تبیین و تحلیل مفهوم دین

مقدمه
هر انسانى که با اکسیر دین کام خویش را نواخته و جان خویش را پرداخته، دائما دلهره آن را دارد که مبادا حیات خویش را به گونه‏اى سامان بخشد که از برکات و خیرات دین محروم گردد، از این رو، مایل است که مفهوم دین را بشناسد تا متناسب با آن، از دین متوقع شود و هماهنگ با آن هدایتها به حیات جمعى و فردى خویش نظام بخشد.
با توجه به چنین اوضاع و احوالى است که ارزش و منزلت واژه‏شناسى دین بیشتر آشکار مى‏شود و معلوم مى‏گردد که در این مقاله عنایت این قلم به شناخت دین به نحو سیستماتیک، منظم و پى‏گیر، بیش از آن که بخواهد به انگیزه انجام یک تحقیق آکادمیک صرف صورت گیرد، امرى است که از سر درد و نیاز دینى و شور و نشاط ایمانى سرچشمه مى‏گیرد.
الف) عدم توافق مشترک
بدون تردید، واژه «دین» در ردیف آن دسته از مفاهیمى قرار دارد که همواره در میدان آرا و نظرات گوناگون صاحب‏نظران قرار داشته است(2)؛ ولى به دست آوردن یک توافق مشترک در باره آن بسیار مشکل، بلکه محال است. از این رو، عده‏اى از محققان آن را قابل تعریف نمى‏دانند.(3)
رابرت ا.هیوم در کتاب ادیان زنده جهان، تعبیر زیبا و دقیقى دارد. او مى‏گوید:
«دین به اندازه‏اى ساده است که هر بچه عاقل و بالغ و یا آدم بزرگ مى‏تواند یک تجربه دینى حقیقى داشته باشد و به اندازه‏اى جامع و پیچیده است که براى فهم کامل و بهره‏گیرى تام از آن نیازمند تجزیه و تحلیل مى‏باشد.»(4)
شبیه همین تعبیر در دایرة المعارف دین نیز آمده است. در آنجا مى‏نویسد:
«شاید هیچ کلمه‏اى غیر دین نباشد که همواره و آشکارا خیلى صاف و ساده به کار رود؛ ولى در واقع، نمایانگر نگرشهایى باشد که نه فقط بسیار متفاوتند، بلکه گاه مانعة الجمع‏اند.»(5)
این که چنین تفاوت دیدگاههایى ریشه در چه دارد، مطلبى قابل تحقیق و مهم است که از محدوده موضوع ما خارج است؛ ولى به هر حال، همین عدم توافق و وجود آراى متعدد، از سویى مى‏تواند بیانگر اهمیت والاى موضوع و نقش فوق العاده حساس آن باشد و از سوى دیگر، روشنگر وجوه و ابعاد متمایز مسائل و امورى باشد که به نحوى در قلمرو مفهوم دین قرار مى‏گیرد.
یکى از نویسندگان غربى درباره فراوانى و تعدد تعاریف در آن سرزمین مى‏گوید:
«در غرب طى روزگاران، آن قدر تعریفات فراوان از دین پدید آمده است که حتى ارائه فهرست ناقصى از آن غیر ممکن است.»(6)
«دین به اندازه‏اى غنى و فراگیر مى‏باشد که جنبه‏هاى متفاوت آن، کاملاً بحق، براى طبایع مختلف به گونه‏هاى متفاوتى مهم جلوه مى‏کند.»(7)
درباره حساسیّت نقش دین یکى از همین نویسندگان مى‏گوید:
«دین، هم کهن‏ترین و هم نافذترین و اثرگذارترین نهاد اجتماعى بشر است.»(8)
به هر حال، باید به این نکته توجه داشت که موضوع «دین» از چنان گستردگى و وسعتى برخوردار است که به طور طبیعى، نمى‏توان از یک بعد و یا منظر خاصى به تحقیق و بررسى آن پرداخت. از همین رو، توجه به تمامى ابعاد آن، روشنگر بسیارى از مسائل خواهد بود. نویسنده ادیان زنده جهان تحت عنوان «برخوردهاى مختلف در مطالعه ادیان» به بعضى از این نگرشها و شیوه‏هاى نظر به دین اشاره کرده است؛ از جمله، برخورد تاریخى، نگرش روان‏شناختى، نظر فلسفى، دیدگاه اجتماعى، برخورد ادبى، برخورد زیبا شناسانه، برخورد اخلاقى، نگرش شخصى و مقایسه تطبیقى ادیان.(9)
بدین ترتیب، ارزیابى دیدگاه‏هاى گوناگون و متنوّع، روشن‏کننده وجوه گوناگون موضوع خواهد بود.
ب) معناى لغوى دین
واژه «دین» در لغت به معناى گوناگون از جمله، جزا، اطاعت، قهر و غلبه، عادت، انقیاد، خضوع، پیروى و مانند آنها آمده است. در قرآن کریم نیز آیاتى وجود دارد که از آنها معناى جزا، شریعت و قانون، طاعت و بندگى استنباط مى‏شود.(10)
همین موارد استعمال واژه «دین» در قرآن مى‏تواند به عنوان راهى شمرده شود براى شناسایى و به دست آوردن تعریف دین از دیدگاه اسلام. با این دقت، درخواهیم یافت که «دین عبارت است از اطاعت، گرایش، فرمانبردارى و تسلیم در برابر حقیقت» که در این صورت، با معانى لغوى نیز سازگارى بسیار خواهد داشت.
علامه محقق طباطبایى نیز در تفسیر المیزان مى‏نویسد:
«لا یدینون دین الحق، اى لا یطیعون: از دین حق پیروى نمى‏نمایند و به آن گرایش ندارند و یا آن را دین حق تلقى نمى‏کنند (اى لا یأخذونه).»(11)
«تعریف دین از نظر اسلام را مى‏توان از موارد استعمال واژه «اسلام» در قرآن نیز به دست آورد. «اسلام» نیز به معنى تسلیم و اطاعت است و این از آن جهت است که اسلام به معناى اصطلاحى (دینى که به وسیله محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ابلاغ شده) نیز بشریت را به تسلیم و اطاعت در برابر حقیقت کامل منحصر به فرد دعوت مى‏نماید... این نکته از آیاتى که دین تمامى پیامبران را اسلام معرفى کرده نیز استفاده مى‏شود.»(12)
اصحاب معاجم نیز در معانى ریشه لغوى «اسلام» بر مفاهیم تسلیم و خضوع، سلامت و توافق و تلائم تأکید کرده‏اند و این مفاهیم نیز در معناى اصطلاحى «اسلام» اخذ شده است.(13)
ج) معناى اصطلاحى دین
با توجه به توضیحاتى که داده شد در معناى اصطلاحى «دین» چنین آمده است:
«دین مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتى است که براى اداره امور جامعه انسانى و پرورش انسانها باشد.»(14)
در تعریف مشابه و متداول(15) دیگرى، «دین برابر است با اعتقاد به آفریننده‏اى براى جهان و انسان و دستورات عملى متناسب با این عقاید.»(16)
و در تلخیصى از کلام علامه طباطبایى چنین آمده است:
«دین نظام عملى مبتنى بر اعتقاد است که مقصود از اعتقاد در این مورد، تنها علم نظرى نیست؛ هر چند که علم نظرى براى آن نیز ضرورت دارد؛ زیرا علم نظرى به تنهایى مستلزم عمل نیست؛ بلکه مقصود از اعتقاد، علم به وجوب پیروى بر طبق مقتضاى علم قطعى است.»(17)
این گونه تعریفها پس از تبیین دیدگاه‏هاى گونه‏گون که در این مورد وجود دارد با دقت بیشترى باید مورد بررسى و ارزیابى قرار گیرد؛ اما اشاره به آن در ایجاد تصور اجمالى موضوع، مفید است.
د) دیدگاه متکلمان
در بحث از مفهوم دین عمدتا دو گروه «متکلّمان» و «جامعه‏شناسان» هر یک با دلایل گوناگونى به تبیین «دین» پرداخته و از آن تعاریف متفاوت ارائه داده‏اند. متکلّمان از آن حیث که دین و مسائل دینى موضوع علم آنها بود و جامعه‏شناسان و مردم‏شناسان از آن جهت که تأثیر و نقش دین در جوامع و تمدن بشرى و همچنین حضور آن به عنوان یک پدیده اجتماعى قابل توجه بدان نظر کرده‏اند.
در تعاریف متکلّمان گاهى «دین بماهو دین» مورد نظر قرار گرفته است؛ مانند آنچه گفته‏اند:
«الدین وضع الهى لاولى الالباب، یتناول الاصول و الفروع»؛ دین عبارت از یک نظام الهى است که براى صاحبان خود وضع شده است و مشتمل بر اصول و فروع مى‏باشد.(18)
در تعاریفى نیز غایت و اهداف مدّ نظر بوده است؛ مانند آنچه در دائرة المعارف الاسلامیه آمده‏است:
«دین وضعى است الهى که صاحبان خرد را به سوى رستگارى در این دنیا و حسن عاقبت در آخرت سوق مى‏دهد.»(19)
از جرجانى نیز نقل کرده‏اند که:
«دین، قانون و قرارداد الهى است که خردمندان را به سوى قبول آنچه در نزد رسول صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است، فرا مى‏خواند.»(20)
در المیزان نیز ذیل آیه 27 سوره روم مى‏خوانیم:
«دین جز قانون زندگى و راهى که انسان باید براى رسیدن به سعادت بپیماید، نیست و هدف نهایى انسان همان رسیدن به سعادت است.»(21)
«دین روش مخصوصى است در زندگى که صلاح دنیا را به گونه‏اى که موافق کمال اخروى و حیات دائمى حقیقى باشد، تأمین مى‏نماید. پس در شریعت باید قانون‏هایى وجود داشته باشد که روش زندگانى را به اندازه احتیاج، روشن سازد.»(22)
«دین در عرف قرآن، سنت اجتماعى حاکم بر جامعه مى‏باشد و سنت‏هاى اجتماعى یا دین حق و فطرى است که همان اسلام مى‏باشد یا دین منحرف از راه خدا و تحریف شده است.»(23)
در کنار این تعاریف، در بعضى دیگر از تعریفها، اصولاً حیثیت اعتقاد و التزام انسان، مبناى تحلیل و توصیف قرار گرفته است.
«دین عبارت است از اقرار به زبان، اعتقاد به پاداش و کیفر در آن جهان و عمل به ارکان و دستورات آن.»(24)
ه) دیدگاه‏هاى جامعه‏شناسان
درباره تعاریف و دیدگاه‏هاى جامعه‏شناسان و صاحب‏نظران علوم اجتماعى اختلاف نظر و تفاوت مبانى تحلیلى، بیشتر مشاهده مى‏شود. گذرى اجمالى به پاره‏اى از این تعاریف، شاهدى بر کثرت آرا و تفاوت نگرش آنها در مفهوم دین است.
1ـ دیدگاه جامعه شناختى:
این تعاریف را مى‏توان چند دسته تقسیم کرد: دسته نخست تعاریفى است که جنبه‏هاى «جامعه شناختى» با وضوح بیشترى در آنها انعکاس یافته و بر مبناى دیدگاه‏هاى جامعه شناختى به موضوع نظر مى‏کنند. به عنوان نمونه، در کتاب فرهنگ جامعه‏شناسى تحت عنوان «دین و مذهب» توضیحات روشنگرى آمده است:
«در جامعه‏شناسى مجازا دو تلقى در مورد تعریف دین وجود دارد: اوّلى به پیروى از ا.دورکیم (1912)، آن را از نقطه نظر آثار و وظایف اجتماعى‏اش چنین تعریف مى‏کند: دین دستگاهى از باورها و آداب است، در رابطه با مقدساتى که مردم را به صورت گروه‏هاى اجتماعى به یکدیگر پیوند مى‏دهد. در معنى کردن دین با این تلقّى، بعضى از جامعه‏شناسان مفهوم آن را بسط داده و دین را در بر گیرنده ملیت گرایى نیز به حساب آورده‏اند. نظرگاه ذکر شده، بدین عنوان که بیش از اندازه شاملیت دارد مورد انتقاد قرار گرفته است؛ چرا که تقریبا هرگونه فعالیت همگانى ـ مثلاً مسابقات بیس بال هم ـ مى‏تواند اثرات وحدت بخش بر گروه‏هاى اجتماعى داشته باشد.»(25)
از همین جامعه‏شناس فرانسوى تعریف مشابه دیگرى نقل شده است:
«دین نظام وحدت‏یافته‏اى است از اعتقادات و اعمال مربوط به اشیاى مقدس ـ یعنى اشیایى که مجزا شده و تحریم گردیده‏اند ـ اعتقادات و اعمالى که همه گروندگان را در جمعیت اخلاقى واحدى که معبد نامیده مى‏شود، وحدت مى‏بخشد.»(26)
چنین نگرشى به دین، که همراه با پیدایش رشته‏هاى جامعه‏شناسى و مردم‏شناسى بود، مسبب ورود عوامل اجتماعى، اقتصادى، تاریخى و فرهنگى در تعریف‏سازى، شد و همانگونه که در دایرة‏المعارف دین اشاره شد، «در واقع، بعضى از طرفداران این رشته‏هاى علمى، به تصریح یا تلویح برآنند که تعریف و ماهیت دین از تحلیل ساختارهاى دینى حاصل مى‏گردد.»(27)
توجه به نظرات «فویر باخ» نیز در این مورد مى‏تواند گویا باشد. او مذهب را نوعى از خود بیگانگى دانسته و معتقد بود پیشرفت و گسترش شناخت انسان و بازگشت او به خود جبرا باعث منتفى شدن مذهب مى‏گردد و بر این مبنا، در تحلیلى که از مذاهب ارائه مى‏کرد، آن را مولود فعل و انفعالات جامعه و در واقع، ناشى از حالت از خود بیگانگى انسان نسبت به خود مى‏دانست.(28)
در این راستا مى‏توان به تعاریف دیگرى از همین متفکران (غربى) اشاره کرد؛ از جمله این که:
«دین، در لغت، یعنى همبستگى و در اصطلاح، دلالت بر یک سلسله دغدغه دارد که صاحبان آنها را به یکدیگر پیوند مى‏دهد و بین آنها همبستگى نزدیک پدید مى‏آورد.»(29) یا تعاریفى که بر مبناى انگیزه‏هاى مؤکد بر یک رفتار دینى استوار است: «دین عبارت است از جستجوى جمعى براى یک زندگى کاملاً رضایتمندانه.»(30)
تعاریف دیگرى را نیز مى‏توان جزو دیدگاه جامعه شناختى جدید نسبت به دین قرارداد؛ با این وجه تمایز که نقش و تأثیر فرهنگ و الگوى رفتارى در آنها به گونه‏اى چشمگیر وجود دارد. از این نمونه به آنچه در مقاله «دین» در دایرة المعارف دین آمده است، اشاره مى‏کنیم:
«دین عبارت است از سازمان‏یابى حیات بر محور ابعاد عمقى تجربه که بر طبق فرهنگ محیط، از نظر صورت، کمال و روشنى فرق مى‏کند.»(31)
2ـ دیدگاه نظرى:
دسته دوم از نظریات، مربوط به دیدگاههاى نظرى و مفهومى نسبت به «دین» مى‏باشد که در برخى موارد وجوه تشابهى با برخى از تعاریف متکلّمان دارد که پیشتر نیز بدان اشاره شد. در این دیدگاه‏ها غالبا ابعاد اعتقادى و معرفتى دین مبناى تحلیل قرار گرفته‏اند.
در دایرة المعارف دین آمده است که گاهى بعضى تعریفهاى غرب‏پسند دین را با مجموعه اعتقادات، بویژه، اعتقاد به موجود متعالى، برابر گرفته‏اند.(32)
ماکس مولر، خاورشناس و دین‏شناس آلمانى، گفته است:
«دین کوششى است براى درک آنچه درک نشدنى است و بیان آنچه غیرقابل تقدیر است.»(33)
او با تأکید بر جنبه عقلانى مى‏گوید:
«دین یک قوه و یا تمایل فکرى است که مستقل از ـ نه على‏رغم ـ حس و عقل، بشر را قادر مى‏سازد که بى‏نهایت را تحت اسامى و اشکال گوناگون درک نماید.»(34)
«هربرت اسپنر»، محقق انگلیسى، مانند آگوست کنت فرانسوى که پدیده‏هاى دینى را بر اساس حالات روانى، لغزش‏هاى فکرى و تحول زندگى اجتماعى تبیین مى‏کند، دین را وسیله‏اى براى توضیح راز جهان دانسته است.(35)
بعضى نیز گفته‏اند: «دین عبارت از تبیین احساسات قلبى انسان است.»(36)
در همین زمینه، مى‏توان به تعریف دیگرى از «ماکس وبر» و بعضى دیگر اشاره داشت که دین را به عنوان «هر مجموعه مفروضى از پاسخهاى محکم و منسجم به معماهاى هستى بشر ـ مانند تولد، ناخوشى یا مرگ ـ که معنایى براى جهان و زندگى به وجود مى‏آورند، تعریف مى‏کند.»(37)
در تعریف دیگرى نیز از دایرة المعارف دین، در تمایز مفهومى «دین» و «اخلاق»، دین را متضمن اعتقادات، جهت‏گیرى‏ها و اعمالى دانسته است که بشر را به عوامل فوق طبیعى یا حقایق مقدس و متعالى مربوط مى‏سازد. دین به امرى مى‏پردازد که آن را مسأله تفسیرناپذیرى خوانده‏اند که خود شامل پرسشهاى همیشگى در مورد حقیقت نهایى و هدف جهان طبیعى و نیز معناى مرگ و رنج است.(38)
در نهایت، باید تعاریفى را که بر مبناى نظرى و مفهومى، بر جنبه‏هاى اجتماعى دین تأکید دارند نیز، در این دسته جاى داد؛ از جمله، تعابیرى که دین را برابر با آگاهى به متعالى‏ترین ارزشهاى اجتماعى قلمداد کرده‏اند.(39)
3ـ دیدگاه شهودى:
دسته سوم تحلیل‏هایى است که از منظر یک دیدگاه شهودى و عاطفى به موضوع «دین» نگریسته و سایر ابعاد آن را در سایه این مبنا مورد توجه قرار داده است. ایمان، شهود و احساس به عنوان شاخه‏هاى اصلى در این دیدگاه‏ها شناخته مى‏شود.
تایلر انگلیسى «دین» را ایمان به موجودات روحانى دانسته است.(40)
جیمز فریزر نیز در کتاب شاخه‏هاى طلایى، «دین» را عبارت از ایمان به قواى مافوق بشرى تلقى مى‏کند.(41)
در اواخر قرن هیجدهم کوششى به عمل آمد که تأکید را در تعریف دین از دیدگاه مفهومى بردارند و بر دیدگاه شهودى و عاطفى صحّه بگذارند. فرید ریش شلایر ماخر آن را به احساس اتکاى مطلق توصیف کرده است. مرادش از اتکاى مطلق، چیزى است در تقابل با سایر احساس اتکاهاى نسبى و جزئى.
بدین ترتیب، مى‏توان گفت که در این بینش‏ها بر خلاف دیدگاه نظرى و مفهومى، ریشه دین در «احساس» نهاده مى‏شود و به آن موضوعیت پیدا مى‏کند؛ نه در عقل و قواى عقلى.
تحقیق آلمان‏ها در زمینه تاریخ ادیان و علوم فرهنگى، شیوه‏هایى از مفهوم‏سازى دین به وجود آورده است که از رهیافت تنگ میدان و شناختارى صرف کنت، اسپنر و اوب. تایلر بسى فراتر مى‏رود. «فریدریش شلایر ماخر» تأکید ورزیده است که دین ریشه در احساس دارد؛ نه در عقل. در نتیجه، دین باید چیزى فراتر از کوشش ابتدایى در به دست آوردن تصورى از جهان باشد.(42)
در بخشى از مقاله «دین»، پس از اشاره به انتقاد منتقدان غربى از تعاریف مفهومى و نظرى محض نسبت به دین به این نکته اشاره شده است که:
«در اواخر قرن هیجدهم کوششى به عمل آمد که تأکید را در تعریف دین از دیدگاه مفهومى بردارند و بر دیدگاه شهودى و عاطفى صحّه بگذارند. فرید ریش شلایر ماخر(43) آن را به احساس اتکاى مطلق توصیف کرده است. مرادش از اتکاى مطلق، چیزى است در تقابل با سایر احساس اتکاهاى نسبى و جزئى.از آن زمان به بعد، کسانى بوده‏اند که کوشیده‏اند از تعریفهاى صورى و نظرى محض بگریزند و عوامل تجربى، عاطفى، شهودى و همچنین عوامل ارزش‏گذارانه و اخلاقى را به حساب آورند.»(44)
در تعاریف دیگرى از همین دیدگاه، برجنبه‏هاى پرستشى دین یا فرایند ایده‏آل‏سازى متعالى تأکید مى‏گردد:
آن منزیس در تاریخ ادیان، «دین» را پرستش قدرتهاى بالا به دلیل نیاز دانسته است.(45) و پروفسور استراتون در روانشناسى حیات دینى، «دین» را کلّ تمایل بشر نسبت به آنچه در نظر او بهترین و یا عظیم‏ترین جلوه را دارد، تعبیر مى‏کند.(46)
در تعریف دیگرى، «دین» به معناى زندگى بشر در روابط فوق بشرى‏اش مى‏باشد؛ یعنى رابطه او با قدرتى که بدان احساس وابستگى مى‏کند.(47)
4ـ دیدگاه روان‏شناختى:
دسته چهارم را مى‏توان تعاریفى دانست که بر بنیان اصول و قواعد دیدگاههاى روان‏شناختى به تحلیل دین و پدیده‏هاى دینى مى‏پردازد.
دایرة المعارف پس از ذکر تأثیر نگرشهاى جامعه‏شناسى در تعریف‏سازى از دین، درباره تأثیر دیدگاه‏هاى روانشناسى به این نکته اشاره مى‏کند که در این منظر، به جاى برداشت‏هایى که بر جنبه‏هاى فکرى، عقلى و اجتماعى تأکید دارند، به برداشت‏هایى که بر تجربه درونى تأکید مى‏ورزند، تکیه مى‏شود.(48) در این نوع تعاریف، تأکید بر امور فردى، منافع شخصى و جنبه‏هاى اخلاقى بیش از هر امر دیگرى کاملاً مشهود است.
پروفسور ویلیام جیمز در «انواع تجربه دین»، «دین» را به معناى احساسات، اعمال و تجربیات هر یک از افراد بشر در خلوت خودشان دانسته است.(49) و آلبرت رویه، یکى از مورخان ادیان، «دین» را بیش از هر چیز مبتنى بر نیاز بشر در پى بردن به یک ترکیب هماهنگ بین سرنوشت خودش و عوامل مؤثر مخالف در جهان مى‏داند.(50)
مایتو آرنولد نیز دین را به عنوان اخلاقى که در تماس با احساس قرار گرفته، تعریف کرده است.(51)
رابرت هیوم گفته است:
«از دیدگاه روانشناسى، دین بعضا یک فعالیت فکرى، احساس و یک عمل ارادى است. و سپس دین را چیزى بیش از یک تجربه ذهنى صرف مى‏داند. در تعریفى که خود او از دین ارائه داده، گرچه سعى شده تا به بعضى از جنبه‏ها توجه کند، لکن بعید است بتوان آن را از دیدگاه مذکور و بخصوص قلمرو محور بودن روابط فردى خارج دانست. او مى‏گوید:
«دین به عبارت ساده، آن جنبه از تجربیات و از جمله، افکار ـ احساسات و فعالیت‏هاى یک فرد است که به وسیله آن، کوشش مى‏کند در ارتباط با آنچه خود، مقدس و الهى مى‏شمارد، زندگى کند.»(52)
البته در این دسته، بعضا تعاریفى نیز دیده مى‏شود که از موضع نفى و انکار، همه ادیان را محکوم و آنها را محصول تخیّلات موهوم ـ تعصّب ـ افکار موروثى و یا جهل تلقى مى‏کند. دین در نزد این افراد با تعابیرى مانند «یک ترس مبهم از قواى نامرئى» و یا «فرزند وحشت و هراس» تعریف مى‏شود.(53)
تحلیل‏هایى که زیگموند فروید درباره دین ارائه داده است در ردیف همین دیدگاه‏ها قرار دارد.(54) تحلیل اساطیرى وحى را نیز مى‏توان یکى دیگر از این موارد به حساب آورد.(55)
و) نقد اجمالى دیدگاه‏ها
البته نقد و بررسى تفصیلى هر یک از دیدگاه‏هاى مذکور را باید در مبحث خاص خود دنبال کرد. ولى اجمالاً باید گفت که غالب این تعاریف بر اساس مبانى و پیش‏فرض‏هاى پذیرفته شده در علوم انسانى و اجتماعى و بویژه، جامعه‏شناسى و روان‏شناسى، به مطالعه پدیده‏هاى دینى مى‏پردازند و از این نظر، دقت و تأمل در صحت و بطلان آن مبانى در جاى خود محفوظ است. علاوه بر آن، هر یک از این تعاریف وجوه و ابعاد خاصى از دین را مورد توجه قرار داده و بدین ترتیب، از جامعیت لازم برخوردار نیست.
درباره دیدگاه‏هاى اول و چهارم، علاوه بر اختلافها و تناقضهاى آشکارى که با مبانى متقن اسلامى و دینى دارد، باید به این نکته نیز توجه کرد که در این نوع نگرش، موضوع «دین» هم عرض با سایر پدیده‏هاى اجتماعى و یا روانى نزد بشر دانسته شده و سپس با تطبیق همان نوع قواعد و مبانى به تحلیل ویژگى‏ها و شاخصه‏هاى آن پرداخته شده است. قطعا این نحوه نظر به موضوع، سبب ارائه تحلیلى مادى‏گرایانه و یک بعدى با اغماض از سایر ویژگى‏هاى آن خواهد بود که بدون تردید، مورد پذیرش نیست.
در نگرشهاى جامعه‏شناختى، که به بعضى از آنها اشاره شد، گاهى تنها به آثار و پیامدهاى اجتماعى دین اکتفا شده و در واقع، یکى از کارکردهاى اجتماعى ادیان موضوع تعریف قرار گرفته است و یا این که ماهیت دین با مجموعه تلاش‏ها و دغدغه‏هاى جمعى و یا سازمان‏یابى اجتماعى برابر دانسته شده است؛ در حالى که نه پیامدهاى ادیان منحصر در خصوصیات و لوازم اجتماعى آنهاست و نه مفهوم دین با نوعى تلاش و کوششى جمعى یکى خواهد بود. در این تعاریف، عمدتا دین مانند سایر پدیده‏ها به عنوان نهادى اجتماعى و نیز بازتابى از جامعه و ساختارهاى جمعى آن شناخته مى‏شود.
به هر حال، جاى این پرسش باقى است دینى که پیوند دهنده گروه‏هاى اجتماعى است و نوعى همبستگى و اتحاد میان صاحبان خود ایجاد مى‏کند، چیست و چنانچه آن امر، هیچ‏گونه وجه تمایزى ندارد، آیا مى‏توان هر عامل پیوندزا و وحدت‏بخش دیگرى را نیز «دین» نامید؟(56) و آیا مى‏توان هرگونه دغدغه و جستجوى جمعى در مسیر کسب یک زندگى رضایتمندانه را تحت قلمرو دین جاى داد؟!
در بینش‏هاى روان‏شناختى نیز مشابه همین اشکالات، ولى از بعد دیگرى، وجود دارد. در این دیدگاه‏ها با تأکید بر محور بودن امور فردى و منافع انسانى، محتواى دین با نوعى فعالیت فکرى ـ احساسى و اعمال ارادى و یا تجربیات افراد بشرى یکسان تلقى مى‏شود. قطعا چنین چارچوبى بسیار محدود، توانایى در تبیین حقیقت دین را نخواهد داشت.
در این دیدگاه‏ها، اولاً، بر مبناى خاصى در انسان‏شناسى و عمدتا مادى گرایانه، به تحلیل انسان و نیازهاى او مى‏پردازند؛ به گونه‏اى که چنین انسانى ابعاد خداجویى و تعلّقات خداپرستى‏اش به عنوان نیازهاى ثانوى و کنش‏هاى تبعى شناخته مى‏شود؛ نه یک روح فطرى و کشش درونى و نفسانى که به مقتضاى ساخت وجودى و خلقت اولیه او در سرشت و آفرینش بشر به ودیعت گذارده شده است.
ثانیا، در این بینش حقیقت و ماهیت دین در امور انفرادى و ابعاد فردى آن منحصر مى‏شود. اگر چه دین در فعالیت‏ها، اعمال، احساسات، اخلاق و تجربیات یک فرد انسانى مؤثر است و آن را متغیر و متحول مى‏سازد (همانگونه که از کارکردهاى جمعى برخوردار است)؛ لکن دامنه و قلمرو دین فراتر از این امور مى‏باشد.
اصول انحصار موضوع دین به یک فعل و یا نوعى احساس، به معناى نادیده گرفتن جامعیت موضوعى آن است که همان نگرش تک‏بعدى و اصالت دادن به مبناى خاصى از انسان‏شناسى در تفسیر دین مى‏باشد و با توجهى دقیق‏تر، تحلیل موضوعات بر اساس خاستگاه مادى‏گرایى است که نمونه‏اش را در دیدگاه‏هاى دسته اول نیز مى‏توان یافت.
اما دیدگاه‏هاى دسته دوم و سوم هر کدام از یک جهت لازم ـ و نه کافى ـ به این مسأله نگریسته‏اند. بینش‏هاى نظرى و مفهومى تنها ابعاد اعتقادى، جنبه‏هاى معرفتى و آگاهى یابى دین را مورد نظر قرار داده‏اند؛ در حالى که این امر تنها یک بخش مورد نظر است؛ نه تمامى ماهیت آن.
تأثیر و نقش دین در نظام بخشیدن به مجموعه اعتقادات و یا تبیین ارزش‏هاى متعالى و رازهاى جهان هستى و پاسخ‏گویى به معماهاى آفرینش بشر امرى غیرقابل تردید است؛ ولى چنانچه صرفا این گونه کاربردها دلیل بر انتخاب چنین تفسیرى باشد، باید توجه داشت که دین از کارکردهاى فراتر و بسیار عمیق‏تر نیز برخوردار است. نمونه آن را در همین سلسله تعاریف به خوبى شاهد بودیم: تأثیر در ابعاد روانى، اجتماعى و یا شهودى و عاطفى. بدینسان، نمود داشتن فقط در یک بعد و حتى ابعادى خاص را نمى‏توان دلیل بر برابرى موضوع دین با آن محمول خاص دانست. از همین رو، در این دیدگاه‏ها عموما جامعیت مفهوم دین، که ریشه در حقیقت آن دارد، مورد شک و تردید قرار مى‏گیرد؛ در حالى که تأثیر دین در ابعاد گوناگون تکامل انسانى ـ اعم از اعتقادات، اخلاق و فعالیت‏ها ـ مانع از حصر مفهوم آن در یک بخش خاص و بدون ارتباط با سایر مجموعه‏ها خواهد بود.
در بعضى از این تعاریف نیز علاوه بر اشکالات یاد شده، اصولاً ماهیت و محتواى حقیقى دین معرفى نشده است؛ بلکه به گونه‏اى مبهم و با یک جزئى‏نگرى ویژه، به جنبه‏اى از وجوه آن اشاره مى‏شود.(57) در تعاریفى نیز نظیر کلام ماکس‏وبر از چنان شمولى برخوردار است که بسیارى از معارف بشرى را نیز در بر مى‏گیرد؛ یعنى نه وجه تمایزى براى دین ذکر کرده و نه آنها را از اطلاق دین خارج دانسته است.
در مجموع، بیشتر این تعاریف آگاهى و عقیده را به عنوان موضوع دین تلقى کرده‏اند؛ با وجود اختلاف در محصولات آن؛ مانند آگاهى به ارزشها یا آگاهى به احساسات قلبى و یا راز جهان و یا معماى هستى بشر و یا امور غیر قابل تقدیر و غیره.
البته باید افزود که در بعضى نقدهاى کلى که بر این دسته وارد مى‏باشد، دیدگاه‏هاى مذکور متکلّمان نیز شریکند.(58) و اما بینشهاى شهودى و عاطفى نیز کم و بیش همان مشکلات را در بردارند.
اگر چه این نوع تعاریف شبیه برداشتى است که عموما عامه مردم نیز از دین ارائه مى‏دهند؛(59) ولى قطعا بیانگر تمام حقیقت نخواهد بود.
جوهر مشترک این تعاریف نیز، تمایلات و تعلّقات درونى انسان دانسته شده است؛ تنها با این تفاوت که در طرف تعلّقات، غایت و جهت آن، اختلاف نظر به چشم مى‏خورد.
با وجود این که یکى از نافذترین و مؤثرترین نقشهاى «دین» در قلمرو ایمان و تمایلات درونى انسانهاست؛ اما نمى‏توان موضوع و ماهیت حقیقى آن را تماما با «ایمان بشرى» برابر دانست. ایمان یا احساس تعلق و روح پرستش انسان نیز یکى از نمادهاى وجودى انسان است که در هر حال، وابسته به ساخت آفرینشى اوست؛ در حالى که دین امرى وراى ایمان و انسان بوده و انحصار ماهیتى در تعلّقات درونى انسان ندارد. شاهد بر آن ضرورت هدایت و تکامل تمام ابعاد وجودى انسان، اعم از ایمان ـ انگیزه ـ آگاهى و فعالیت مى‏باشد.
جمع‏بندى و نتیجه‏گیرى
در نهایت باید گفت: عموم تعاریف ارائه شده، تبیین و تحلیل جامع و مانعى از ماهیت و محتواى دین به دست نمى‏دهند؛ بلکه با اغماض از اظهارنظرهاى نادرست یا توهّمى، تنها بخشى از ابعاد و جنبه‏هاى گوناگون دین و ویژگى‏هاى مؤثر آن را مورد بررسى و توجه قرار داده‏اند و از همین رو نیز شایسته نقد و ارزیابى خواهند بود.(60)
در هر حال، اگرچه تعریفى که توانسته باشد حقیقت دین را معرفى کند و تمام وجوه آن را تبیین نماید مستلزم بحثهاى طولانى و مستدل نمودن پیش‏فرض‏هاى گوناگون است؛ اما به طور اجمال، مى‏توان با این تعریف بناى سخنان پسینى را پى‏ریزى کرد:
«دین، مجموعه (سیستم) حقایقى هماهنگ و متناسب از نظام‏هاى فکرى (عقاید و معارف)، نظام ارزشى (قوانین و احکام) و نظام پرورشى (دستورات اخلاقى و اجتماعى) است که در قلمرو ابعاد فردى، اجتماعى و تاریخى از جانب پروردگار متعال براى سرپرستى و هدایت انسانها در مسیر رشد و کمال الهى ارسال مى‏گردد.»
با دقت در این تحلیل، تا حدود قابل ملاحظه‏اى نگرش‏هاى تک‏بعدى پیشین برطرف خواهد شد.
بدون تردید، نمى‏توان «دین» را مانند بینش‏هاى نظرى به عنوان یک پدیده تفسیرى فقط به مجموعه گزاره‏هایى که در لسان شرع آمده است، تعریف کرد؛ زیرا در این صورت، آن را از حقیقت عینى و خارجى تهى کرده و از موضوعیت انداخته‏ایم. از این رو، در حقیقت منتخب، «مجموعه حقایق هماهنگ» به عنوان موضوع اخذ شده است.
نویسنده «نقد دیندارى و مدرنیزم» نیز پس از انتقاد از دیدگاه تفسیرى نسبت به دین،ذیل عنوان «پاسخ رئالیست به چیستى دین» بر این‏نکته پافشارى‏دارد که موضوع دین باید حقیقى، عینى و خارجى باشد و سپس بعضى وجوه این تعریف را از جنبه‏هاى معرفت‏شناسانه ذکر مى‏کند و در آخر، مى‏گوید:
«حقیقت عینى و خارجى وجود دارد که همان واقعیت مبدأ و منتهاى صراط است که به ریشه هستى مربوط است و همه امور در سایه آن حقیقت عینى، معناى خود را مى‏یابند و این حقیقت عینى، موضوع دین است.»(61)
قطعا موضوع دین را باید امرى کاملاً حقیقى قلمداد گردد و این مطلب در تعریفى که ارائه دادیم کاملاً رعایت شده است؛ لکن این ضرورت، چنین التزامى ندارد که دین را برابر حقیقت مبدأ و معاد بدانیم که در این صورت، بسیارى از امور را از دایره دین خارج و ابعاد هدایتى آن را زیر سؤال برده‏ایم. علاوه بر این، باید بین موضوع دین و حقیقت و ماهیت آن تفاوتى دقیق برقرار کرد.
نکته دیگرى که درباره جمع‏بندى تعاریف قابل دقت است، این که بنابر ضرورت‏هاى عقلى، تکامل انسان داراى گستره‏هاى گوناگون و متنوعى در زمینه‏هاى فردى، اجتماعى و تاریخى است؛ یعنى دین الهى تضمین کننده سعادت و هدایت بشر در سطح ارتباطات فردى (یعنى ارتباط انسان با خدا، با خود، با موجودات و اجسام دیگر) و در شعاع ارتباطات اجتماعى (تقابل و تعامل انسانها با یکدیگر در محدوده یک جامعه مدنى) و نیز در افق تاریخى مى‏باشد. بدین سان، موضوع هدایت محدود به فرد و یا جامعه نخواهد بود؛ بلکه در سیر تاریخى نیز استمرار مى‏یابد و قوانین و ضوابط آن بر بنیان یک نگرش فلسفى به سیر تکامل تاریخ، تفسیر و توجیه مى‏گردد.
پس از توجه به این تعریف و قیود تفصیلى آن، مى‏توان دریافت که در این نظرگاه خاص نسبت به دین «جهان بینى» و «ایدئولوژى» به عنوان دو رکن مهم و اساسى در پیکره دین شناخته مى‏شوند.
این نظر اجمالى نسبت به دین، که معرّف شمول ارکان مذکور نیز مى‏باشد، زمینه مناسبى براى ورود به مباحث بعدى است. بنابراین، به تبیین و تمییز وجوه اشتراک و افتراق این تعریف با سایر دیدگاه‏ها احتیاجى نیست که در آن صورت، نیازمند اثبات و استدلال‏یابى براى پیش‏فرض‏هاى دیگر مى‏باشیم.
تقسیمات دین
به تناسب مباحث مربوط به «تعریف دین» و به منظور روشن شدن پاره‏اى مسائل، لازم است به اجمال، به تقسیماتى که به اعتبارهاى گوناگون درباره موضوع دین انجام شده است، اشاره کنیم.
1ـ دین حداقل «اقلى»
طرفداران و قائلین این تعریف از دین معتقدند:
«هرچند اسلام کامل است؛ اما چون تنها متکفل حوزه سرپرستى بشر است، دیگر نباید براى آن، تعهدى نسبت به دیگر عرصه‏ها قائل شد. دین کامل است و از طرفى جامعیت و فراگیرى در همه زمینه‏ها را ندارد. نباید محدوده علوم حسى بشرى را با محدوده دین خلط نمود.»(62)
بنابراین دیدگاه، دین صرفا در حوزه سعادت و ابدیت انسان خلاصه مى‏شود و هرگز متکفل تنظیم نظام معیشت دنیوى بشر نیست. پس، فراتر از امر سعادت بشر را نمى‏توان از دین انتظار داشت و بیش از این حوزه را نباید از رسالت انبیا متوقع بود.
با این وصف، دین یک ضرورت است؛ اما یک ضرورت حداقل، هر چند دین مى‏تواند یک حقیقت کامل باشد؛ اما الزاما جامع نیست. پس تفکیک بین جامعیت و کمال دین امرى پذیرفتنى است. از جمله طرفداران این تعریف، آقاى سروش، مهندس بازرگان، محمد مجتهد شبسترى مى‏باشند. آنها معتقدند که:
«امر مشکل ما این است که با وجود تغییر بنیادین در شیوه زندگى مسلمانان قرائت رسمى از دین هنوز همان محتوا و شکل سابق را دارد و مى‏خواهد درباره چگونگى مدیریت این شیوه جدید زندگى با زبان تعیین حلال و حرام سخن بگوید و معین کند که حکومت چه باید بکند و چه نباید کند؛ در حالى که مدیریت این شیوه جدید زندگى در کلیّت خود خارج از شمول و تیررس احکام فقهى است.»(63)
صاحب‏نظریه قبض‏وبسط که جان و جوهره نظریه‏اش قرائت اقلى‏ازدین‏است،صریحااظهارمى‏نماید:
«رسالت دین تأمین سعادت ابدى انسان است؛ چه این که اگر پایان حیات بشر انجام حیات دنیوى او مى‏بود، نیازى به دین از سوى انسان احساس نمى‏شد. از این رو، دلیل عمده نیاز بشر به دین را باید در ابدیت او دانست و در همین عرصه است که او تنها خود را وامدار دین مى‏داند؛ چون از شناخت زوایاى ابدیت و سعادت خود ناتوان است.»(64)
بر طبق این قرائت و ادعا صحیح است که رسالت دین را تنها در محدوده سعادت بشر بدانیم؛ اما صحیح نیست که امرى فراتر از این حوزه را اعم از سرپرستى امور سیاسى، فرهنگى، و اقتصادى فرد و جامعه بر عهده دین بگذاریم و پیش از امور معنوى و اخروى را از آن انتظار داشته باشیم!
آیا براستى علاوه بر اینها اگر نقش دین را در تمامى ابعاد وجودى بشر سارى و جارى بدانیم، باید نقش حس و عقل را در نظام معیشت انکار نماییم؛ حال آن که وحى نیامده است تا کمال عقل و حس بشر را نیز متکفل باشد؟
ـ نقد و ارزیابى
با نگاهى به تاریخ توسعه صنعتى غرب (عصر رنسانس) متوجه خواهیم شد که سعى فلاسفه غرب همواره بر این بود که یکى از عوامل مؤثر توسعه در غرب را تغییر تلقى عمومى در آن دیار پیرامون نسبت میان «سعادت» و «معیشت» معرفى نمایند تا بدین وسیله بتوانند فرهنگ دینى مردم را به دنیاپرستى تبدیل نمایند. به انزوا نهادن دین و او را از حریم اجتماع به در نمودن حاصل تفکر مدرن سکولاریسم بود. در حقیقت، تعریف اقلى از دین، چیزى جز زایش سکولاریزم را به دنبال نخواهدداشت. عمده تفاوت این قرائت و تعریف از دین، با نظریه فقهاى عظیم‏الشأن شیعه این است که ایشان اصل سرپرستى نظام معاش(65) مردم را حتى براى انبیا و اولیاى الهى منکرند و آن را از محدوده وحى خارج مى‏دانند و در عین حال نظریه و ادله خود را در حوزه کلام مطرح مى‏کنند؛ ولى فقهاى شیعه اولاً: این امر را در محدوده فقهى ارزیابى مى‏کنند.
ثانیا: براى اولیاى معصوم الهى، حق سرپرستى مطلق قائل هستند؛ هر چند براى ولایت اجتماعى غیر معصوم از فقهاى عادل نظریات خاص خود را داشته و دارند.
مشکل دیگر این قرائت این است که کاملاً غلط و بى‏معناست که بگوییم قائل شدن به جامعیت دین الزاما حکم کردن به تعطیلى حس و عقل بشر است؛ زیرا کسانى که به جامعیت دین قائلند، بر این باورند که تمامى ابعاد حس و عقل نیز جز تحت چنین سرپرستى نمى‏توانند مسیر کمال را طى کنند؛ در غیر این صورت، باید منتظر اقامه نظام طغیان بر علیه نظام الهى باشیم؛ زیرا اگر سرپرستى الهى را بر خود گران دیدیم، حتما تحت سرپرستى ولایت طاغوت قرار خواهیم گرفت.
ـ لوازم منفى دین حداقل
از لوازم مخدوش و غیر قابل انکار قرائت دین اقلى مواردى است که فهرست‏وار بیان نموده و از آنها مى‏گذریم:
1ـ استقلال عقل در تشخیص عدل و ظلم در تمامى عرصه‏ها
ما مى‏دانیم که عقل هیچ‏گاه داراى چنین توانى نبوده و نیست؛ زیرا تشخیص عدل و ظلم در این محدوده و به تبع آن تبیین راه سعادت و شقاوت، از ظرف وجودى عقل مادى و حس تجربه‏گراى بشرى وسیع‏تر است(66) و نمى‏تواند با این ابزار ناقص و ظروف ضیق، چنان مفاهیم متعالى و مظروف وسیعى را دریابد. پس عقل، مى‏تواند ابزار تشخیص مناسک سعادت، حول محور وحى قرار گیرد.
2ـ پذیرش «نظام سلطه کفر» لازمه پذیرش «دین حداقل»
اگر بناست مدار زندگى بشر بر اساس شرع مقدس باشد، نباید ناخواسته به تعطیلى حضور دین در برخى از شؤون این زندگى رأى دهیم و عملاً حضور غیر را در این عرصه‏ها باعث شویم. به عبارت دیگر آنها محور توجه خود و دیگران را به این امر معطوف مى‏دارند که اگر ما محدوده سرپرستى دین را در بعضى عرصه‏ها محدود کنیم و تنها برخى از شؤون جامعه را شایسته دین‏مدارى بدانیم، لاجرم باید تن به نظام سلطه دهیم و این چیزى است که مقبول نظام اسلامى و دینى نیست.(67)
3ـ «دین بى دولت» منفعل از سلطه «دولت بى دین»(68)
اگر دولت و مدیریت، پدیده‏هایى اجتماعى هستند که تابع تکامل تاریخى بوده و توسعه پذیراند، دیگر معنا ندارد که بپذیریم «دین دولت ندارد» و گرنه باید بپذیریم که دولت کفر بر تمامى دین حاکم شده و با یک قانون اساسى به همگرایى جهانى بپردازد و نهایتا جوامع الهى را نیز در جامعه کفرآلود خود منحل نماید و یک «اخلاق، اندیشه و رفتار» را بر همگان تحمیل نماید.
2ـ دین حداکثر «اکثرى»
در مقابل قرائت و تعریف دین حداقل، عده‏اى قائل به جامعیت دین بوده(69) و برآنند که دین و شریعت، انسان و جامعه را به عنوان یک موضوع واحد در تمامى ابعاد سیاسى، فرهنگى، اقتصادى، مورد سرپرستى و هدایت قرار داده است و کمال دین به همین خصیصه او نیز مى‏باشد.
ادله دین حداکثر
صاحبان این قرائت معتقدند که:
علاوه بر کمال باید براى دین، جامعیت را نیز قائل شد؛ بنابراین، دین هم «تاریخ‏ساز» است و هم «جامعه‏ساز و هم «فردساز». رسالت دینى قبل از این که یک رسالت فرد باشد، رسالتى تاریخى است و سپس در سایه تکامل تاریخ است که ساختارهاى اجتماعى ساخته مى‏شود و در قالب این ساختارهاست که روابط فردى تعریف مى‏گردد.»(70)
هر چند در این میان، قرائت‏هاى دیگرى نیز نسبت به جامعیت دین وجود دارد؛ اما این قرائت از تمامى آنها گویاتر است که باید از منظر تاریخ به جامعه و فرد نگریست.
بنابراین تمامى عرصه‏هاى حیات انسانى بشر باید توسط دین تدبیر شود و خارج از دین هر چه هست شیطانى و طاغوتى است. آنچه دین عنوان مى‏کند خیر محض است و بلکه خیر محض آن است که دین ارائه مى‏نماید. عقل بشرى بدون رجوع به دین در تمامى عرصه‏ها مطلقا ناتوان است. لذا تمام ملاکها و شاخصه‏ها را باید از دین اتخاذ کرد و در صورتى که ما بدون مراجعه(71) به دین به عقل جمعى بشر و تجربه انسانى و سیره عقلا مراجعه و استناد کنیم، دین را تابع اهواى نفسانى و امیال شیطانى ودر عصر حاضر دنباله‏رو اندیشه منحط غربى، یعنى «بوژوازى، اومانیزم، لیبرالیزم» قرار داده‏ایم. آنچه در استدلال و ادعاى این قرائت، نهفته است این که: برداشت عمومى مسلمانان از گستره جامع دین همواره بر این بنا قرار داشت که فرامین اسلام و گستره تعالیم انبیا تمامى ابعاد زندگى انسان را فرا گرفته و منشأ این برداشت را مى‏توان در دو امر عینى و واقعى جستجو کرد.
1ـ تشکیل حکومت توسط نبى اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله
2ـ موضعگیرى‏هاى اسلام در تمامى صحنه‏هاى سیاست و حکومت(72)
قرائت دین حداکثر علاوه بر پذیرش علماى شیعه، مورد قبول علمایى از اهل تسنن هم قرار دارد و به این ارتکاز معترف هستند.
ـ طرح دین حداکثر در اندیشه امام خمینى رحمه‏الله
از مبلغین نظرى و عملى و عینى این قرائت، حضرت امام خمینى رحمه‏الله است که با راه انداختن مقوله حکومت دینى در حقیقت ادعاى تئوریک خویش را به منصه ظهور رسانیده و تحقق عینى آن را به همگان اثبات نمودند.
امام خمینى دین اسلام را دین جامعه الاطراف دانسته که در همه موضوعات اجتماعى، سیاسى اقتصادى و مبانى موضوعات تجربى و جهان خلقت نظر دارد و بر آن عقیده است که دین مى‏تواند در علوم انسانى و حتى تجربى تئورى سازى و نظریه‏پردازى کند.
در نقطه پایانى این فصل، به فرمایشات رهبر کبیر انقلاب مى‏پردازیم تا افق روشنترى از درک و اندیشه فراروى خویش را نظاره‏گر باشیم.
«اسلام همه چیز است؛ یکى از بدترین چیزى که اجانب در بین مردم و در بین خود ما القا کرده است این است که اسلام براى این است که ما همان عبادت [روابط فردى و اخروى] بکنیم مثل مذهب حضرت مسیح علیه‏السلام ... اسلام را به صورت دیگرى نشان دادند و این از کیدهایى بود که با نقشه‏ها پیاده شد و ما خودمان هم باور کردیم... آخوند را به سیاست چه؟ این حرف استعمار است... اسلام همه چیز است؛ قرآن همه چیز است؛ انسان همه چیز است و باید همه احتیاجات او را قرآن تأمین کند...»(73)
ملاحظه مى‏شود که امام راحل هیچ‏گاه دین را خلاصه در احکام فردى و عبادى صرف نمى‏دید و این قرائت‏ها و تفکرات را غربى و ضد دین تلقى و معرفى مى‏نمود:
«استکبار وقتى از نابودى مطلق روحانیت و حوزه‏ها مأیوس شده، دو راه را بر ضربه زدن انتخاب کرد: با یکى راه ارعاب و زور و دیگرى راه خدعه و نفوذ در قرن معاصر، وقتى حربه ارعاب و تهدید چندان کارگر نشد، راههاى نفوذ تقویت گردید.
اولین و مهمترین حرکت القاى شعار جدایى دین از سیاست [سکولاریزم] که متأسفانه این حربه در حوزه و روحانیت تا اندازه‏اى کارگر شده است؛ تا جایى که دخالت در سیاست، دون شأن فقیه و ورود در معرکه سیاسیون تهمت وابستگى به اجانب را به همراه مى‏آورد...
وقتى شعار جدایى دین از سیاست [دین حداقل] جا افتاد و فقاهت در منطق ناآگاهان غرق در احکام فردى و عبادى شد؛ قهرا فقیه هم مجاز نبود که از این دایره و حصار بیرون رود و در سیاست و حکومت دخالت کند.»(74)
3ـ دین حق و باطل
متداول‏ترین و رایج‏ترین تقسیمات دین، تفکیک بین دین حق و دین باطل است که به تعبیرى تفکیکى «برون دینى» است.
چنانچه مجموعه دین را با ملاک و معیار «حق و باطل» مورد سنجش و ارزیابى قرار دهیم، تقسیم فوق به دست مى‏آید. سخن از ماهیت و چیستى حق و باطل و مبانى و دیدگاه‏هاى مطرح در این باب را باید در محل خود دنبال کرد.(75) ولى مسلما چگونگى تعریف مفهوم دین از یک سو و تفسیر حقانیت به تطابق با واقع، هماهنگى درونى، تناسبات بیرونى، هماهنگى جامع درون و بیرون و یا هر مبناى دیگرى تأثیر خود را در تعاریف گوناگون مى‏گذارد.
اشاره‏اى گذرا به پاره‏اى از این تعاریف روشن کننده این مطلب خواهد بود:
«ادیان موجود در میان انسانها بحق و باطل تقسیم مى‏شوند. دین حق عبارت است از: آیینى که داراى عقاید درست و مطابق با واقع است و رفتارهایى را مورد توصیه و تأکید قرار دهد که از ضمانت کافى براى صحت و اعتبار برخوردار باشد.»(76)
«معناى اصطلاحى دین، مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتى است که براى اداره امور جامعه انسانى و پرورش انسانها باشد. گاهى همه این مجموعه، حق و گاهى همه آن، باطل و زمان مخلوطى از حق و باطل است. اگر مجموعه، حق باشد آن را دین حق و در غیر این صورت، آن را دین باطل و یا التقاطى که از حق و باطل مى‏نامند. پس، دینى که مجموع حق و باطل باشد، دینى باطل است؛ زیرا مجموعه خارج و داخل، خارج مى‏باشد.»(77)
همین نویسنده پس از توضیح میزان حق بودن دین در هماهنگى قوانین و مقررات آن با نیاز واقعى جامعه و مطابقت با سرشت و سیر جوهرى انسان و این که تقنین چنین قانونى تنها از ذات اقدس الهى بر مى‏آید چنین نتیجه‏گیرى مى‏کند:
«با این مقدمه دانسته مى‏شود دین حق، دینى است که عقاید، اخلاق، قوانین و مقررات آن از طرف خداوند نازل شده است و دین باطل، دینى است که از ناحیه غیر خداوند تنظیم و مقرّر شده باشد.»(78)
سید قطب نیز مى‏گوید:
«دین، به معناى راه است و دین الحق در قرآن (همان دین خدا) راهى است که تنها راه راستین و بى‏خطر باشد؛ دین حق، راه هدایت است و راه طبیعت و فطرت.»(79)
واضح است که در این تعاریف، «حقانیت» در ذات و جوهر «ماهیت دین» اخذ نشده است؛ بلکه این مسأله به هر صورت قید خاصى بر تعریف عام اضافه مى‏گردد که در واقع به نحوى تعریف ذهنى و تجریدى محض است؛ و گرنه در عالم واقع و در مقام تحقق، مجموعه عقاید و اخلاق و قوانین به صورت کلى و مجرّد از قیود و وجوه تمایزشان وجود ندارند؛ زیرا به هر حال، این نظامهاى عقیدتى، عملى و پرورشى یا داراى وصف حقانیت‏اند و یا بطلان. اما با دقتى دوباره در تعریف نهایى از دین روشن مى‏شود که در واقع صفت حقانیت در ذات و ماهیت دین آمده است؛ همانگونه که چنین تفسیرى به واقعیت نیز نزدیکتر مى‏نماید.
علامه طباطبایى نیز در تفسیر شریف المیزان، ذیل آیه مبارکه «و لا یدینون دین الحق»(80) کلام قابل توجهى دارند:
«اضافه کردن دین بر کلمه حق، اضافه موصوف بر صفت نیست تا معنایش آن دینى باشد که حق است؛ بلکه اضافه حقیقیه است و مراد به آن دینى است که منسوب به حق است و نسبتش به حق این است که حق اقتضا مى‏کند انسان آن دین را داشته باشد و انسان را به پیروى از آن دین وادار مى‏سازد... دلیل این معنى، نکته‏اى است که از آیه «فاقم وجهک للدّین حنیفا» و آیه «انّ الدّین عند اللّه الاسلام» و سایر آیاتى که در این مقوله نازل شده، استفاده مى‏شود.»(81)
4ـ اصول و فروع دین
تقسیم دیگرى که مى‏توان آن را نوعى تقسیم «درون دینى» نامید و در کتب معارف اسلامى رواج دارد، تمایز بین اصول و فروع دین است.
«هر دینى دست‏کم، از دو بخش تشکیل مى‏گردد: 1ـ عقیده یا عقایدى که حکم پایه و اساس و ریشه آن را دارد 2ـ دستورات عملى که متناسب با آن پایه یا پایه‏هاى عقیدتى و برخاسته از آنها باشد.
بنابراین، کاملاً بجاست که بخش عقاید در هر دینى «اصول» و بخش احکام عملى «فروع» آن دین نامیده شود؛ چنان که دانشمندان اسلامى این دو اصطلاح را در مورد عقاید و احکام اسلامى به‏کار برده‏اند.»(82)
به طور فشرده و مختصر، باید اشاره کرد که این تعاریف، که مشابه آن در سایر کتب نیز به چشم مى‏خورد(83). بر اساس یک نظام فکرى و فلسفى که بعد عقیده و اندیشه انسان زیر بنا و ریشه سایر قواى بشرى معرفى مى‏گردد؛ اصول دین نیز متناسب با آن تفسیر خواهد شد (البته سخن از ارزش‏گذارى و تقدّم و تأخّر قواى انسانى بحثى دامنه‏دار است که باید در مباحث فلسفه و معرفت‏شناسى در جستجوى آن بود.(84)
بنابراین، چنانچه ارکان دین را شامل دو بخش «نظام هست‏ها» و «نظام بایدها» بدانیم، نخستین قسم آن برابر با نظام فکرى و عقیدتى دین است و مى‏توان از آن با عنوان «حکمت نظرى» یاد کرد. قسم دوم نیز دستورات و بایدهاى دینى، اعم از بایدهاى نظرى و فکرى در محدوده اندیشه‏هاى انسانى و بایدهاى ارزشى و پرورشى در قلمرو خلقیات و روحیات نفسانى انسان و نیز بایدهاى عملى و فعلى (تکلیفى) است. از همین رو، این بخش را مى‏توان شامل سه قسمت (احکام عملى، احکام اخلاقى و احکام عقیدتى) دانست. در هر حال، با یک نظر اجمالى ـ یعنى بدون اظهار نظر پیرامون حقیقت» و این که آیا فقط عقیده و نظر زیربناى محورى و اصلى است یا خیر ـ مى‏توان بخش نخست را اصول و پایه دین و بخش دوم را مجموعا، از فروع دین تلقّى نمود.(85)
ادیان توحیدى
ادیان بر اساس محتواى خود نیز متفاوتند و همین امر سبب تحقیق و بررسى‏هاى گوناگونى پیرامون کیفیت پیدایش و رمز تفاوت آنها شده است.
در مطالعه تطبیقى ادیان به این موضوع پرداخته مى‏شود که خود بحثى جالب توجه و مهم است؛ زیرا در آن، وجوه تشابه و اختلاف افراد بشر در اعتقادشان به خدا مورد تحقیق و بررسى قرار مى‏گیرد.(86)
در دایرة‏المعارف دین از مسأله اختلاف ادیان به عنوان یک نظریه یاد مى‏کند و آن را در برابر نظریه‏هاى رقیب خود؛ یعنى «انحصارانگارى» (Exclusivism) و «شمول‏انکارى» (Inclusivism) قرار داده است و چنین مى‏گوید:
«از نظر پدیدارشناسى، اصطلاح تعدّد ادیان (یا به ترجمه تحت اللفظى، کثرت دینى) به سادگى عبارت است از این واقعیت که تاریخ ادیان نمایانگر تعدّد سنن و کثرتى از متفرّعات هر یک از آنهاست. از نظر فلسفى، این اصطلاح ناظر به یک نظریه خاص از روابط بین سنّت‏هاست، با دعاوى مختلف و رقیب آنها.»(87)
در آنجا سپس به توضیح دعاوى هر یک از این نظریه‏ها پرداخته مى‏شود.
قطعا با تعریفى که پیش‏تر از دین ارائه شد، «دین الهى» یک حقیقت واحد بیش نیست و بدین ترتیب، از تفاوت و اختلاف در ادیان الهى باید به عنوان کثرت مذاهب و تعدّد شرایع امم الهى یاد کرد.
«علماى دین‏شناسى و نویسندگان تواریخ مذاهب معمولاً تحت عنوان «ادیان» بحث مى‏کنندو...هر یک از پیامبران صاحب شریعت را آورنده یک دین مى‏دانند...؛ ولى قرآن اصطلاح و طرز بیان ویژه‏اى دارد که از بینش خاص قرآنى سرچشمه مى‏گیرد. از نظر قرآن، دین خدا از آدم تا خاتم یکى است.»(88)
«نتیجه ثبات و وحدت الهى این است که تفاوت ادیان الهى هرگز در اهل دیانت، که همان اسلام است، نمى‏باشد؛ بلکه تفاوت، در مذاهب و شرایع امت است... در آیات قرآن کریم تا آنجا که محور گفتار، اصول دین یا خطوط کلى فروع آن است، سخن از تطبیق انبیا نسبت به یکدیگر است؛ «مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه»... و اما آنجا که محور گفتار، فروع جزئى دین است، سخن از تعدد، تبدیل، تغییر و نسخ است؛ «لکلّ جعلنا منکم شرعةً و منهاجا.»(89)
کثرت شرایع و وحدت ادیان
به هر حال، کثرت شرایع دلالت بر تعدد دین ندارد؛ بلکه ارائه دین ـ بر حسب استعداد امتها و متناسب با مقام و شایستگى انبیا و اولیا ـ به راههاى گوناگون است. بنابراین، همه از یک حقیقت واحد سرچشمه مى‏گیرند؛ ولى تفاوت مراتب ادراک بشرى و نیز موقعیت و منزلت هر پیامبر و اقتضاى سیر تاریخى تکامل انسانى سبب تکثّر آنها مى‏گردد.(90)
بدین ترتیب، تفاوت شرایع آسمانى را نباید در تفاوت ادیان الهى جستجو کرد؛ بلکه اصول ادیان توحیدى و به تعبیرى، اصول مکتب انبیا، همگى واحد و مشترک بوده است.
در کتاب دین‏شناسى تطبیقى نیز به ریشه اشتراک اصول و آداب در ادیان بزرگ اشاره شده است و یکى بودن منشأ پیدایش آنها و نیز عامل آمیزش و اقتباس را مؤثر در همبستگى آنها مى‏داند.(91)

________________________________________
1ـ محقق و نویسنده.
2ـ محمدتقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، جلد اول، سازمان تبلیغات اسلامى، 1365، ص 28.
3- Micklem in religion, home university library, 1948, P.9.
به نقل از یادنامه استاد شهید مطهرى (مجموعه مقالات)، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران، 1363، ص 117.
4ـ رابرت ا.هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه دکتر عبدالرحیم گواهى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1372، ص 18.
5ـ ر.ک.: میرچا الیاده، فرهنگ و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، طرح نو، تهران، 1374، ص 202.
6ـ دین‏پژوهى، دایره المعارف دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، پژوهشگاه علوم انسانى، تهران، 1373، ج 1، ص 85.
7ـ ر.ک.: رابرت.ا.هیوم. پیشین، ص 22، نویسنده، اقوال مختلف در تعریف دین را برشمرد.
8ـ ر.ک.: میرچا الیاده، پیشین، ص 7.
9ـ براى توضیح بیشتر ر.ک.: رابرت.ا.هیوم. پیشین، صص 25ـ24.
10ـ ر.ک.: بیوک علیزاده، حیات تعقلى اسلام، سازمان تبلیغات اسلامى، تهران، 1371، صص 66، 70 و 72.
11ـ یادنامه استاد شهید مرتضى مطهرى، ص 117 به نقل از: محمدجواد لاریجانى، نقد دیندارى و مدرنیسم، مؤسسه اطلاعات، چاپ دوم، 1376، صص 36ـ25.
علامه محمدتقى جعفرى در این زمینه مى‏گوید: در یک معناى عام مى‏توان گفت: دین نوعى ارتباط ماوراى طبیعت و خدا با انسان براى رشد و به کمال رساندن آدمى است؛ ولى دین به معناى خاص آن، «مجموعه‏اى هست‏ها و بایدهاى مستند به خداوند است که از طریق وحى و سنت معصومین علیهم‏السلام براى هدایت و کمال انسان‏ها ظهور یافته است» و به عبارتى دیگر، «دین مجموعه‏اى از هدایت‏هاى عملى و علمى است که از طریق وحى و سنت براى فلاح و رستگارى آدمى در دنیا و آخرت آمده است. ر.ک.: فلسفه دین، محمدتقى جعفرى، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، چاپ اول، 1375، صص 28ـ16.
12ـ همان.
13ـ براى توضیح بیشتر ر.ک.: بیوک علیزاده، پیشین، ص 87.
14ـ عبداللّه جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، مرکز نشر فرهنگى رجاء، تهران، 1373، صص 95ـ93؛ در قسمت دیگرى از این کتاب (ص 157) آمده است: «... با اثبات دین به عنوان مجموعه قوانین و مقررات ثابتى که مبیّن انسان و جهان و پیوند میان آن دو است، نقش دین نسبت به جمیع معارف و علوم آشکار مى‏گردد.»
15ـ نمونه‏اى از تعاریف مشابه عبارت است از:
«کلمه دین به مجموعه‏اى از عقاید ـ اخلاقیات ـ احکام و قوانین فردى و اجتماعى اطلاق مى‏شود و ادیان آسمانى آیین‏هایى هستند که از طرف خداى متعال به پیغمبران وحى شده‏اند.» محمدتقى مصباح، ایدئولوژى تطبیقى، ص 13. «دین عبارت است از نظام اعتقادى، عملى و اخلاقى بهم پیوسته‏اى است که از جانب خدا بر پیامبرن وحى شده است تا مردم را بر آن اساس، ارشاد و راهنمایى نمایند.» محمدجواد باهنر، معارف اسلامى، دفتر نشر و فرهنگ اسلامى، تهران، 1361، ص 70.
16ـ ر.ک.: محمدتقى مصباح، پیشین، ج 1، ص 28.
17ـ محمدحسین طباطبایى، المیزان، بنیاد علمى و فکرى علامه، ج 15، ص 8 و نیز ر.ک.: محمدتقى جعفرى، ترجمه و تفسیر نهج‏البلاغه، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، ج 22، ص 12، (در این اثر، نکات روشنگرى درباره این بحث دارد).
18ـ جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران، صص 81 ـ 79.
19ـ همان.
20ـ همان.
21ـ ر.ک.: محمدحسین طباطبایى، پیشین، ج 2، ص 182.
22ـ همان.
23ـ به نقل از: بیوک علیزاده، همان، ص 81.
24ـ ر.ک.: جان ناس، پیشین.
25ـ نیکلاس آبرکروسبى، فرهنگ جامعه‏شناسى، ترجمه حسن پویان، چاپ پخش، تهران، 1370، ص 320.
26ـ جامعه‏شناسى باتامور.
27ـ ر.ک.: دین‏پژوهى، پیشین، ج 1، ص 86 و ج 2، ص 359.
28ـ مرتضى مطهرى، فطرت، انتشارات صدرا، تهران، 1374، ص 77 به بعد.
29ـ ر.ک. به: دین‏پژوهى، پیشین، ج 1، ص 84.
30ـ ر.ک.: رابرت. ا.هیوم، پیشین، ص 19.
31ـ دین‏پژوهى، پیشین، ج 1، ص 93:
«ماحصل آن که مى‏توان گفت تقریبا هر فرهنگ شناخته شده‏اى با امر دینى به معنایى که پیشتر گفته شد، به عنوان یک بعد عمقى در تجربه‏هاى فرهنگى در همه سطوح؛ یعنى به مثابه تکان و فشارى آگاهانه یا ناآگاهانه به طرف نوعى رفعت و تعالى که تعیین کننده هنجارها و نیروى بقیّه شئون زندگى است، سر و کار دارد. هرگاه در اطراف این بعد عمقى فرهنگى، الگوهاى رفتارى شخصى ساخته شود، این ساختار، دین را در صورت متمایز تاریخى‏اش، تشکیل مى‏دهد. براى مطالعه بیشتر ر.ک.: «دین‏پژوهى، ج 2» و «فرهنگ و دین».
32ـ ر.ک.: دین پژوهى، پیشین، ج 1، ص 85.
33ـ ر.ک.: محمد جواد مشکور، خلاصه ادیان، انتشارات شرق، تهران، 1369.
34ـ رابرت ا.هیوم، پیشین، ص 22.
35ـ ر.ک.: بیوک علیزاده، پیشین، ص 82 و نیز نگاه کنید به تعریف «اورت دین مارتین» در کتاب ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1374، ص 382.
36ـ ر.ک.: Encyclopedia of religion
37ـ ر.ک.: نیکلاس آبرکروسبى، پیشین، ص 320، ماده دین، مذهب.
38ـ ر.ک.: میرچاالیاده، پیشین، ص 5.
39ـ پرفسور ادوارد اسکرینبرامز (ر.ک.: رابرت. ا. هیوم، پیشین، ص 22).
40ـ ر.ک.: ویل دورانت، پیشین، ص 382 و نیز ر.ک.: بیوک علیزاده، پیشین، ص 82.
41ـ ویل دورانت، پیشین، ص 383: «درخواست مساعدت با خشنودى قواى فوق انسانى که به اعتقاد مردم گرداننده حوادث طبیعت و حیات انسان هستند یا بر آن مسلطند و به تعبیر موجزتر، دین پرستش موجودات مافوق طبیعت است.»
42ـ ر.ک.: دین پژوهى، پیشین، ج 2، ص 361.
43ـ و نیز ر.ک.: جامعه‏شناسى کپنگ، ص 197؛ ماخر در کتاب «سخنرانى‏هاى درباره دین» با تأکید احساسى بر دین صریحا مى‏گوید: «جوهر دین عبارت است از احساس وابستگى مطلق» ر.ک.: رابرت. ا. هیوم، پیشین، ص 22 و نیز ویل دورانت، پیشین، ص 382.
44ـ ر.ک.: دین‏پژوهى، ج 1، ص 85.
45ـ به نقل از رابرت. ا. هیوم، پیشین، صص 22 و 32.
46ـ همان.
47ـ پروفسور ویلیام آدانر براون در «خلاصه الهیات مسیحى»
نیز ر.ک.: میرچاالیاده، پیشین، در مقاله «فلسفه و دین»، ص 163 به بعد و نیز نگاه کنید به تعاریف «هولاک الیس»، «گیلبرت مارى»، «اشپنگلر» و «شاتول» در کتاب لذات فلسفه، ص 382.
48ـ دین پژوهى، پیشین، ج 1، صص 88ـ87.
49ـ رابرت. ا. هیوم، پیشین، ص 23.
50ـ همان، ص 22.
تأکید بر جنبه اخلاقى در تعریف مشهور امانوئل کانت نیز آمده است که: «دین عبارت از اخلاقى که در تماس با احساس قرار گرفته است.»
51ـ همان.
52ـ همان، ص 18 و نیز دین‏پژوهى، پیشین، ج 2.
53ـ ر.ک.: بیوک علیزاده، پیشین، ص 84. از «رایناخ» نقل مى‏شود که «دین مجموعه‏اى از وسواس‏هاست که مانع کاربرد آزاد قواى ما مى‏باشد.». و نیز ر.ک.: رابرت. ا. هیوم، پیشین، ص 26.
54ـ ر.ک.: به: دین‏پژوهى، پیشین، ج 2، مقاله روان‏شناسى، ص 301.
55ـ ر.ک.: عبداللّه جوادى آملى، شناخت‏شناسى در قرآن، مرکز نشر فرهنگى رجاء، تهران، 1372، ص 154.
56ـ همچنان که در نقل از فرهنگ جامعه‏شناسى مشابه چنین اشکالى نیز وجود داشت. ر.ک.: نیکلاس آبرکروسبى، پیشین، ص 320.
57ـ نظیر کلام ماکس مولر و حربرت اسپنر. ر.ک.: بیوک علیزاده، پیشین، ص 84.
58ـ نویسنده «نقد دیندارى و مدرنیزم» این نوع دیدگاه‏ها را جزو پاسخهاى هرمنوتیک (Hermeneutic) به چیستى دین دانسته و پس از این که مى‏گوید: «... در پاسخ به این سؤال محورى، اولین مسلک که ساده‏ترین و سر راست‏ترین مسالک است، ارائه دین به عنوان یک پدیده تفسیرى است؛ یعنى بگوییم دین مجموعه مطالبى است که از طریق وحى یا نبى و یا ولى معصوم بیان شده است...» لوازم این دیدگاه را شامل بى محتوا شدن دین، جمود آن و فقدان یک موضوع متعیّن معرفتى و نفى ادعاى حقانیت مى‏داند. ر.ک.: محمدجواد لاریجانى، پیشین، ص 27.
59ـ ر.ک.: بیوک علیزاده، پیشین، صص 83 و 85.
60ـ همان.
61ـ ر.ک.: محمدجواد لاریجانى، پیشین، ص 35.
62ـ ر.ک.: مجتهد شبسترى، مجله نو، ش 19.
63ـ همان.
64ـ عبدالکریم سروش، دین اقلى و اکثرى، مجله کیان، ش 41.
65ـ ر.ک.: سید مهدى میرباقرى، حکومت دینى، مؤسسه فجر ولایت، 1377، صص 37، 39، 46 و 49.
66ـ ر.ک.: سید مهدى میرباقرى، مدیریت دینى، علمى، مؤسسه فجر ولایت، 1378، از ص 17 به بعد.
67ـ البته همین لازمه فاسد را در عرصه‏هاى دیگر هم بخوبى مى‏توان دریافت.
68ـ براى اطلاع بیشتر ر.ک.: على ربانى گلپایگانى، دین و دولت، مؤسسه فرهنگى اندیشه.
69ـ سید مهدى میرباقرى، حکومت دینى و ولایت فقیه، دانشگاه شیراز، 79، ص 133.
70ـ همان.
71ـ همان.
72ـ محمدمهدى بهداروند، گستره شریعت، روزنامه کیهان، 16/3/76.
73ـ صحیفه نور، ج 5، صص 169ـ167.
74ـ همان، ج 21، ص 91.
75ـ ر.ک.: مرتضى مطهرى، حق و باطل، انتشارات صدرا، تهران، 1363 و عدل الهى، انتشارات صدرا، تهران، 1361.
76ـ محمدتقى مصباح، پیشین، ج 1، ص 28.
77ـ عبداللّه جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، پیشین، ص 93.
78ـ ر.ک.: همان، صص 95ـ93 (ایشان در ادامه این سخن شواهد قرآنى مبنى بر این که ارائه دین تنها در شأن ذات اقدس الهى است بیان مى‏کنند).
79ـ ویژگى‏هاى ایدئولوژى اسلامى، ص 18.
80ـ توبه / 29.
81ـ علامه طباطبایى، پیشین، ج 9، ص 368 به بعد.
82ـ محمدتقى مصباح یزدى، پیشین، ج 1، ص 29.
83ـ ر.ک.: مرتضى مطهرى، انسان و ایمان، انتشارات صدرا، تهران، 1357، ص 83؛ محمود رجبى، اصول ایدئولوژى اسلامى، مؤسسه در راه حق، قم، 1361، ص 605؛ ویژگى‏هاى ایدئولوژى اسلامى، ص 26.
84ـ ر.ک.: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، فلسفه تعلیم و تربیت، قم، انتشارات سمت، 1372.
85ـ البته، طبق تعریف نهایى از دین و نیز دقتى فلسفى در معناى «اصل و فرع» هر یک از ارکان دین؛ یعنى نظامهاى عقیدتى و پرورشى و تکلیفى نیز داراى شاخه‏هاى اصلى و فرعى خواهند بود و چنانچه در تقسیم بندى فلسفى بر مقسم‏هاى اصلى و فرعى، قسم دیگرى را نیز افزودیم، در تطبیق نیز آن قسم جارى خواهد شد. (بحث در این باره از موضوع سخن کنونى خارج است.)
86ـ ر.ک.: رابرت. ا. هیوم، ص 25 و دین‏شناسى تطبیقى.
87ـ دین‏پژوهى، پیشین، دفتر دوم، ص 339.
88ـ ر.ک.: مرتضى مطهرى، وحى و نبوت، انتشارات صدرا، تهران، ص 165.
89ـ ر.ک.: عبداللّه جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، پیشین، ص 99 به بعد و نیز: مرتضى مطهرى، ختم نبوت، انتشارات صدرا، تهران، 1369، ص 13 به بعد.
90ـ ر.ک.: همان، ص 101 و باهنر، معارف اسلامى، صص 80ـ79؛ و نیز: مرتضى مطهرى، وحى و نبوت، پیشین، ص 165.
91ـ ر.ک.: دین‏شناسى تطبیقى، ص 14 به بعد.