نقد همسان‏انگارى وحى و تجربه دینى

«وحى» در ادیان ابراهیمى از جایگاه خاصى برخوردار است و پایه بعثت انبیا و مرز تمایز ادیان الهى از مکاتب و اندیشه‏هاى بشرى، «وحى» مى‏باشد، که مقوله‏اى فراتر از افق فکرى بشر است و با دلایل و نشانه‏هاى قطعى در متن خود، حقانیت و صدق خویش را به اثبات مى‏رساند و فقط از ناحیه خداوند سبحان به برخى از انسانهاى شایسته افاضه مى‏شود. از دیدگاه مسلمانان، وحى، پدیده‏اى قدسى، فرا تجربى، فرا تاریخى و غیبى است که از طرف خداوند و براى هدایت بشر به پیامبران القا شده است. قرآن مجید، تبلور وحى الهى است که لفظ، صورت، کلمات و زبان آن نیز به اجماع مسلمین کلام الهى مى‏باشد و با خصوصیاتى شگفت‏انگیز و بلاغتى بى‏نظیر در طول اعصار و قرون در اختیار بشر قرار دارد و از طریق تلاوت آن مى‏توان با خالق خویش ارتباط برقرار کرد.
پیرامون سرشت وحى، دو دیدگاه عمده وجود دارد:
1ـ دیدگاه گزاره‏اى، که بر اساس آن، وحى گونه‏اى انتقال اطلاعات است. خدا حقایقى را به پیامبر انتقال مى‏دهد که مجموعه این حقایق، اساس وحى را تشکیل مى‏دهند. این برداشت از وحى، که قدیمى‏ترین دیدگاه در مورد سرشت وحى است، «دیدگاه گزاره‏اى» نام گرفته است.(2)
2ـ دیدگاه تجربه دینى یا وحى تجربى، که بر اساس آن، وحى نه انتقال گزاره‏ها و حقایق وحیانى، بلکه مواجهه پیامبر با خدا و تفسیر تجربه دینى مى‏باشد.
آنچه در این نوشتار مى‏آید، نقد و بررسى دیدگاه تجربه دینى در باب وحى است. در اینجا پس از تبیین و توصیف نظریه تجربه دینى، علل و عوامل ظهور وحى تجربى و سپس نقد این نظریه بیان شده و در پایان به تفاوتهاى وحى و تجربه دینى اشاره شده است.
دیدگاه تجربه دینى بودن وحى
در عصر مدرنیته، دیدگاه متفاوتى نسبت به پدیده وحى به وجود آمد، که بر اساس آن، وحى، نه آموزه‏اى الهى، بلکه تفسیر تجلّى باطنى و ترجمان تجربه دینى پیامبر است. طرفداران این دیدگاه ادعا مى‏کنند که این نظریه، در اندیشه مصلحان دینى قرن شانزدهم؛ یعنى مارتین لوتر و ژان کالون و حتى جلوتر از آنها در عهد جدید و کلیساى نخستین ریشه دارد. از نظر آنان، محمل وثاقت و منشأ اعتبار وحى در نص ملفوظ] = کتاب صامت] نبود، بلکه در شخص مسیح؛ یعنى مهبط و مخاطب وحى، بود. کتاب مقدس از این نظر مهم بود که شاهد صادقى بود بر رویدادهاى رهایشگرانه‏اى که طى آن محبت و مغفرت الهى که در مسیح جلوه‏گر شده، در احوال شخصى خود آنان [و سایر مؤمنان] بازتاب مى‏یابد.(3)
بنابراین بر اساس این دیدگاه، مضمون وحى مجموعه‏اى از حقایق درباره خداوند نیست، بلکه خداوند از راه تأثیر گذاشتن در تاریخ به قلمرو تجربه بشرى وارد مى‏گردد. از نظر این دیدگاه، احکام الهیات مبتنى بر وحى نیستند، بلکه بیانگر کوششهاى انسانى براى شناخت معنا و اهمیت حوادث وحیانى به شمار مى‏روند.(4) وحى گونه‏اى تجربه دینى است. طرفداران این دیدگاه، بر مواجهه پیامبر با خدا تأکید مى‏ورزند و سرشت وحى را همین مواجهه مى‏دانند؛ به عبارت دیگر، وحى در این دیدگاه، به این معنا نیست که خدا پیامى را به پیامبر القا کرده است؛ پیامبر مواجهه‏اى با خدا داشته است و از این تجربه و مواجهه، تفسیرى دارد. آنچه ما به عنوان «پیام وحى» مى‏شناسیم ـ در واقع ـ تفسیر پیامبر و ترجمان او از تجربه‏اش مى‏باشد. همچنین میان خدا و پیامبر جملاتى رد و بدل نشده، خود تجربه فارغ از زبان است. زبان صورتى است که پیامبر در قالب آن، تفسیر خود را به دیگران انتقال مى‏دهد.(5) اولین کسى که در دنیاى مسیحیت وحى را به تجربه دینى فرو کاهش داد، شلایر ماخر ـ بنیانگذار الهیات جدید ـ است که «وحى را با انکشاف نفس خداوند در تجربه دینى یکى دانست.»(6) انکشاف نفس خداوند در تجربه دینى، تعبیر دیگرى از «احساس وابستگى مطلق» مى‏باشد. احساس وابستگى مطلق به هیچ وجه یک احساس خالص نیست؛ این امر همیشه با احساس به معناى خود آگاهى حسى توأم است؛ یعنى، همیشه به واسطه ارتباط با اشیا تحریک مى‏شود و گاهى با احساس لذت و درد همراه است. همین مطلب است که شلایر ماخر از اصل مورد نظر خود استفاده مى‏کند که تجربه دینى هرگز به معناى لحظه آگاهى ناب از خدا نیست. خبر یافتن از خداوند عبارت است از نسبت داشتن با اشیا و بنابراین آگاهى از احساسهاى (نسبى) دیگران تحت عنوان احساس وابستگى مطلق مى‏باشد.(7)
دیدگاه شلایر ماخر در مورد وحى تجربى، پس از وى به وسیله برخى از متکلمان الهیات لیبرال پى گرفته شد. رودلف بولتمان، یکى از مهمترین متکلمان مسیحى معاصر، معتقد است که وحى عبارت است از افعال عظیم خداوند در عیسى مسیح و بنابراین، واقعه وحى، نه از سنخ گزاره، بلکه «انکشاف خداوند» است.(8)
«کلام خداوند یک واقعه است؛ واقعه‏اى که در یک مواجهه، نه مجموعه‏اى از ایده‏ها، و نه براى مثال، گزاره‏اى درباره رأفت و لطف خداوند به طور کلى هر چند که چنین گزاره‏اى از جهات دیگر ممکن است صحیح باشد. با این حال، کلام خداوند صرفا کلامى است که به من خطاب مى‏شود، واقعه‏اى است که به جلوه رحمت او در من روى مى‏دهد و با من ملاقات مى‏کند و مواجهه مى‏شود.»(9)
جان هیک در تبیین این نگرش معتقد است که وحى مجموعه‏اى از واقعیات الهى نیست؛ بلکه تأثیر حضور خداوند در تجارب دینى بشر است. وى ارتباط شخصى فرد دیندار را برتر از پذیرش حقایقى تحت عنوان حقایق وحیانى مى‏داند، و بر این مطلب تأکید فراوان مى‏ورزد که ادراک و آگاهى دینى، تمام حیات بشرى را به تجربه وا مى‏دارد، تجربه‏اى که در آن افراد همواره با خدا ارتباط دارند و خدا مستمرا با افراد در ارتباط است. تأکید بر انکشاف وحى خداوند، از طریق جریان تاریخ نجات، همسو با این نظریه است.(10)
در عالم تفکرات اسلامى، اولین اندیشمندى که براى نخستین بار از تجربه دینى و همسان بودن وحى با آن سخن گفته است، اقبال لاهورى مى‏باشد. وى در کتاب «احیاى فکر دینى در اسلام» سخن خود را در این زمینه با نقل قولى از عبدالقدوس گنگهى (یکى از صوفیان هند) چنین آغاز مى‏کند:
«حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به آسمان و معراج رفت و بازگشت؛ سوگند به خدا اگر من به آن نقطه رسیده بودم هرگز به زمین باز نمى‏گشتم.»(11)
اقبال به مناسبت، در برخى موارد از کتاب خود، در مورد تجربه دینى بحث مى‏کند. وى در بحث «تفاوت پیامبر» و «عارف» به تجربه پیامبر نیز اشاره کرده و معتقد است که مرد باطنى (عارف) وقتى که تجربه اتحادى پیدا مى‏کند نمى‏خواهد به زندگى این جهانى باز گردد و هنگامى که به ضرورت باز مى‏گردد، بازگشت او براى تمام بشریت سود چندانى ندارد؛ اما بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت و ثمربخشى دارد؛ براى پیامبر بیدار شدن نیروهاى روان‏شناختى او است که جهان را تکان مى‏دهد و این نیروها چنان حساب شده است که کاملاً جهان بشرى را مورد تغییر و تحول قرار مى‏دهد. در پیامبر، آرزوى این که ببیند تجربه دینى به صورت یک نیروى جهانى زنده درآمده به حد اعلى وجود دارد. به این ترتیب بازگشت او نوعى از آزمون عملى ارزش تجربه دینى او به شمار مى‏رود... پیامبر را مى‏توان همچون نوعى از خود آگاهى باطنى تعریف کرد که در آن «تجربه اتحادى» تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود، و در پى یافتن فرصتهایى است که نیروهاى زندگى اجتماعى را از نو توجیه کند یا شکل تازه‏اى به آنها بدهد.(12)
گرچه تفسیر تجربى وحى، به خاطر برخى مشکلات درونى دین مسیحیت و معضلات موقتى حاکم بر مغرب زمین، در دوره مدرن و در مورد وحى مسیحى طرح شد، اما چند سالى است که این دیدگاه در کشور ما و درباره وحى اسلامى هم ترویج مى‏شود. برخى از روشنفکران دینى معاصر بر این باورند که باید الگوهاى سنتى را کنار گذاشت و به پدیده‏هایى همچون وحى از چشم‏انداز تجربه دینى نگاه کرد:
«در طول تاریخ ادیان وحیانى، پیروان این ادیان وقتى مى‏خواستند بفهمند وحى چیست، آن را با پارادایمهاى معرفتى که در دست داشتند مورد تفسیر قرار دادند. در میان یهودیان، مسیحیان و مسلمانان، مدل معرفتى ارسطو بوده است و لذا با آن مدل به مسأله نزدیک مى‏شده‏اند. امروز اگر مدل معرفتى دیگرى پذیرفته شود، مثل مدل تجربه دینى، در این صورت با این پارادایم باید به وحى نزدیک شد و تمام مسائل را از این زاویه دید.»(13)
دکتر سروش، نو اندیش دیگرى است که به صراحت از تجربه دینى بودن وحى دفاع مى‏کند. از نظر وى، پیامبر کسى است که مى‏تواند از مجارى ویژه‏اى به مدرکات ویژه‏اى دست پیدا کند که دیگران از دست یافتن به آنها ناتوان و ناکامند. مقوم شخصیت انبیا و تنها سرمایه آنها همان «تجربه دینى» (وحى) است که هم‏سنخ تجربه‏هاى عارفان است. در این تجربه، پیامبر چنین مى‏بیند که «گویى» کسى نزد او مى‏آید و در گوش و دل او پیامها و فرمانهایى را مى‏خواند. بنابراین، دین تجربه روحى و اجتماعى پیامبر است و کلام خداوند همان کلام پیامبر است؛ قرآن که تجربه پیامبر است، از خود او سرچشمه گرفته است و در واقع، «ترجمان تجربه» وحى است، نه خود وحى!(14)
تعریف «تجربه» و «تجربه دینى»
واژه Experience به معناى تجربه، اثبات، کوشش، آزمایش و همچنین به معناى دیگرى چون خطرناک و فعالیت آمده است. ریشه‏یابى این واژه نشان‏دهنده آن است که در ساختار اصلى این کلمه معنا و مفهوم آزمایش و تجربه نهفته است و صرف احساس چیزى را، احتمالاً نمى‏توان Experienceنامید. لکن در زبان انگلیسى جدید، مخصوصا از دوران جان لاک به بعد، این واژه، با نوعى توسعه، در مورد هر چیزى که در ذهن انسان یافت شود و هر احساس درونى‏اى که انسان واجد آن باشد، اطلاق شده است؛ گرچه آزمایش و تکرار در آن وجود نداشته باشد. به همین جهت، کسانى را که راه شناخت را منحصر در معرفت حسى مى‏دانند، آمپریست (Empricist) مى‏نامند. در ترجمه فارسى واژه Experience، معمولاً استعمال قدیم آن مورد لحاظ قرار گرفته و این در حالى است که این واژه در انگلیسى متأخر، به معناى دیگرى از قبیل احساس و حالت نیز به کار رفته است و عمده توجه فیلسوفان دین در بحث تجربه دینى به همین معناى متأخر است. از این رو، برخى از مترجمان، واژه «حالت دینى» و یا «احساس دینى» را براى ترجمه Experience Religious مناسبتر یافته‏اند و افرادى مثل شلایر ماخر، از نوعى از تجربه‏هاى دینى به عنوان انتباه دینى تعبیر کرده‏اند.(15)
در تعریفى کوتاه مى‏توان گفت، تجربه دینى یعنى «شهودى که تبیین طبیعى ندارد. شهود خدا، موجود غایى، فرشتگان، بهشت، جهنم، برزخ، بهشتیان، جهنمیان و کسانى که از دنیا رفته‏اند از مصادیق «تجربه دینى‏اند». تجربه در این تعریف، به معناى مصطلح در علوم تجربى، (آزمونهاى مکرر) نیست. تجربه به معناى احساس درونى است؛ احساسى نه از طریق حواس پنج‏گانه؛ به عبارت دیگر، معرفت شهودى به موجود متعالى یا ماوراى عالم مادى را «تجربه دینى» مى‏گویند. این مواجهه قلبى و شهودى گاه به خود خدا تعلق مى‏گیرد و گاه به حقایقى از آن جهان.(16)
«اصطلاح تجربه دینى به درستى بر تجربه‏هاى انسان در زندگى معنوى و مذهبى‏اش اطلاق مى‏شود که شامل تجربه‏هایى چون احساس گناه، بخشوده شدن، حذف، تمنا، سپاسگزارى و امثال آن نیز مى‏شود، اما نگاه معمول فلسفى به تجربه دینى، دایره افق دید بسیار دقیقتر و محدودترى دارد و به تجربه‏هایى مى‏پردازد که فرد آنها را نوعى آگاهى تجربى از خداوند محسوب مى‏کند.»(17)
علل و عوامل پیدایش دیدگاه تجربه دینى
دیدگاه تجربه دینى در باب وحى در پرتو علل و عوامل خاصى به وجود آمد که در اینجا به مهمترین این عوامل اشاره مى‏کنیم:
1ـ شکست الهیات طبیعى: در قرون وسطى دو روش براى دستیابى به حقایق دینى مطرح شد؛ برخى مبناى مباحث کلامى خود را عقل مى‏دانستند و با روش عقلى ـ فلسفى، باورهاى دینى را توجیه مى‏کردند و عده‏اى دیگر مبانى کلامى خود را به وحى و کتاب مقدس استناد مى‏دادند و اعتقادشان بر این بود که خداوند خودش را به طرزى مخصوص مکشوف فرموده است. از این رو به الهیاتى که مبتنى بر وحى و تعالى کتاب مقدس بود، الهیات وحیانى (مکشوف شده یا نقلى) در مقابل الهیات عقلى (طبیعى که مبتنى بر روش عقلى و فلسفى است) گفته مى‏شد.(18)
بنابراین، الهیات طبیعى عنوان رشته‏اى است که در آن فرض مى‏شود اعتقاد به خداوند و نیز سایر اعتقادات دینى را مى‏توان به مدد براهین فلسفى اثبات کرد.(19) با ظهور تجربه‏گرایى (اصالت حس و تجربه)، الهیات طبیعى در غرب دچار نوسان شد؛ در این میان، دیوید هیوم برجسته‏ترین نقش را ایفا کرد و با تکیه بر مکتب اصالت تجربه عناصر مختلف الهیات طبیعى مانند وجود معجزات و برهان نظام را مورد خدشه قرار داد. وى در کتاب «محاوراتى درباره دین» برهان نظم را که عده‏اى از تجربه‏گرایان مى‏خواستند آن را جایگزین براهین کلامى مدرسى نمایند، از کار انداخت.
2ـ تعارض علم و دین: علم جدید در دوره مدرنیته و در میانه انقلاب علمى قرن هفدهم میلادى همزمان با طغیان فلسفه بر ضد وحى و جهان‏نگرى دینى، زاده شد؛ مهمترین ویژگى این دوره، قدرت خیره‏کننده علوم جدید در عرصه زندگى است. گویى انسان به ابزارى سحرآمیز دست یافته است که به مدد آن مى‏تواند بى‏دغدغه قهر طبیعت به رفاه این جهانى دست یابد. رفاه این جهانى نه امرى است دشوار و نه امرى است که حفظ آن از قدرت بشرى جدید بر نیاید. به همین ترتیب، استغناى پندارى از غایات آن جهانى و مقاصد آسمانى به ظهور پیوسته و علم نوین به جاى خدا نشست و در برابر انبیا، پیام‏آوران سکولار، علم این جهانى را برافراشتند. پیشرفت خیره کننده علوم نوین بر خلاف آغاز آن، به دغدغه‏اى بیش از دغدغه انسان ما قبل دوره جدید انجامید. محدودیت علوم تجربى در نشان دادن تمام ابعاد طبیعت، مورد توجه قرار گرفت و خطرات ناشى از علم فارغ از اخلاق و معنویت خود را نشان داد.(20) ظهور علم نوین پیامدهاى مختلفى را براى دین، فلسفه، اخلاق و... به همراه داشت، کشفیات علمى ضربات سهمگینى را بر پیکره اعتقادات مسیحى وارد ساخت. بنا به گفته ایان باربور(21) مؤلف کتاب «علم و دین»، در عصر پیدایش علم جدید نخستین چالش عمده علم با دین، از موفقیتهاى چشمگیر روشهاى علمى ناشى مى‏شد. رواج علم‏مدارى و تحول‏گرایى به طور روز افزون دین را در معرض تهدید قرار داد و دین گریزى از هر سو ترویج شد و چنین شد که تعارض علم و دین به وجود آمد.
3ـ نقادى کتاب مقدس: عامل دیگر پیدایش تجربه دینى، نقادى کتاب مقدس یا به عبارت دقیقتر، نقادى مفهوم کتاب مقدس بود. کتاب مقدس به دو طریق علمى نقادى مى‏شد: نقادى متن و نقادى مفهوم؛ نقادى متن تلاشى براى به دست آوردن صحیح و معتبرترین متن و نسخه از کتاب مقدس بود که این نقادى موجب نگرانى راست دینى مسیحى نشد. بعد از نقادى متن، نوبت نقادى مفهوم بود که از متن فراتر مى‏رود تا به حقیقت وقایع برسد. براى این منظور، دانشمندان باید روشن سازند که هر قسمت از کتاب مقدس در چه تاریخى نوشته شده و نویسنده آن چه کسى بوده و براى چه کسانى و به چه علتى نوشته شده است. این موضوع باعث کشفیاتى گردید که راست دینى مسیحى را تکان داد. نقادان به طور کلى عقیده دارند که بر خلاف نظر سنتى، نویسنده پنج کتاب اول کتاب مقدس موسى نبوده است، بلکه نویسندگان آن لا اقل چهار شخص مختلف بودند. یکى از نتایج این عقیده این است که در کتاب پیدایش، دو نوع مختلف شرح آفرینش وجود دارد. نقادان معتقدند که کتابها و قسمتهایى که در آنها درباره وقایع آینده پیشگوییهایى وجود دارد، بعد از انجام شدن آن وقایع نوشته شده‏اند. نظر کلى این است که انجیل یوحنا، که مدتها محبوبترین انجیل راست دینان بود، توسط یوحناى رسول نوشته نشده و جنبه تاریخى آن خیلى قوى نیست. سه انجیل اول، که اناجیل همگن خوانده مى‏شوند، مدتها قبل از انجیل یوحنا نوشته شده‏اند و بسیار معتبرتر از آن هستند. آنچه مهمتر از همه این جزئیات مى‏باشد، این موضوع است که درباره هر مطلبى که کتاب مقدس بیان مى‏کند شک و تردید به وجود آمد.(22)
با توجه به عامل یاد شده، متکلمان مسیحى و در رأس آنها، شلایر ماخر دیدگاه تجربه دینى بودن وحى را در مورد وحى مسیحى مطرح کردند. بدین ترتیب، اگر وحى از سنخ تجربه دینى باشد، هیچ یک از مشکلات فوق براى مسیحیت پیش نمى‏آید؛ در مرحله اول دین از فلسفه و علوم مستقل گردید و خود داراى اعتبار شد. بنابراین تعارض علم و دین از میان رخت بر مى‏بندد؛ چرا که علم ممکن است با باورهاى دینى و گزاره‏هاى کلامى تعارض پیدا کند در حالى که این امور از حقیقت وحى به شمار نمى‏روند، بلکه در حاشیه آن قرار دارند. تعارض با علم به خود وحى مربوط نمى‏شود؛ خود وحى مصون از تعارض است. آنچه با علم تعارض دارد، گزارشها و تفاسیر مختلف از وحى است. کتاب مقدس هم خود وحى نیست، بلکه گزارشى از احوالات درونى و تجارب دینى دینداران است. از این رو نقادى کتاب مقدس هم بر دین و دیندارى تأثیرگذار نیست و دیگر نمى‏تواند به مسیحیت لطمه‏اى بزند؛ گرچه متکلمان مسیحى در برابر ایرادات فوق، سعى کردند با پیش کشیدن وحى تجربى آنها را حل کنند، اما این دیدگاه داراى اشکالات اساسى است که به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:
1ـ این راه حل دست بشر را از حقایق وحیانى کوتاه مى‏کرد؛ به عبارت دقیقتر، دست نوع بشر را از ساحت الهى کوتاه مى‏کرد. تفکیک تجربه وحیانى، گزارش و تفسیر آن، اسناد، خطاپذیرى و تعارض با علوم نوین به مرحله گزارش و تفسیر، به این معنا بود که ما دسترسى به تجربه وحیانى نداریم. تنها راهى که بشر از آن مى‏توانست به تجارب پیامبران دست یابد، گزارشهاى خود پیامبران از تجاربشان بود؛ تجارب پیامبران ساحتى بود که در آن، بشر با خدا مواجه مى‏شد و اگر بنابراین باشد که تعارض و خطا در این گزارشها راه یابد، دست بشر از ساحت الهى کوتاه مى‏شود.
2ـ این راه حل مخالف ادعاى خود ادیان نیز هست. ادیان ادعا دارند که حقایقى را از طریق گزارشهاى پیامبران به دیگران انتقال مى‏دهند؛ به عبارت دیگر، از دقت در متون در مى‏یابیم که گزارشهاى ادیان، موضوعیت دارند. در این متون، به جاى آن که بر تجارب پیامبران تأکید شده باشد، بر گزارشهاى آنها از وحى تأکید گردیده، پیروى و رفتار دیگران بر پایه همین گزارشها استوار شده است. بنابراین، این راه حل به جاى حل مسأله، صورت آن را پاک کرده است.
3ـ این راه حل با واقعیت تاریخى ادیان نیز همخوان نیست؛ علاوه بر این که در متون دینى بر گزارشهاى پیامبران تأکید شده است نه بر تجارب آنها. در تاریخ هم مى‏بینیم که پیامبران وقتى ادعاى پیامبرى مى‏کردند، بر گزارشهاى خود از وحى تأکید داشتند؛ یعنى، دیگران را دعوت مى‏کردند که به پیام وحى گوش دهند و اوامر و نواهى آن را اطاعت کنند. پیامبران هیچ گاه دیگران را دعوت نمى‏کردند که تجاربى مانند تجارب آنها داشته باشند.
4ـ حتى اگر پیامبران بر تجاربشان تأکید داشتند، دیگران براى این که این تجارب را داشته باشند، باید نخست آن را بشناسند. شناختى که دیگران نسبت به تجارب پیامبران دارند تنها از طریق گوش فرا دادن به توصیفات و گزارشهاى آنها میسّر است؛ چرا که همه تجارب، به این معنا شخصى‏اند و تنها فاعل و صاحب تجربه حق دارد تجربه‏اش را براى دیگران توصیف کند. بنابراین، معرفت به تجارب پیامبران، تنها از راه گوش فرا دادن به گزارشهاى آنها امکان‏پذیر است و طبق این راه حل، نباید به این گزارشها اعتماد کرد. از این رو تجارب پیامبران امورى دست نیافتنى هستند.(23)
تفاوت وحى و تجربه دینى
با توجه به نقدهایى که بر تجربه گرایى وحى بیان گردید، روشن شد که تفاوتهاى اساسى میان تجربه دینى و وحى وجود دارد که یکسان‏انگارى آن دو را بکلّى طرد مى‏کند. نمونه‏هایى از تمایزها به قرار زیرند:
1ـ اصطلاح «تجربه دینى» بار معنایى خاصى دارد که در دوره مدرن، میان متکلمان مسیحى به خاطر بحرانهایى در مسیحیت مطرح شد، در حالى که در فرهنگ اسلامى هیچ کدام از این عوامل و زمینه‏هاى ظهور تجربه دینى وجود ندارد؛ حتى تعبیر «شهود» و «مکاشفه» که در میان عرفاى ما متداول است، از نوعى آگاهى (آگاهى لطیف از حقایق ربانى) حکایت دارد. صاحب تجربه و کشف و الهام بودن یک انسان، هرگز او را شایسته مقام نبوت و وحى نمى‏گرداند و باید به این مطلب اساسى توجه داشت که پدیده وحى همواره با آگاهى کامل همراه است، و هر پیامبرى در گرفتن خبر الهى کاملاً به واقعیت و درون این پدیده، هوشیارى و شعور (و به تعبیر علامه طباطبایى «شعور مرموز») دارد و به این جهت نمى‏توان آنچه را که در دایره آگاهى و شعور پیامبر وجود دارد و خالى از هر گونه ابهام است به بخش ناخودآگاه وجود او نسبت داد.(24)
وحى واقعا متضمن تجربه‏اى است، اما نه تجربه‏اى هم سطح با تجارب روزمره. درباره حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، پیامبر وحى الهى در اسلام، گفته شده است که او انسانى در میان انسانهاى دیگر بود، اما نه انسانى معمولى، بلکه نظیر گوهرى در میان سنگها بود. در نظر مسیحیت، که بر آموزه تجسّد انسان خدا گونه مبتنى است، یقینا امکان ندارد که وحى الهى را به سطح تجربه عادى بشر ارجاع و تحویل کرد، بویژه در جهانى که وجود والاتر تجربه دست یافتنى براى انسان به منزله موجودى خداگونه بسیار شاذ و نادر شده است.(25)
2ـ تجارب دینى و عرفانى، معمولاً با ابهام همراه است و به روشنى قابل دریافت نیست. ابهام آن به حدى است که صاحبان تجارب و عارفان خود معترفند که قادر به بیان و توصیف آن نیستند؛ چرا که آنچه به تجربه‏هاى دینى و عرفانى نسبت داده مى‏شود، غالبا نتیجه جهد و کوشش فراوان در یک موضوع یا اثر ریاضت روحانى و یا نتیجه یک رشته تفکرات طولانى درباره یک موضوع است و عاقبت نیز آنچه از این راهها به دست مى‏آید، در نفس انسان یقین صد در صد به وجود نمى‏آورد و همواره تجربه صورت یک پدیده مربوط به «خویشتن» شخص کاشف و تجربه‏گر باقى مى‏ماند، برخلاف وحى که کاملاً واضح و آشکار (براى شخص پیامبر) صورت مى‏گیرد و پیامبر آنچه را از خدا دریافته است، به صورت واضح و روشن و بدون کوچکترین ابهامى، در اختیار مردم قرار مى‏دهد. به همین خاطر، وحى اطمینان بخش است (این هم تفاوت دیگرى میان وحى و تجربه است). زمانى که وحى بر پیامبر نازل مى‏شد، وى را در طریقى که در پیش گرفته، مصمم و استوار مى‏کرد و بدون هیچ شک و شبهه‏اى، مجاهدتهاى سنگین اجتماعى را مى‏پذیرفت و براى انجام رسالتش، زحمات فراوانى را متحمل مى‏شد.
3ـ در تجارب دینى و عرفانى، شاهد نوعى ناسازگارى هستیم و تجاربى که در اوقات و حالات مختلف براى شخص تجربه‏گر دست مى‏دهد، یکسان نیست. بسیارى از فاعلان تجربه، در تجربه با یکدیگر اختلاف دارند و گاهى مشخص مى‏شود که متعلَّق تجربه، اشتباه است؛ از این رو به معیار و میزانى نیاز دارند تا تجارب و مشهودات صحیح و ربانى را از مشهودات باطل و شیطانى جدا کنند، در حالى که در وحى نبوى، هیچ اختلافى دیده نمى‏شود؛ در میان انبیا اختلافى نیست، بلکه دریافتهاى آنها با هم اتفاق دارند. از این رو، در قرآن کریم آمده است: «مصدقا لما بین یدیه»(26) یعنى: پیامبر پسین، پیامبر پیشین را تصدیق مى‏کند؛ چنان که پیامبر سابق به پیامبر آینده بشارت مى‏دهد. اگر هم دریافتهاى انبیا در برخى موارد، اختلافى دیده مى‏شود، آن اختلافات نیز پیش‏بینى شده است. اگر وحى، غیر الهى و از جانب خود انسان بود، در حصول آن، اختلاف پدید مى‏آید، در حالى که خود قرآن، پیامبر، اندیشمندان، عرفا و تحلیل‏گران عرفان نظرى، همگى ادعا دارند که وحى مصون از خطا است و اگر غیر از این بود، اختلاف بسیار در آن پدید مى‏آمد؛ «و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا»(27) اما تجارب دینى و عرفانى، هرگز مصون از خطا نیست و به همین خاطر، عرفا براى الهیات و تجارب، اقسامى ذکر کرده‏اند که از جمله آنها، الهیات رحمانى و الهیات شیطانى است.(28)
4ـ در کشف و شهودهاى عرفانى، اخبار تفصیلى احوال گذشتگان و سرنوشت اقوام و ملل مختلف نمى‏آید، اما در وحى مى‏آید. بخشهایى از قرآن کریم به ذکر احوال اقوام گذشته، از گذشته‏هاى دور تا زمان نزول قرآن، اختصاص یافته است. درست است که قرآن کتاب تاریخ نیست و به سبک آنها تألیف نشده است و در بیان وقایع گذشته همه مطالب را باز نگفته است، اما قرآن احوال گذشتگان را به هدف پندگیرى و عبرت آموزى بیان کرده است. بنابراین به ذکر مطالبى از تاریخ آنها پرداخته که به کار عبرت آموزى بیاید. قرآن کریم در ذکر وقایع اقوام گذشتگان گاه چنان ریزه‏کاریهایى را بیان کرده که گویى آن وقایع هم اینک در پیش چشم ما اتفاق مى‏افتد. بیان چنین مطالبى در کشف و شهودهاى عرفانى وجود ندارد. اخبار از وقایع آینده نیز در قرآن کریم وجود دارد و صحت آنها نیز به اثبات رسیده است.(29)
5) تفاوت دیگر میان وحى و تجربه دینى، به رهبرى و شریعت آفرینى وحى بر مى‏گردد. پیامبرى، با آن که از مسیر معنوى به سوى خدا و تقرب به ذات او و بریدن از خلق (سیر من الخلق الى الحق) آغاز مى‏شود که مستلزم انصراف از برون و توجه به درون است، ولى سرانجام با بازگشت به خلق و برون، به منظور اصلاح و سامان بخشیدن به زندگى انسان و هدایت آن در یک مسیر صحیح پایان مى‏یابد. (سیر بالحق فى الحق). اقبال لاهورى با این که خود تفسیرى تجربه‏گرایانه از وحى عرضه مى‏کند، با این حال به این ویژگى توجه داشته و آن را چنین بیان مى‏کند:
مرد باطنى نمى‏خواهد که پس از آرامش و اطمینانى که با «تجربه اتحادى» پیدا مى‏کند، به زندگى این جهان باز گردد؛ در آن هنگام که بنا به ضرورت باز مى‏گردد، بازگشت او براى تمام بشریت سود چندانى ندارد، ولى بازگشت پیغمبر جنبه خلاقیت و ثمربخش دارد؛ باز مى‏گردد و در جریان زمان وارد مى‏شود، به این قصد که جریان تاریخ را تحت ضبط درآورد، و از این راه، جهان تازه‏اى از کمال مطلوبها خلق کند. براى مرد باطنى آرامش حاصل از «تجربه اتحادى» مرحله نهایى است؛ براى پیامبر، پیدا شدن نیروهاى روان‏شناختى او است که جهان را تکان مى‏دهد و این نیروها چنان حساب شده است که کاملاً جهان بشرى را تغییر دهد.(30)
استاد مطهرى پس از ذکر سخن اقبال و تأیید این تفاوت میان وحى و تجربه دینى مى‏نویسد:
«بنابراین، رهبرى خلق و سامان بخشیدن و به حرکت آوردن نیروهاى انسانى در جهت رضاى خدا و صلاح بشریت، لازمه لاینفک پیامبرى است.»(31)
نکته دیگرى که در باب تمایز وحى و تجربه دینى باید مورد توجه قرار گیرد، تأثیرناپذیرى و جهت نیافتگى وحى از فرهنگ زمانه است. معمولاً تعالیم و پیامهایى که پیامبران به عنوان وحى در اختیار بشر قرار مى‏دادند، در تقابل با فرهنگ و باورهاى زمانه خودشان بود. و این، نشانگر جهت نیافتگى وحى از فرهنگ عصر نزول است. انبیا اغلب سنتها و افکار نوى را به جاى آنها مى‏نشاندند. این تحول بخشى از معارفى نشأت مى‏گرفته که به نام «وحى» از سوى خداوند اخذ مى‏کردند. اما تجارب دینى، بر مبناى ساخت گرایى، همچنان که گفته شد، از باورها و فرهنگ زمانه تغذیه مى‏کنند. از دیدگاه ساخت‏گرایان، از جمله پیروان وطنى آنها تجربه‏هاى دینى و عرفانى عارف هندو، هندوگونه است و تجربه‏هاى عارف یهودى، یهودى‏وار است و تجربه‏هاى عارف مسلمان، اسلامى است؛ یعنى، در تمام آنها تجربه به گونه‏اى رخ مى‏دهد که فرهنگ بیش از تجربه آنها اجازه مى‏دهد و چارچوبهاى زبانى، اعتقادى و حتى ارزشهاى مذهبى و فرقه‏اى در شکل‏گیرى و تعیین تجربه دینى و عرفانى مؤثر است. با توجه به این نکته و بر مبناى ساخت‏گرایى، که مورد قبول اغلب تحلیل گران دین بر مبناى زمینى و طبیعى هست، باید میان وحى و تجربه دینى تمایز آشکارى نهاد.(32)
این در حالى است که، علاوه بر طرفدارى وحى تجربى، برخى از نواندیشان مسلمان به تأثیرپذیرى وحى از فرهنگ عصر نزول اهتمام خاصى نشان مى‏دهند و معتقدند با دگرگونى و قبض و بسطى که بر اثر تحولات فرهنگى، زبانى و... در عصر نزول وحى رخ مى‏دهد، وحى و معارف دینى دچار تغییر و قبض و بسط مى‏شوند. در میان نو اندیشان، نصر حامد ابو زید اهتمام زیادى به این مطلب دارد و در کتاب «مفهوم النص» و «نقد الخطاب الدینى» بارها به این مطلب تصریح مى‏کند. به باور ابو زید، وحى در ساخت و بازنمایى واقعیت فرهنگى روزگار خودش، جداى از باورها و تصورات (مانند جن، شعر و کهانت) که در زمان عصر نزول قرآن، ریشه در فرهنگ و اعتقادات مردم داشت، نیست.(33) بنابراین، وحى الهى پدیده‏اى تاریخمند مى‏باشد.
متون دینى به نگاه تاریخى، متون زبانى‏اند؛ یعنى، به یک ساختار فرهنگى معینى منسوبند و مطابق با آن فرهنگى که زبان، نظام معنایى محورى آن را مى‏سازد، معنى مى‏دهند. ابو زید از رهگذر تفکیک سوسور (1931) زبان‏شناس معروف سوئیسى میان زبان و گفتار، «زبان» را نظام نشانه‏اى انسانى با حفظ کلیت و عمومیت سطوح مختلف آوایى، صرفى، نحوى و معنایى مى‏داند که آدمیان به هنگام «گفتار» آن را به کار مى‏گیرند. بنابراین «گفتار» از جهت رابطه با زبان، جزئى و عینى محسوب مى‏شود و یک نظام جزئى را در درون نظام کلى موجود در ذهن انسانها مى‏سازد. در همان حال، همین «گفتار» با حفظ جزئیت و عینیت خود، از یک ساختار زبانى کلى حکایت مى‏کند و یک رابطه دیالیکتیکى میان «گفتار» و «زبان» برقرار مى‏شود. محمد آرکون، دیگر نواندیش عرب نیز از شرایط، چارچوب تاریخى، زبانى و فرهنگى‏اى که وحى را احاطه کرده است، سخن به میان مى‏آورد.
دکتر سروش هم اگر در «قبض و بسط تئوریک شریعت» سخن از بشرى بودن، تاریخى بودن و زمینى بودن معرفت دینى مى‏گفت، در «بسط تجربه نبوى» از بشریت، تاریخیت و زمینى بودن خود دین و تجربه دینى (وحى) سخن مى‏گوید. از دیدگاه وى، وحى پدیده‏اى است که با محیط منطبق مى‏شود و کاملاً رنگ محیط را به خود مى‏گیرد.
بنابراین، در این تقریر از وحى، شأن فاعلى پیامبر برجسته‏تر است؛ یعنى، خود پیامبر در فرآیند وحى آمریت دارد و «وحى تابع پیامبر است نه پیامبر تابع وحى.» منظور از تابعیت وحى از پیامبر و فاعلیت وى این است که «پروسه وحى تابع شخصیت پیامبر بود؛ یعنى، آن اتفاقاتى که مى‏افتد تا کشفى براى پیامبر حاصل شود، خود آن کشف و آن پروسه تابع شخصیت پیامبر و متناسب با ظرفیت اوست.»(34)
مبناى سخن فوق، یعنى تأثیرپذیرى وحى از فرهنگ زمانه و تبعیّت وحى از پیامبر «مدل کانتى» مى‏باشد، که بر اساس آن، ذهن منفعل و دریافت کننده محض نیست، بلکه ذهن فاعلیت دارد و تجربه ثابتى در کار نیست.
سستى این مبنا با توجه به نقدهایى که به نظریه ساخت‏گرایى وارد کردیم، روشن است و نیازى به تکرار نیست.
حادثه «فترت وحى» هم حکایت از آن دارد که وحى در اختیار و تابع پیامبر نبود، بلکه از جاى دیگر مى‏آمد و این پیامبر بود که تابع وحى بود و چنانچه مبدأ وحى، نمى‏خواست، متوقف مى‏شد. همچنین این نظریه، با نص صریح قرآن مخالفت دارد. آنجا که مى‏فرماید: «واتبع ما یوحى الیک من ربّک»(35) یا «قل... إن اتبع الا ما یوحى الىّ»(36) بنابراین پیامبر تابع وحى بوده نه وحى تابع پیامبر.
«قرآن به هیچ روى تحت تأثیر شخصیت خود محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نبوده، بلکه مَلکى آن را از بیرون (از جانب خدا) به او نازل کرده است.»(37)
سید حسین نصر این مسأله (یعنى تابعیت و منفعل بودن پیامبر) را با امى بودن پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله گره زده و چنین بیان مى‏کند:
«سرشت اُمّى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نشان مى‏دهد که چگونه و عاد بشرى در مقابل خداوند [= امر الهى] کاملاً منفعل است. اگر این خلوص و بکارت روح موجود نمى‏بود، کلمه الهى به یک معنا با معرفت بشرى محض آلوده مى‏شد و در حالت خلوص دست ناخورده‏اش به بشر عرضه نمى‏شد. پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در برابر وحى اى که از خدا دریافت مى‏داشت، کاملاً منفعل بود. او خود هیچ چیز بر این وحى نیفزود. او کتابى ننوشت، بلکه کتاب قدسى را به بشر ابلاغ کرد.»(38)
7ـ ادعاى تجربه دینى و کشف شهود را تا حدودى مى‏توان به آسانى از مدعى آن پذیرفت؛ (به این معنا که پذیرفتن تجربه دینى و عرفانى، مسؤولیت اعتقادى و... براى دیگران ایجاد نمى‏کند؛ چرا که تجربه دینى حجیّت معرفت شناختى ـ حداقل براى دیگران ـ ندارد. اما ادعاى «وحى» را هر چند که مدعى آن اصرار کند نمى‏توان به آسانى قبول کرد؛ چرا که وحى یک پدیده غیرعادى است که مخصوص افراد ویژه‏اى (پیامبران) مى‏باشد. در حالى که تجارب دینى و عرفانى امورى هستند که در نتیجه تلاش و کوشش افراد حاصل شده، و تا حد زیادى اکتسابى هستند. بنابراین، چون وحى و نبوت به خداوند اختصاص دارند، هیچ‏گونه اکتسابى در آنها نیست، بلکه امرى موهبتى (به پیامبران) هستند.

________________________________________
1ـ محقق و نویسنده.
2ـ على‏رضا قائمى نیا، وحى و افعال گفتارى، انجمن معارف، چاپ اول، 1381، ص 35.
3ـ ایان باربرو، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، مرکز نشر دانشگاهى، چاپ اول، 1362، ص 62.
4ـ جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکى، انتشارات بین‏المللى الهدى، چاپ سوم، 1381، ص 150.
5ـ على‏رضا قائمى نیا، پیشین، ص 46.
6ـ آلن گالووى، پانن برگ، الهیات تاریخى، ترجمه مراد فرهادپور، موسسه فرهنگى صراط، چاپ اول، ص 35.
7ـ شلایر ماخر، استون سایکس، ترجمه منوچهر صانعى دره بیدى، انتشارات گروس، چاپ اول، 74.
8ـ ر.ک.: جان مک کوارى، الهیات اگزیستانسیالیستى، ترجمه مهدى دشت بزرگى، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، چاپ اول، ص 320.
9ـ رودولف بولتمان، عیسى و اساطیر، ترجمه مسعود علیا، نشر مرکز، چاپ اول، ص 97.
10ـ ر.ک.: سید حسن حسینى، پلورالیزم دینى یا پلورالیزم در دین، انتشارات سروش، ص 52.
11ـ محمد اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص 143.
12ـ همان، ص 144.
13ـ محمد مجتهد شبسترى، نقد قرائت رسمى از دین، طرح نو، چاپ اول، 1379، ص 405.
14ـ ر.ک.: عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوى، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ اول، 1378، صص 10ـ3.
15ـ محسن قمى، برهان تجربه دینى، نقد و نظر، شماره 65 ـ 26، ص 365.
16ـ عباس یزدانى، تجربه دینى، انجمن معارف، چاپ اول، 1381، ص 17.
17ـ ویلیام آلستون، تجربه دینى، ترجمه رضا حق‏پناه، اندیشه حوزه، شماره 36ـ35، ص 136.
18ـ ویلیام هوردرن، راهنماى الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‏وس میکائیلیان، انتشارات علمى و فرهنگى، ص 94.
19ـ مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، طرح نو، چاپ دوم، ص 26.
20ـ احد فرامرز قراملکى، هندسه معرفتى کلام جدید، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، ص 216.
21ـ امیر عباس على زمانى، تأملاتى در باب رابطه علم و دین در مغرب زمین، انجمن معارف، چاپ اول، ص 11.
22ـ ویلیام هوردرن، پیشین، صص 38ـ37.
23ـ على‏رضا قائمى نیا، پیشین، صص 60ـ59.
24ـ صبحى صالح، پژوهشهایى درباره قرآن و وحى، ترجمه محمد مجتهد شبسترى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ سوم، 1373، صص 35ـ34.
25ـ سید حسین نصر، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسن میاندارى، کتاب طه، چاپ دوم، ص 267.
26ـ بقره / 97.
27ـ نساء / 82.
28ـ ر.ک.: عبدالله نصرى، یقین گمشده (گفت و گوهایى در باب فلسفه دین)، انتشارات سروش، چاپ اول، 1380، صص 119ـ118.
29ـ هادى صادقى، درآمدى بر کلام جدید، انجمن معارف و کتاب طه، چاپ اول، 1382، ص 249.
30ـ اقبال لاهورى، پیشین، ص 143.
31ـ مرتضى مطهرى، نبوت، مجموعه آثار، جلد 4، انتشارات صدرا، 1372، ص 164.
32ـ هادى صادقى، پیشین، ص 246.
33ـ نصر حامد ابو زید، معناى متن، ترجمه مرتضى کریمى‏نیا، طرح نو، چاپ دوم، ص 82.
34ـ بسط بسط تجربه نبوى، گفت و گوى عبدالکریم سروش و بهاءالدین خرمشاهى، کیان، شماره 47، ص 9.
35ـ احزاب / 3.
36ـ یونس / 15؛ احقاف / 9.
37ـ مونتمگرى وات، فلسفه و کلام اسلامى، ترجمه ابوالفضل عزتى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ اول، 1376، ص 148.
38ـ سید حسین نصر، آرمانها و واقعیتهاى اسلام، ترجمه انشاء الله رحمتى، نشر جام، چاپ اول، 1382، صص 56ـ55.