن عاجز مى‏داند «وَ اِن کُنتُم فى رَیبٍ مِمّا نَزَّلنا عَلى عَبدِنا فَأتوا بِسورَهٍ مِن مِِثلِه وَ ادعوا شُهَدائَکُم مِن دونِ اللّهِ اِن کُنتُم صادِقینَ »(25)
دسته دوّم: آیاتى که در آنان، خداوند متعال نزول قرآن را به خودش نسبت مى‏دهد.
آیا آیات بسیارى از قرآن کریم که نزول قرآن را صریحا به خود خداوند متعال نسبت داده‏اند توهّمات تجربى پیامبر هستند؟ اگر مفاهیم بدست آمده از قرآن ارزش معرفتى دارند چگونه شامل این آیات نمى‏شوند؟ «اِنّا أَنزَلناهُ قُرآنا عَرَبِیّا لَعلَّکُم تَعقِلونَ»(26) «کَذلِکَ أَوحَینا اِلَیکَ قُرأنا عَربِیّا...»(27)
دسته سوّم، آیاتى که نزول قرآن را به فرشته الهى نسبت مى‏دهند.
«نَزَل بِه الرّوحُ الاَمینُ عَلى قَلبِکَ لِتکونَ مِن المُنذِرینَ »(28) خداوند در این آیه شریفه، صریحا مى‏فرماید که ما قرآن را به واسطه روح‏الامین بر قلب پیامبر(ص) نازل کردیم. آیا مراد از نزول فرشته همان تجربه شخصى است؟ آیا پیامبر گمان کرده که شخصى این مفاهیم را بر او الهام نموده و سپس او خودش آنها را در قالب این الفاظ درآورد؟ در آیه دیگرى خداوند متعال با تأکید فراوان، به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله دستور مى‏دهد که به کافران بگو این آیات از طرف خداوند متعال و به واسطه روح‏الامین بر من نازل شده است تا آنها گمان نکنند که این معارف، محصولات شخصى توست و در اثر همین باور در آیات الهى شک نمایند. «قُل نزّلَه روحُ‏القُدُسِ مِن رَبِّک بالحَقِّ. ..»(29)
دسته چهارم: آیاتى که دلالت دارند بر این که پیامبر نمى‏تواند خودش قرآن را تغییر دهد.
اگر الفاظ قرآن از شخص پیغمبر(ص) باشد به این معناست که ایشان بتواند آنچه را که صلاح بداند بر آن اضافه یا کم نماید، در حالیکه صریح آیات الهى آن است که ایشان اجازه چنین کارى را ندارد. «وَ اِذا تُتلى علَیهِم آیاتُنا قال الّذین لایَرجونَ لِقاءنا ائتِ بقرآنٍ غیرِ هذا اَو بَدِّله قُل ما یکونُ لى اَن اُبَدِّلَه مِن تِلقاءِ نَفسى اِن اَتَّبِعُ اِلّا ما یوحى اِلَیَّ...»(30) منکران از پیامبر خواستند که قرآنى را از نزد خودت بیاور؛ ولى ایشان در برابر تقاضاى آنها صریحا اعلام نمود که من از جانب خودم هیچ آیه‏اى از قرآن را نمى‏توانم بیاورم و تنها از وحى الهى تبعیّت مى‏کنم.
آنچه را که آقاى سروش ادّعا نمود مبنى‏بر اینکه «وحى، تابع پیغمبر بود، نه آنکه پیغمبر تابع وحى» مخالف با صریح این آیه شریفه است.پیغمبر از طرف خداوند متعال مأموریّت دارد که بگوید من، فقط تابع وحى هستم.
در نتیجه با توجّه به ادلّه عقلى و نقلى که ذکر شد، آیات الهى نمى‏توانند تجارب دینى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله باشند. اگرچه شلایر در ابتدا با هدف دفاع از اصل دین، این نظریّه را مطرح نمود، امّا غافل بود از اینکه با این روش حتّى مى‏توان اصل دین را مورد انکار قرار داد.
پی نوشتها:
1ـ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، نشر دارالقلم، چ اوّل، ص 858.
2ـ محمد باقر سعیدى روشن، علوم قرآن، نشر موسسه امام خمینى رحمه‏الله ، 1377، ص 26.
3ـ محمدحسین طباطبایى، المیزان، بیروت، موسسه اعلمى، 1417ق.، ج 2، ص 160.
4- Johannes deninger; The encyclopedia of religion; ED.by mircea Eliade,new york. 1986, V12, P 356.
5- Richard Swinborn; revelation, routledge,V.8,PP.297-300
6ـ علیرضا قائمى‏نیا، وحى و افعال گفتارى، نشر زلال کوثر، 1381، ص52.
7ـ محمّد محمّدرضایى، قبسات؛ ش26، ص4.
8ـ مایکل پترسون و دیگران؛ عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، چاپ اوّل، 1376، ص37.
9ـ ویلیام هوردِرن، راهنماى الهیّات پروتستان؛ ترجمه طاطه‏وس میکائیلیان، نشر علمى و فرهنگى، تهران، چاپ اوّل، 1368، صص 7ـ 28.
10ـ همان، صص 28ـ 32؛ ر.ک.: رانستن، جى لسلى، آیین پروتستان؛ ترجمه عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، نشر مؤسّسه امام خمینى رحمه‏الله ، قم، 1381، ص167.
11ـ ر.ک.: ویلیام هوردِرن، پیشین، صص 33ـ 36؛ ر.ک.: رانستن، جى لسلى، پیشین، صص 161ـ 195.
12ـ ر.ک.: ویلیام هوردِرن، صص 39ـ 36.
13ـ همان، صص 40ـ 44.
14ـ ر.ک.: محمّد محمّدرضایى، خاستگاه‏نواندیشى‏دینى، نشر زلال کوثر، 1381، صص 21ـ 19.
15- Caroline Franks Davis; the evidential force of religious experience, oxford, new york.1989, PP.33-54.
16ـ صافات / 102.
17- Richard Swinborn; The existence of god; Oxford,1979,p254.
18ـ ر.ک.: مایکل پترسون و دیگران، پیشین، صص 48ـ41.
19ـ ر.ک.: همان، ص59.
20ـ ر.ک.: محمّد حسن قدردان قراملکى، قبسات، ش 26، صص 57ـ55.
21ـ نحل / 102.
22ـ ر.ک.: جواد رجبى، نسبت میان وحى و تجربه، پایان نامه، قم: مؤسّسه امام خمینى رحمه‏الله ، 1381، صص 129ـ 124.
23ـ اسراء / 88.
24ـ هود / 13.
25ـ بقره / 23.
26ـ یوسف / 2.
27ـ شورى / 7.
28ـ شعراء / 193و194.
29ـ نحل / 102.
30ـ یونس / 15.