آزادى معنوى در اسلام

آزادى معنوى، اهمیت و جایگاه آن در اسلام
آزادى معنوى آن است که انسان، قوا و غریزه‏هاى خود را مهار کند و در بند غضب، حرص، طمع، جاه‏طلبى و افزون خواهى نباشد . انسانى آزاد است که بتواند بر قواى خود مسلط باشد و اسیر بتهاى درونى خود نشود . این آزادى از مقدسترین نوع آزادى و هدف مهم انبیاست . در حقیقت آزادى معنوى، نوع خاصى از آزادى است و در واقع آزادى انسان از قید و اسارت خویشتن مى‏باشد . اساسا انسان یک موجود مرکب و داراى قوا و غرایز گوناگونى است; در وجود انسان هزاران قوه نیرومند هست; انسان، شهوت، جاه‏طلبى و افزون‏طلبى و در مقابل، عقل، فطرت و وجدان اخلاقى دارد . انسان از نظر معنا، باطن و از نظر روح خود ممکن است آزاد و یا برده و بنده باشد; یعنى، ممکن است انسان بنده حرص، اسیر شهوت، خشم و افزون‏طلبى خودش باشد و یا از همه اینها آزاد باشد . با این بیان، واضح است که بزرگترین برنامه انبیا، «آزادى معنوى‏» مى‏باشد، تا انسان از بند همه اسارتهاى نفسانى آزاد و متخلق به اخلاق الهى گردد، در حقیقت وارهیدن از هواهاى نفسانى زمینه اتصاف به اخلاق فاضله را فراهم مى‏آورد .
یکى از نقاط تمایز آزادى در فرهنگ اسلامى، تاکید بر آزادى معنوى و آزادى درونى در کنار آزادى اجتماعى است; حتى آزادى معنوى در شیوه تلقى و رفتار مسلمانان در باب آزادى اجتماعى و اهداف انسانى در رسیدن به کمال و حفاظت از حقوق جامعه و پایمال نشدن آن حقوق، تاثیر خواهد داشت . به همین جهت‏باید نسبت میان آزادى معنوى و آزادى اجتماعى را آشکار کرد و جایگاه هر کدام را شرح داد .
انسان همان‏طور که از نظر اجتماعى ممکن است اسیر قدرتمندان و زورگویان باشد و در زندان مستبدان نتواند اندیشه خود را شکوفا کند یا سخن خود را بگوید یا اراده خود را اعمال نماید، ممکن است اسیر شهوت، خشم، آز و کینه درونى هم باشد . در حالى که آزادیهاى اجتماعى، انسان را از ناحیه دیگران رهایى مى‏بخشد و سلب اختیار، موانع رشد و تکامل بیرونى را برطرف مى‏کند، آزادى درونى نیز موانع درونى او را برطرف مى‏نماید . انسان ممکن است از درون و یا بیرون به بند کشیده شود . فیلسوفان و متفکران اجتماعى عموما به آزادى اجتماعى و آزادى بیرونى اهمیت داده‏اند و از آزادى انسان از قوا و قدرتهاى درونى کمتر سخن گفته‏اند . متفکران غربى درباره آزادى، سخن بسیار گفته‏اند و همواره بر آزادى انسان از موانع بیرونى تاکید کرده‏اند، در حالى که اگر آزادى درونى نباشد آزادى بیرونى هم به معناى صحیح و کامل آن هیچ‏گاه تحقق پیدا نخواهد کرد .
شهیدمطهرى در این باره مى‏نویسد:
«آزادى اجتماعى بدون آزادى معنوى میسر و عملى نیست . درد امروز جامعه بشرى از آن جهت است که بدون آزادى معنوى به سراغ آزادى اجتماعى مى‏رود . تا آزادى معنوى را در جامعه کمال ندهیم، آزادى اجتماعى تضمین بخش نیست; آزادى معنوى تنها از طریق نبوت انبیا، دین، ایمان و ارزشهاى اخلاقى حاصل مى‏گردد . انبیا معتقد به هر دو آزادى بوده‏اند .
این جمله قرآن شریف در سوره آل‏عمران آیه 64 که مى‏فرماید:
«قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمة سواء بیننا و بینکم الا نعبد الا الله و لا نشرک به شیئا و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله‏»
بگو اى اهل کتاب بیایید بر سخنى که میان ما و شما یکسان است‏بایستیم که جز خدا را نپرستیم و چیزى را شریک او نگردانیم و برخى از ما برخى دیگر را به جاى خدا، به خدایى نگیرد .
ناظر به هر دو جهت است; زیرا اولا، پرستش خداى یگانه را مطرح مى‏سازد و ثانیا، قبول نکردن اربابى و آقایى هر کس جز خدا را تاکید مى‏کند .» (2)
ممکن است‏بشر آزادى اجتماعى داشته باشد ولى آزادى معنوى نداشته باشد . بشرى که اسیر شهوت، خشم، غضب، حرص و آز است، چگونه مى‏تواند حقوق دیگران را محترم بشمارد؟ ممکن است قوانین، او را نسبت‏به احترام به افراد ملت محکوم کند، اما تجربه نشان داده که او نمى‏تواند حامى و مدافع حقوق دیگران باشد; او نمى‏تواند حقوق مردم خارج از کشور خود را محترم بشمارد . بشر برده حرص، آز، شهوت و خشم، چگونه مى‏تواند آزادى اجتماعى را پاسدار باشد و به حریم دیگران تجاوز نکند؟ چگونه مى‏توان تضمین کرد که با لطایف الحیل حقوق مردم را پایمال نکند؟ گاهى در لباس دین و گاهى با علم و حقوق بشر مردم را اسیر خود مى‏سازد و اسم آن را دفاع از آزادى مى‏گذارد . جامعه‏هایى که بردگى را لغو کردند، آیا واقعا بردگى از این جامعه‏ها رخت‏بربست‏یا چون دیگر بردگى براى آنها منافع گذشته را نداشت و مى‏توانستند با شکل جدیدى دیگران را استثمار کنند ظاهرا بردگى را تغییر دادند؟ بشر چون سودطلب است، از هر وسیله‏اى براى نفع خود استفاده مى‏کند; اگر نتواند از راهى سود به دست آورد، در جستجوى راه دیگر و شیوه جدیدترى مى‏رود .
به این دلیل است که در ادیان الهى به هر دو جنبه اشاره شده و اتفاقا بر آزادى معنوى و درونى بیشتر تاکید شده است . در این راستا در مرحله نخست، تعبیرات مختلفى آمده است که انسان باید شخصیت‏خود را درک کند و موقعیت‏خود را بشناسد و بداند که هیچ‏گاه برده و اسیر دیگران آفریده نشده است . امیرمؤمنان در جمله‏اى مى‏فرماید:
«لا تکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا .» (3)
یعنى: بنده دیگران مباش که خدا تو را آزاد قرار داده است .
و یا در روایتى امام‏صادق علیه السلام فرموده است:
«ان الله تبارک و تعالى فوض الى المؤمن اموره کلها و لم یفوض الیه ان یکون ذلیلا .» (4)
یعنى: خداوند اختیار تمام کارهاى مؤمن را به خودش واگذار کرده ولى اختیار خوار کردن خویش را به او نداده است .
امام على علیه السلام نیز در این زمینه مى‏فرماید:
«اکرم نفسک عن کل دنیة و ان ساقتک الى الرغائب فانک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضا و لا تکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا .» (5)
یعنى: از کرامت نفس خود محافظت فرما و از هر زبونى و پستى پرهیز کن، هر چند آن پستى وسیله رسیدن به خواسته‏ها باشد; زیرا در برابر آنچه از سرمایه شرافت و کرامت نفس خود مى‏دهى، چیزى به دست نخواهى آورد; بنده دیگران مباش که خداوند تو را آزاد قرار داده است .
از جنبه دیگر، در این تعلیم احاطه بر نفس و کنترل بر غریزه‏ها، آزادى و رهایى از بند عبودیت‏شهوات شمرده شده است .
در روایتى آمده است:
«من ترک الشهوات کان حرا .» (6)
یعنى: کسى که از شهوات خود را بازداشت آزاد است .
یا در جایى دیگر آمده است: رهایى و کنار زدن شهوات مایه آزادى است . (7)
قرآن کسى که خود را اسیر هوا و هوسها کند، بنده مى‏شمارد و در آیه 23 سوره جاثیه مى‏فرماید:
«ا فرایت من اتخذ الهه هواه‏»
یعنى: آیا دیدى آن کس را که هوا و هوسهاى خود را خداى خود گرفت .
اهمیت این آزادى آنچنان است که قرآن کریم یکى از هدفهاى بعثت پیامبران را رهایى انسان از بند و زنجیرهایى مى‏داند که بر وجود او سنگینى مى‏کند . از این رو، در آیه 157 سوره اعراف مى‏فرماید:
«و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التى کانت علیهم‏»
یعنى: بارهاى سنگین و زنجیرهایى را که بر گردن آنهاست‏برمى‏دارد .
بنابراین، نمى‏توان این آزادى را دست کم گرفت و اهمیت آن را در سلامت فرد، جامعه و تضمین اهداف اجتماعى اسلام، کوچک شمرد .
آزادى معنوى در قرآن و روایات
دین اسلام براى انسان، هم حق حیات و زندگى قائل است و هم حق آزادى; ولى آزادى را مقدمه حیات برین انسانى مى‏داند . همه آزادیهاى انسان، براى دستیابى به حیات مادى و معنوى شایسته اوست; به همین دلیل، وى نیازمند آزادى مى‏باشد و براى رسیدن به این آزادى، باید خود را از بند هوسها برهاند . همه انسانها در گرو رفتار خود مى‏باشند و تنها کسانى از قید این گروگان‏گیرى آزادند که در صف «اصحاب یمین‏» و نیک کرداران با ایمان قرار گیرند .
«کل نفس بما کسبت رهینة ا الا اصحاب الیمین‏» (8)
اکنون باید دید که «اصحاب یمین‏» چگونه خود را از این وامدارى رهانیده‏اند .
پاسخ این سؤال را مى‏توان در سخن پیامبرگرامى صلى الله علیه و آله در آخرین جمعه ماه شعبان یافت که خطاب به مردم فرمودند:
«ان انفسکم مرهونة باعمالکم ففکوها باستغفارکم .» (9)
یعنى: (اى انسانها!) جانهاى شما در بند اعمالتان است; پس جانهاى خود را به وسیله طلب آمرزش از خدا، آزاد سازید .
از این رو، آزادى حقیقى انسان در این است که با استغفار، خود را از بند گناهان گذشته آزاد سازد و با ایمان و عمل صالح، در زمره «اصحاب یمین‏» در آید . این آزادى معنوى است که مى‏تواند مقدمه حیات اصیل انسانى باشد; و «فک رقبه‏» (10) و آزادسازى حقیقى انسان، همین است .
اسلام، براى انسانها بیان نموده که داراى دو حق حیات و آزادى‏اند، ولى این نکته را نیز فهمانده است که حیات روح، مهمتر از حیات جسم و تن مى‏باشد و آزادى معنوى و درونى، برتر از آزادى بیرونى و اجتماعى، و سبب و منشا آن است .
روح انسان، وقتى زنده است که از بردگى شهوت و غضب برهد و عبد و پرستشگر هوایش‏نباشد . اگر انسان بگوید: «هر چه مى‏خواهم، مى‏کنم‏» ، «هر جا بخواهم، مى‏روم‏» ، «هر چه دوست دارم، مى‏خورم‏» ، «هر گونه که میل داشته باشم، زندگى مى‏کنم و هیچ قید و بندى ندارم‏» ، چنین شخصى، روح و جان خود را برده و اسیر شهوت قرار داده و فطرت خود را زنده به گور کرده است، چنان که خداى متعال مى‏فرماید: «قد خاب من دساها» (11) و در حقیقت، حیات انسانى خود را از دست داده است و در زمره مردگان درآمده و «میت الاحیاء» (12) گشته است .
به همین دلیل، قرآن کریم، مؤمنان را زنده مى‏داند و کافران را مرده معرفى مى‏نماید . در سوره مبارکه «یس‏» چنین مى‏فرماید:
«ان هو الا ذکر و قرآن مبین ا لینذر من کان حیا و یحق القول على الکافرین‏» (13)
در این آیه کریمه، خداى سبحان بین انسان زنده و فرد کافر، تفاوت قائل شده و مى‏فرماید: قرآن براى انذار و بیم دادن به زندگان نازل شده و براى کافران، سبب اتمام حجت است . این سخن بدان معناست که انسانها دو گروهند; برخى زنده‏اند و انذار مى‏پذیرند و برخى که انذار نمى‏پذیرند، کافرند . از این تقابل، روشن مى‏شود که مؤمنان انذار پذیرند و کافران انذارناپذیر و مرده‏اند; زیرا حیات انسانى انسان، به فطرت توحیدى اوست و اگر این فطرت توحیدى در زیر خاک طبیعت، شهوت و غضب مدفون شود، انسان، حیات انسانى‏اش را از دست مى‏دهد و مى‏میرد; اگر چه از حیات حیوانى و طبیعى بهره‏مند است . به همین دلیل، خداى سبحان درباره سیاه قلبان کافر، به پیامبرگرامى خود مى‏فرماید:
«و ما انت‏بمسمع من فی القبور» (14) «انک لا تسمع الموتى و لا تسمع الصم الدعاء اذا ولوا مدبرین ا و ما انت‏بهادی العمی عن ضلالتهم ان تسمع الا من یؤمن بآیاتنا فهم مسلمون‏» (15)
یعنى: تو نمى‏توانى اهل قبور را شنوا کنى; تو نمى‏توانى مردگان را شنوا کنى! تو نمى‏توانى کران را که از گفتارت روى مى‏گردانند شنوا کنى و تو نمى‏توانى کوران را از ضلالت، به سوى نور هدایت کنى; تو فقط مى‏توانى مؤمنان به آیات ما را به حق و حقیقت‏شنوا کنى و ایشانند که تسلیم امرند .
آنچه از قرآن کریم درباره عبادت انسانها بر مى‏آید، این است که کاملترین و برجسته‏ترین وصف براى انسان، همان است که او، بنده خداوند باشد; زیرا انسان و سایر موجودات، مخلوق خدایند و هر موجود مخلوقى، عبد خالق خود مى‏باشد و عقل به این بودیت‏حکم مى‏کند; خداوند، وقتى مى‏خواهد عبادت الهى را در قرآن طرح کند، براهین عقلى بر آن اقامه مى‏کند و خطابش به «اولى الالباب‏» و «ذوى العقول‏» است . قرآن کریم کسانى را که از عبادت خداوند سرباز مى‏زنند، «سفیه‏» مى‏داند:
«و من یرغب عن ملة ابراهیم الا من سفه نفسه‏» (16)
عقل، حکم مى‏کند که هر مخلوقى، باید مطیع خالق خود باشد و هر معلولى، مطیع علتش . کمال هر موجودى، در این است که از نظام تکوین پیروى کند و چون از این مسیر و هدف آن اطلاع کاملى ندارد، خداوند باید او را راهنمایى کند . انسان، با پدیده‏هاى جهان در ارتباط است، ولى درباره حقیقت‏خود، حقیقت جهان و نیز درباره کیفیت ارتباط انسان با جهان، آگاهى زیادى ندارد و همین امر، ضرورت راهنمایى از سوى خداى دانا و عالم مطلق را مشخص مى‏سازد .
اگر انسان، خالقیت‏خداوند را دریافت و آگاهى او از همه شؤون زندگى و هستى انسان و جهان را پذیرفت و در عمل نیز عبد مطیع خداوند بود، آنگاه به بهترین کمال خود مى‏رسد . از این رو، خداى سبحان، مهمترین کمالى را که در قرآن مطرح مى‏فرماید، همین عبودیت انسانى است . قرآن کریم، هم اسرا و عروج انسان کامل را بر اساس عبودیت او مى‏داند: «سبحان الذی اسرى بعبده‏» (17) و هم نزول وحى و کتاب الهى را بر مدار عبودیت وى یاد مى‏کند: «الحمد لله الذی انزل على عبده الکتاب‏» (18) ; «فاوحى الى عبده ما اوحى‏» (19) و علاوه بر شریعت و علوم ظاهر، خداى سبحان، پیامبرى مانند خضر علیه السلام را که از «علم لدنى‏» طرفى بسته و بر اساس «باطن‏» حکم ولایى مى‏کند، عبدى مى‏داند که به وسیله عبودیتش به این مقام رسیده است: «فوجدا عبدا من عبادنا» (20)
بنابراین، اگر انسانى خضر راه مى‏شود و اگر انسان مقربى، خاتم پیامبران الهى مى‏گردد، همگى به دلیل عبودیت و بندگى خداوند است .
عبودیت انسان براى خداوند، او را نسبت‏به غیر خداوند آزاد مى‏سازد و پس از آن، هرگز برده و بنده درون و بیرون خود نخواهد بود . فطرت توحیدى انسان، دو چیز را فتوا مى‏دهد: یکى بنده خدا بودن و دیگرى آزاد از غیر او گشتن; زیرا اگر انسان، عبد محض خالق خود باشد و عبودیت‏خویش را به خداوند اختصاص دهد، بى شک زمینه‏اى براى عبودیت و بندگى غیرخدا نمى‏ماند و اگر انسان، خداوند را به بزرگى و عظمتش دریافت، همه چیز براى او کوچک و بى‏مقدار مى‏شود; چنان‏که حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام در خطبه متقین مى‏فرماید:
«عظم الخالق فى انفسهم فصغر ما دونه فى اعینهم .» (21)
یعنى: خالق، به عظمتش در جانهاى متقین جلوه‏گر مى‏شود و در نتیجه، هر چه غیر خداست، در چشمان آنان کوچک مى‏گردد .
امیرالمؤمنین علیه السلام خطاب به فرزندش امام مجتبى علیه السلام مى‏فرماید:
«و لا تکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا .» (22)
یعنى: بنده جز خدا مباش; زیرا خداوند تو را آزاد آفریده است .
و به همین دلیل، امام على علیه السلام، عزت و افتخار خویش را در عبودیت‏براى او مى‏بیند:
«الهى کفى بى عزا ان اکون لک عبدا و کفى بى فخرا ان تکون لى ربا . (23) »
یعنى: خدایا! مرا این بزرگوارى بس است که بنده توام و این افتخار مرا بس که تو پروردگار منى .
توحید کامل آن است که انسان تنها خدا را مطاع، قبله، جهت‏حرکت و ایده‏آل خود قرار دهد و هر مطاع و قبله دیگر را طرد کند، چنان که ابراهیم علیه السلام فرمود:
«وجهت وجهی للذی فطر السماوات و الارض حنیفا و ما انا من المشرکین‏» (24)
خداوند به بالاترین اسوه اخلاقى بشر حضرت محمد صلى الله علیه و آله چنین تعلیم مى‏دهد:
«قل ان صلاتی و نسکی و محیای و مماتی لله رب العالمین‏» (25)
این آیه براى همه ابعاد زندگى رهنمود دارد و مى‏آموزد که تمام تلاشها از جمله اعمال اخلاقى باید جهت الهى داشته باشند . «خداشناسى و توحید چنان که پایه دین است (اول الدین معرفته)، سنگ اول انسانیت و اخلاق نیز هست و انسانیت‏بدون آن معنى ندارد .» (26) این شناخت پشتوانه همه مفاهیم و ارزشهاى اخلاقى است و اخلاق منهاى آن مثل اسکناس بى‏پشتوانه است . (27)
توحید، مبناى تخلق به اخلاق الله است که «تخلقوا باخلاق الله .» به آن اشاره دارد . قرآن از این اخلاق الهى و توحیدى به صبغه خدایى تعبیر مى‏کند:
«صبغة الله و من احسن من الله صبغة‏» (28)
این صبغه، حیات‏فردى‏و اجتماعى‏مسلمان‏را در برگرفته‏و هیچ رفتارى بى‏توجه‏به‏مبدا، کمال‏نیست . (29)
مبانى آزادى معنوى در اسلام
الف) اعتقاد به توحید
در اسلام خداشناسى و توحید، بنیاد اخلاق و معنویت است . این پرسش که چرا باید نیک بود، از پرسشهاى بنیادى در اخلاق مى‏باشد . حکما کوشیده‏اند تا اثبات نمایند کمال انسان در نیک بودن و روى آوردن به خیر است; اما از نظر اسلام بدون پذیرش خدا، نه انسانیت معنى دارد و نه نیک بودن و اخلاقى بودن . حس اخلاقى چیزى جز حس خداشناسى نیست; این حس در سرشت انسانها نهفته است و در وجدان انسان ریشه دارد و این وجدان از الهامهاى خداشناسانه انسان مایه مى‏گیرد . طبق تصریح قرآن، نیکیها غالبا به واسطه پیامبران و گاه بى‏واسطه به انسان الهام مى‏گردد . (30)
پس اولا، اخلاقى و معنوى بودن; یعنى خداشناس بودن و اعتقاد به توحید داشتن . ثانیا، انسان تنها به خاطر خدا و از پرتو ایمان و اعتقاد به خدا، نیک مى‏شود و نیکى مى‏کند، وگرنه، اگر خدا نباشد، هر کارى مجاز خواهد بود .
لازمه ایمان به خداوندى زنده، بینا، شنوا و نزدیکتر از رگ گردن به انسان، خدایى شدن و تلاش براى پیداکردن خلق و خوى موردنظر اوست . هدف نهایى در این بینش، قرب به خدا، جلب رضاى او، حب شدید او و تشرف به فیض لقاى الهى و نظر به وجه الله است .
همه ویژگیهاى اخلاقى چون امانتدارى، عزت، غیرت، عدالت و بشر دوستى، ثمره این هدف اصیل و برآیند این اعتقاد بنیادینند .
ب) اعتقاد به نبوت
دومین پایه آزادى معنوى در اسلام، اعتقاد به نبوت و وحى است . وحى مبناى آراسته شدن به فضایل وحیانى و الهى و ارزشهایى است که انسان با عقل خویش قادر به درک آنها نیست . انسان با اندیشه خود همه رذایل و فضایل اخلاقى را نمى‏تواند دریابد; خداوند با ارسال پیامبران، راه رسیدن به کمال، ارزشها و ضد ارزشها را به انسان مى‏آموزد .
از آنجا که پاکیها و محسنات اخلاقى، نقش اساسى در صعود انسان به سوى کمال دارند، اخلاق، پاکیزگى نفس و اصلاح درون، سرلوحه کار پیامبر قرار گرفته است; قرآن مى‏فرماید:
«هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة‏» (31)
پیامبراکرم صلى الله علیه و آله نیز هدف بعثت‏خود را تکمیل اخلاق معرفى نموده‏اند:
«بعثت لاتمم مکارم الاخلاق .» (32)
ج) اعتقاد به معاد
سومین پایه نظام معنوى اسلام، اعتقاد به معاد است . آخرت باورى مبناى آراسته شدن به صفات ماندگار و جاودانه مى‏باشد . از آنجا که خود آخرت، حیاتى جاوید است، انسان باید متناسب با آن، صفاتى را کسب کند که او را جاودانه سازد; زیرا انسانها در قیامت‏بر طبق خصلتهاى اکتسابى روحى، محشور مى‏گردند و هر چه این صفات برتر باشند، ماندگارى او بیشتر است .
اعتقاد به معاد سیر اخلاقى را بى‏کرانه مى‏سازد; با این باور، سفر آسمانى و معراج اخلاقى انسان نقطه پایان ندارد; نه عطش کمال‏جویى وى پایان مى‏پذیرد و نه لذت تکامل اخلاقى به نقطه‏اى ختم مى‏شود . معاد به باور مسلمان، منزلى است که با ملاحظه آن، بسیارى از کارها را خودبه‏خود ترک مى‏کند یا انجام مى‏دهد . مهمترین ضامن عمل به دستورات اخلاقى، همین باور است .
اعتقاد به معاد، منشا همه آزادیهاى واقعى است; به انسان آزادى معنوى مى‏بخشد، او را از اسارت و بندگى هواى نفس مى‏رهاند و راه را براى تخلق به اخلاق جاودانه و زندگى همیشگى فراهم مى‏کند .
د) کرامت انسانى
چهارمین و آخرین مبناى آزادى معنوى در اسلام، کرامت انسان است . تکریم انسان مبناى آراسته شدن به خلق و خوى انسانى و برخوردارى از ویژگیهاى خاص انسان با توجه به تعقل، تفکر، اراده و اختیار اوست . در فرهنگ اسلامى، انسان خلیفه خدا بر روى زمین، (33) حامل امانت الهى (34) و داراى بالاترین ظرفیت علمى ممکن، (35) فطرتى خدا آشنا، (36) کرامت و شرافت ذاتى (37) است که نعمتهاى زمین براى او آفریده شده است (38) و او براى پرستش خداوند . (39)
کرامت در سرشت انسان است، چنان که خداى متعال مى‏فرماید: «و لقد کرمنا بنی آدم‏» (40) ; این کرامت، معلول مبارزه‏اى مثبت و معقول با غرایز و هواهاى نفسانى است; زیرا از نظر قرآن همه کمالات بالقوه در انسان وجود دارد و او باید آنها را به فعلیت‏برساند . انسان با داشتن عقل و اراده مى‏تواند سازنده و معمار خود باشد . از این رو، به حکم عقل، خلقیات او باید الهام گرفته از اندیشه متعالى و در مسیر رشد فکرى و پرورش ابعاد مختلف او باشد و به انتخابگرى و برکشیدن بعد ملکوتى وى کمک کند .
بدینسان انتخاب هرگونه عملى که به اسارت عقل و اراده انسان بینجامد، بر ضد کرامت و مسیر رشد اوست .
این که قرآن از برگزیدن انسان سخن مى‏گوید، براى آن است که خود را بشناسد و با خودشناسى احساس شرافت، کرامت و تعالى نماید و خویشتن را از تن دادن به پستیها برتر شمارد; آنگاه است که مقدسات اخلاقى و اجتماعى برایش معنى و ارزش پیدا مى‏کند و تمام ابعاد جسمى، روحى، مادى، معنوى، فکرى، عاطفى، فردى و اجتماعى خود را پرورش مى‏دهد .
اکنون با توجه به این مبانى است که انسان در جهت تهذیب نفس، قرب به خدا، حرکت‏به سمت جاودانه شدن، کرامت و عزت نفس تلاش مى‏کند .
اما عملکرد انسان غربى از جهان‏بینى وى جدا نیست و داراى اصولى است که اساس جهت‏گیریهاى سیاسى، فلسفى، علمى و اخلاقى او را تشکیل مى‏دهد . آزادى در رفتار و اخلاق انسان غربى از این مبانى سرچشمه گرفته و از این رو به اباحه‏گرى رفتارى انجامیده و جایى براى دین و دستورات آن نمى‏گذارد .
بى‏شک نوع نگرش آدمى به جهان هستى در تعریف آزادى و برداشتى که از آن دارد، مؤثر است . اندیشمندى که آرا و تفکراتش بر یک جهان‏بینى الهى - دینى استوار است، آزادى را به گونه‏اى همنوا و هماهنگ با جهان‏بینى خود و مغایر با جهان‏بینى مادى تفسیر مى‏کند . شگفت نیست که گروهى از اگزیستانسیالیستهاى ملحد، بندگى خداوند و سرنهادن به اوامر و نواهى او را به معناى سلب آزادى بشر مى‏انگارند; چه این که خداوند در جهان‏بینى اینان جایگاه و مفهومى ندارد . مکاتب اومانیستى که اصالت را به انسان داده و انسان محورى را جایگزین خدا محورى کرده‏اند، چگونه مى‏توانند دین‏گرایى و بندگى خدا را عین آزادى بدانند؟ (41)
مهمترین اصل، انسان محورى (Humanism) است . پس از رنسانس آنچه در غرب مطرح گردید، بیرون راندن دین از صحنه اجتماع، و اعتقاد به اصالت انسان بود . از قرن پانزدهم میلادى که این انقلاب در افکار و اذهان پدید آمد، مرکز ثقل اندیشه غربى از آسمان به زمین منتقل شد و زادگاه این انقلاب روم بود . مطابق این نظر، انسان، مدار و محور همه چیز گردید و تمام برنامه‏ها و شرایع باید به نفع او ختم شود وگرنه فاقد اعتبار است . اعتقاد به اصالت انسان، گسستى جدى در سنت مسیحى ایجاد کرد (42) و نتیجه آن بالیدن انسان به خود و مقدم داشتن فهم و شناخت‏خود بر فهمهاى دینى گردید . همین امر موجب تفسیر به راى کردن متون دینى و در گام بعدى ادعاى استقلال در وضع قانون و تکلیف و بى‏نیازى از شریعت الهى شد . دستاورد نهایى چنین دیدگاهى، نفى روح دینى و وجود خدا و ماوراء الطبیعة بود . نیچه معتقد است که خدا بویژه خداى مسیحیت، شور، شوق و نشاط را در انسان مى‏میراند; به عقیده او تصور خدا، دشمن زندگى است . بنا به گفته کاپلستون وى معتقد است:
«نیرومندى و آزادى عقلى و استقلال انسان و دلبستگى به آینده او، خدا ناباورى مى‏طلبد . ایمان نشانه ناتوانى، ترس، تباهى و نگره نفى کننده زندگى است .» (43)
همچنین از نظر ژان پل سارتر، انسان آزاد است و این آزادى او با فرض وجود خدا و اطاعت او سازگار نیست، چنان که موریس کریستین در کتاب ژان پل سارتر آورده است:
«قول به آزادى انسان مستلزم این است که افراد بشر ملعبه خدایان یا هر قوه دیگرى مساوى خود نیستند، بلکه آزادى مطلق دارند و رها و مستقل و غیرمتعلق و غیر مرتبطند .» (44)
در انسان‏شناسى غربى، جوهره و ماهیت انسان، استعدادها و غرایز دنیوى اوست . این ماهیت، خواسته‏هاى بسیارى را در پى مى‏آورد که نه تنها طرد برخى از آنها ضرورت ندارد و نباید از آن پرهیز کرد، بلکه پذیرفتن هر میل در جاى خود و ارضاى آن قابل بررسى است . حتى عقلانیت و تجربه دو ابزار، براى رسیدن به خواسته‏ها و امیال به شمار مى‏روند; نتیجه این روند، آزادى مطلق و غریزه محورى است . بر اساس تعریف الحادى، آزادى حق انسان مى‏باشد و آدمى در نوع پوشاک، خوراک، مسکن، عقیده، رفتار و همه جنبه‏هاى زندگى آزاد است . اعتقاد به اومانیسم و قرار دادن انسان به جاى خدا، مساوى با آزادى مطلق، طرد قدرتى مافوق و نیز مساوى با نفى قوانین مقدس و الزام آور است . تنها مانع، عدم مزاحمت‏با حقوق دیگران است; از این رو، در برخى قوانین غربى آمده است که فقط مزاحم حقوق دیگران مباش، سپس هر چه مى‏خواهى بکن . اما آیا این توجیه، مشکل آزادى رفتار بى‏حد و مرز را حل مى‏کند؟
این سخن به کلى فاقد روح انسانى و امر کردن به تناقضى آشکار مى‏باشد; زیرا مانند این است که گفته شود آتش باش، ولى مسوزان; طوفان باش، ولى تخریب نکن; چون وقتى خواهش آدمى رها شود، اولا، از کنترل خارج مى‏گردد . ثانیا، جلوگیرى از خواهش را ضایع شدن حق خود تلقى مى‏کند . (45)
کسى که تنها به خود اصالت مى‏دهد و حاضر است درباره خود هر کارى، از میگسارى تا خودکشى را انجام دهد، نمى‏توان او را ملزم به پذیرش حق دیگران کرد; او خود را از هر قانونى رها مى‏داند و محال است که براى انسانهاى دیگر حق حیات، کرامت و آزادى قائل شود . چنین فردى اصولا مفهوم حق، حکم، کرامت و آزادى را در نمى‏یابد، چه رسد به این که آنها را مراعات کند .
در حقیقت، این اشخاص، تجسمى از تزاحم، تعدى، خیانت و جنایت‏بالقوه‏اى هستند که کمترین انگیزه، براى به فعلیت رسیدن پلیدیهاى آنان کفایت مى‏کند . (46)
بدین ترتیب اومانیسم غربى پایه و اساس انسان‏شناسى غرب، آزادى رفتارى و اخلاقى او را تشکیل مى‏دهد .
نسبى یا مطلق بودن اخلاق
با توجه به ویژگیهاى انسان از منظر دو مکتب، نسبى یا مطلق بودن اخلاق از نکات مهم و قابل بحث است . بر اساس مبانى اسلام و نگرش اسلام به انسان، ارزشهاى نظام اخلاقى آن مطلق و ثابت هستند . مطلق بودن این ارزشها، به این معنى است که خواست افراد، گذشت زمان و تفاوت مکانها، آنها را دچار تغییر و تبدیل نمى‏کند . علت ثبات ارزشها و فضایل، انطباق آنها با فطرت ثابت و تغییرناپذیر انسان است . ارزشهاى مطلق اخلاقى و فطرى، اصولى هستند که عمل به آن تحسین همه جوامع را بر مى‏انگیزد و همه اقوام (در همه زمانها و مکانها) درباره آنها یکسان داورى مى‏کنند; مثلا همه جهانیان در لزوم عمل به اصل امانتدارى، صداقت و عدالت، اتفاق نظر دارند و فرد امین، راستگو و عادل را تحسین و فرد خائن، ظالم و دروغگو را تقبیح مى‏کنند، این یکسانى قضاوت، نهادینه و فطرى بودن این اصول را مى‏رساند . بدینسان آشکار مى‏شود که اخلاق; زمان، مکان و مرز نمى‏شناسد، از این رو نسبى نیست و مسلمان و غیرمسلمان برایش تفاوتى ندارد .
دگرگونى تمدنها و یا انتقال انسان از قاره‏اى به قاره دیگر در آن تاثیر نمى‏گذارد . اخلاق از بعد ملکوتى و برجسته انسان سرچشمه مى‏گیرد، به این جهت هر گزاره‏اى که بر آن عرضه مى‏کنیم در صورت احساس ملایمت، به تحسین و انجام آن فرمان داده و در صورت مغایرت، به تقبیح و جلوگیرى از آن دستور مى‏دهد . سنجش زیبایى یا زشتى یک کار بر محور تمایلات شخصى یا اغراض نوعى نیست; چرا که در اخلاق، شخص و نوع مطرح نیست تا خواست و اغراض او محور سنجش باشد، بلکه خود گزاره، جداى از فاعل مشخص، مطرح مى‏باشد . (47) برخى از دانشمندان غربى نیز این نکته را باور دارند . (48)
پیوند اخلاق با فطرت، عامل جاودانگى و ثبات آن بوده و از محدوده زمان، مکان و نژاد خاص بیرون است . امور فطرى در نهاد انسان قرار دارند و خداوند عوامل نیل به کمال و آفات و موانع آن را به او الهام کرده است; «فالهمها فجورها و تقواها» . (49)
هر نوع فکر و عملى که ریشه فطرى دارد، از قلمرو و سیطره عوامل سه‏گانه جغرافیایى، اقتصادى و سیاسى بیرون است; یعنى، ساخته و پرداخته این عوامل نیست; اگر چه این عوامل در رشد و شکوفایى یا پژمردگى و رکود آن تاثیر بسزایى دارند . (50) از این رو مى‏توان گفت گزاره‏ها و ارزشهاى اخلاقى پیوسته مطلق بوده و تا انسان بوده و هست، حاکمیت‏خود را از دست نخواهد داد . هیچ اصل مهم اخلاقى نمى‏تواند در زمانى زیبا و زمانى دیگر نازیبا باشد .
برخى گفته‏اند نمى‏توان یک طرح اخلاقى براى همه افراد بشر آن هم در همه زمانها ارائه داد; هر طرح و نظام اخلاقى از طرف هر مکتبى (اعم از اسلام و غیر آن) عرضه شود باید به منطقه و زمان خاص محدود شود و نسبت‏به دیگر زمانها و مناطق حجیت ندارد; چرا که بسیارى از امور رفتارى و اخلاقى دگرگون مى‏شوند; چیزى که در گذشته زشت‏بوده، امروزه ممکن است پسندیده شود، یا چیزى امروز ممکن است رواج داشته باشد، ولى در آینده ناپسند شمرده شود . (51)
پاسخ این است که این افراد میان آداب و اخلاق فرقى نگذاشته‏اند; آنچه متغیر است آداب و رسوم است، نه اخلاق و ارزشهاى اخلاقى; مثلا احترام به میهمان ریشه فطرى دارد، ولى کیفیت احترام از بخش آداب و رسوم مى‏باشد و نباید انتظار داشت همه افراد بشر در کیفیت احترام، عملکرد یکسان داشته باشند .
بدینسان اخلاق، خصلتها و ملکاتى هستند که در نهاد انسان ریشه دارند و در سایه ریاضت و کوشش، رشد و نمو مى‏کنند و چنین اصولى نمى‏توانند نسبى باشند; به گونه‏اى که انسان، نوع‏دوستى یا عدالت را در زمانى زیبا و در زمانى دیگر با فطرت خود ناهماهنگ احساس کند . آرى! رسوم و عادات، امورى قراردادى هستند که با اتفاق ملتى پدید مى‏آیند و پس از مدتى منسوخ مى‏گردند . (52)
آزادى نیز از امور فطرى و خدادادى است و سرکوبى آن و حکم به مجبور بودن انسان نادرست است . این غریزه باید تا آنجا رها باشد، که دیگر خصلتهاى مثبت را سرکوب نکند . رشد سایر فضایل اخلاقى در پرتو آزادى معقول و بخردانه است; نمى‏شود تنها همین خصلت را بى‏مهار رها کرد و در سایه آن هر عمل ضد اخلاقى را انجام داد . خود فطرت که اصول و ارزشهاى اخلاقى را (از نظر زمان، مکان و نژاد) مطلق مى‏داند، حکم مى‏کند که از نظر رفتار، انسان مقید به رعایت دیگر امور فطرى است و به بهانه آزادى نمى‏توان کارهاى ضدانسانى را مرتکب شد و توجیه و تحسین نمود . (53)
غرب و نسبى بودن اخلاق
مکاتب غربى، بر نسبى بودن اخلاق استوارند و در آنها، اصول تربیتى و اخلاق (مانند بسیارى از چیزهاى دیگر) مفاهیمى مطلق نیستند، بلکه نسبت‏به زمانها، مکانها و موقعیتها تغییر مى‏کنند . صواب و خطاى اخلاقى در جوامع گوناگون فرق مى‏کند و هیچ ملاک اخلاقى عام و مطلقى که براى همه انسانها در همه زمانها الزام‏آور باشد، وجود ندارد . (54) نمى‏شود گفت چیزى براى همه وقت و هر جا اخلاق خوب و براى هر جا و همه وقت اخلاق بد است .
نسبیت گرایى اخلاقى مبتنى بر مکتب سقراط است که پایه اخلاق را عقل مى‏داند و مى‏گوید اخلاق خوب، کارهایى است که عقل آن را زیبا مى‏داند و اخلاق بد، کارهایى است که عقل آن را زشت مى‏شمارد . اگر معیار اخلاق، حسن و قبح عقلى باشد، با تغییر تشخیصها و افکار، باید اخلاق هم تغییر کند .
باور به نسبى بودن اخلاق، در واقع اخلاق را بى‏اثر مى‏سازد; از این رو به شدت مورد انکار اندیشمندان اسلامى قرار گرفته است . (55) اعتقاد به نسبى بودن اخلاق باعث افول و نابودى فضایل اخلاقى در جوامع غربى شده است . راستگویى و نوع‏دوستى را تا آنجا که به منافع قدرتهاى بزرگ آسیب نرساند مجاز مى‏شمارند، همچنان که نتیجه آن، آزادى نامحدود و مطلق است .
«در لیبرالیسم غربى چون حقیقت و ارزشهاى اخلاقى نسبى‏است، لذا آزادى نامحدود است . چرا؟ چون شما که به یک سلسله ارزشهاى اخلاقى معتقدید، حق ندارید کسى را که به این ارزشها تعرض مى‏کند ملامت کنید، چون او ممکن است‏به این ارزشها معتقد نباشد . بنابراین، هیچ حدى براى آزادى وجود ندارد; یعنى از لحاظ معنوى و اخلاقى هیچ حدى وجود ندارد، منطقا آزادى نامحدود است . چرا؟ چون حقیقت ثابتى وجود ندارد; چون به نظر آنها حقیقت و ارزشهاى اخلاقى نسبى است .» (56)
از اندیشه نسبیت‏گرایى مى‏توان چونان عذرى براى قصور و تقصیر در وظیفه مبارزه با ظلم و منکرات استفاده کرد و بلکه بسیارى از منکرات (مانند همجنس‏گرایى) را توجیه نمود . (57) افول دین و نادیده انگاشتن حقیقت هستى، سبب تمایل شدید به نسبیت‏گرایى شده است . به گفته داستایوفسکى اگر خدا نباشد، همه چیز مجاز است . (58)
سرچشمه فرسایش اخلاق دینى و گرایش به آزادى مطلق در غرب نیز، نه در مادیت فلسفى، بلکه در ساختار جامعه مدرن لیبرال نهفته است . حذف حاکمیت‏خدا و وابسته کردن اخلاق به عادات، امیال و فرهنگها، پیامدى جز تباهى و فرسودگى اخلاقى ندارد .
نتیجه آزادى اخلاقى در اسلام
در اسلام اصولا آزادى اجتماعى بدون آزادى اخلاقى و معنوى میسر نیست . آزادى اخلاقى، بریدن خاطر از وابستگى به ماسوى الله است; «چیزى که تو در بندآنى، بنده آنى .»
در واقع، آزادى منفى (آزادى از) گام نخست‏براى رسیدن به آزادى مثبت (آزادى براى) مى‏باشد; یعنى، با آزادى از قیود دنیوى، راه آزادى براى تهذیب نفس و تزکیه روح باز مى‏شود . انسان دو گونه غرایز دارد: شهوت، حرص و طمع; عقل، فطرت و وجدان اخلاقى . گاه انسان از درون بنده حرص، اسیر شهوت و خشم است و گاه روحش آزاد است; یعنى عقل و فطرت خود را از سیطره غرایز طاغى حفظ نموده است . آزاده واقعى کسى است که خود را از قید غرایز سرکش رهانیده باشد . (59)
بعضى گمان مى‏کنند چون بنده زرخرید نیستند، آزادند، اما در حقیقت‏بنده شکم، شهوت، مال و مقامند و هیچ تسلطى برخود ندارند و معبود خود را هواى خود مى‏دانند; «اتخذ الهه هواه‏» . (60)
حضرت على علیه السلام این گونه بردگى را بدتر از بردگان و غلامان زرخرید مى‏داند:
«عبد الشهوة اشد من عبدالرق .» (61)
زیرا غلام زرخرید، جسمش برده اما روحش آزاد است، ولى بردگان هوى، از درون اسیرند; مانند پیکرى بى‏روح .
قرآن براى تحقق آزادى معنوى، اکیدا از پیروى هواى نفس نهى مى‏کند . (62)
حضرت على علیه السلام در فلسفه حرمت هواپرستى مى‏فرماید: «فاما اتباع الهوى فیصد عن الحق .» (63) و نیز فرمود: «اگر هواى نفس را فرمانرواى خود سازید، شما را کور و کر و پست مى‏کند .» (64)
هواى نفس سیرى‏ناپذیر است و اگر اندکى با او همراهى شود، انسان را به چندین مفسده دیگر گرفتار مى‏کند . (65) اسیر نفس شدن در واقع اسیر بدترین دشمن شدن است . نفس، سرکش است و به بدى فرمان مى‏دهد; آزاد شدن از دام نفس، هم شدنى است و هم دشوار; تنها نیرویى که راه کنترل بر این دشمن را مى‏آموزد، دین است . (66) دین با ریاضت صحیح و تحت پرورش قراردادن نفس، غرایز را تعدیل مى‏کند، از این رو، مجاهده با نفس در دین، جهاد اکبر خوانده شده است . (67)
شهوت و غضب که ابزار خوبى براى روح انسانند، اگر تربیت نشوند و تحت کنترل عقل در نیایند، به دلیل اشتهاى بى‏حد و حصرى که دارند، در اولین قدم، روح انسان را به بردگى خود درمى‏آورند; هواى نفس، امیر مى‏شود و عقل انسان، اسیر مى‏گردد: «کم من عقل اسیر تحت هوى امیر .» (68) حضرت على علیه السلام در کلمات قصار نهج‏البلاغه فرموده‏اند:
«الدنیا دار ممر لامقر و الناس فیها رجلان: رجل باع فیها نفسه فاوبقها و رجل ابتاع نفسه فاعتقها .» (69)
یعنى: دنیا دار مرور و گذشتن است نه خانه قرار، ثبات و ماندن; و در این دنیا، مردم دو گروهند، گروهى جان خود را به هوا و هوس مى‏فروشند و خود را به هلاکت مى‏اندازند و گروهى جان خود را از هوس خریده، حقیقت‏خویش را آزاد مى‏گردانند .
انسانى که به خود رحم نکرد و در جبهه جهاد اکبر، حقیقت‏خود را به بردگى و بند شهوت و غضب درآورد، عقل و علمش، اسیر و خادم هوسش مى‏گردند و اگر بخواهد مثلا شهرى را ویران کند، همه ره‏آوردهاى علمى، دانش و تحصیلات او، دست‏به دست هم مى‏دهند تا خواسته چنین شهوتى را برآورده سازند; ابزارى مى‏سازند تا او بتواند هر آنچه را که مى‏خواهد به آتش کشد و هر آن‏که در مقابلش ایستاد، نابود سازد . چنین شخص هواپرستى، اگر دین خدا و انبیاى الهى را نیز مانع هوس خود ببیند، براى خاموش نمودن آن، با همان ابزار علم و عقل به جنگ پیامبر مى‏رود و سعى مى‏کند که مذهب، دین، شریعت و منهاج آنان را نسخ و مسخ سازد .
در این جدال درونى هر کس بر نفس خود غالب آید، رهایى یافته است . اگر انسان در مرحله اول نتواند خود را کنترل نماید، تمایلات نفسانى بر او مسلط شده و سرانجام نیروى مقاومت در برابر گناه را از دست‏خواهد داد . (70)
حضرت على علیه السلام مى‏فرماید: پیش از آن که تمایلات نفسانى به تجرى و تندروى عادت کند با آنها بجنگ; زیرا اگر تمایلات سرکش در تجاوز و خودسرى نیرومند شوند، فرمانرواى تو شده و تو را به هر سو که بخواهند مى‏برند و در نتیجه تاب مقاومت در برابر آنها را از دست‏خواهى داد . (71)
آزادگان واقعى از آن جهت‏با نفس به مبارزه برخاسته‏اند که نیازها را تقلیل داده و به همان نسبت، خود را از قید و اسارت اشیا و اشخاص رها سازند . این آزادگى و خلق و خوى، شورشى است علیه زبونى در برابر لذتها، طغیانى است علیه عجز و ضعف در برابر لذتها و حاکمیت میلها، عصیان و سرپیچى‏اى است علیه بندگى دنیا و نعمتهاى آن .
این آزادگى رهایى از درون و میلها و وابستگیهاست . با به دست آمدن این روحیه، انسان مى‏تواند با دنیا و دنیاطلبان برخوردى آگاهانه داشته باشد و رهرو امام‏على علیه السلام باشد که فرمودند: «ما لعلى ونعمة یفنى و لذة لا تبقى .» (72) و از سوى دیگر کوچکترین بى‏عدالتى را تحمل نمى‏کرد .
اساس اندیشه لیبرالیسم غربى از نظر اخلاقى، لذت‏طلبى است . هر چیزى که براى فرد انسانى ایجاد لذت کند اخلاقى و عملى که موجب رنج گردد خلاف اخلاق است .
تفکر اخلاقى لیبرالیسم را جان لاک پى‏ریزى و بنتام تکمیل کرد . جان لاک مى‏گوید:
«سعادت به معناى تام کلمه عبارت است از حداکثر لذتى که حصولش از ما ساخته باشد .» (73)
نظر بنتام نیز مشابه جان لاک است . وى در تعریف اخلاق مى‏گوید: عملى نیکوست که متضمن نفع و لذت بیشتر باشد . (74)
از نظر آنها اخلاقى بودن پس از عمل مشخص مى‏شود; از این رو ملاک معقولى براى دست زدن به کارى یا ترک آن وجود ندارد . و به تعبیرى، آزادى از دیدگاه لیبرالیسم غربى، به معناى آزادى انسان از قوانین الهى و اسارت او در قید و بندهاى مادى است .
با این وصف لیبرالیسم غربى در حقیقت منادى گریز انسان از فطرت الهى به سوى خصلتهاى حیوانى است . در اگزیستانسیالیسم (اصالت وجود) نیز بیش از هر چیز بر جنبه و ارزشهاى فردى توجه شده و در راس همه، آزادى، اراده و خواست فرد مورد نظر است و هر نوع قیدى ولو تقید به مدار و راه خاص را بر ضد انسانیت انسان مى‏داند و تنها بر آزادى، بى‏قیدى، تمرد و عصیان تکیه مى‏کند . لازمه این سخن، هرج و مرج اخلاقى، بى‏تعهدى و نفى هر گونه مسؤولیت است . (75)
به گفته این مکتب، انسان کامل، انسانى است که از جبر آزاد باشد و هر چه آزادتر باشد، کاملتر است . حتى معتقدند بندگى خدا، انسانیت را نقض مى‏کند; زیرا این بندگى، آزادى انسان را سلب مى‏کند، پس کمال انسان در آزادى مطلق حتى آزادى از قید مذهب است . (76)
این آزادى دیگر هیچ مرزى را نمى‏شناسد و رعایت هیچ اصل اخلاقى را لازم نمى‏شمارد .
اشتباه بزرگان این مکتب در این است که خدا را با اشیاى دیگر مقایسه نموده و گمان برده‏اند، توجه انسان به خدا، او را از حرکت‏باز مى‏دارد، در حالى که میان تعلق و وابستگى به خدا و بندگى او، با هر گونه خواستن، عشق، بندگى و تسلیم غیر خدا بودن، تفاوت از زمین تا آسمان است . بندگى خدا عین آزادى است; زیرا او کمال هر موجود است; به علاوه، آزادى مقدمه کمال است نه خود کمال، (77) به این دلیل ارزشى فوق همه ارزشها نخواهد بود .
پى‏نوشت:
1) محقق و نویسنده .
2) مرتضى مطهرى، گفتارهاى معنوى، صص 17 - 10 .
3) محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 47، ص 214 .
4) همان، ج 64، ص 72 .
5) نهج‏البلاغه، نامه 31 .
6) محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 74، ص 237، حدیث 2 .
7) همان، ج 2، ص 53 .
8) مدثر/38 .
9) محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 56، ص 220، ح 85 (خطبه شعبانیه) .
10) بلد/13 .
11) شمس/10 .
12) محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 2، ص 56، ح 36 .
13) یس/70 - 69 .
14) فاطر/22 .
15) نمل/81 - 80 .
16) بقره/130 .
17) اسراء/1 .
18) کهف/1 .
19) نجم/10 .
20) کهف/65 .
21) نهج‏البلاغه، خطبه 193 .
22) همان، نامه 31 .
23) محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 71، ص 402 .
24) انعام/79 .
25) انعام/162 .
26) مرتضى مطهرى، فلسفه اخلاق، ص 279 .
27) همان، ص 286 .
28) بقره/138 .
29) رضا حق‏پناه، آزادى اخلاقى، اندیشه حوزه، ش 5 .
30) انبیا/73; شمس/8 .
31) جمعه/2 .
32) شیخ عباس قمى، سفینة البحار، ج 1، ص 410 .
33) بقره/30 .
34) احزاب/72 .
35) بقره/33 - 31 .
36) اعراف/172 .
37) اسراء/7 .
38) بقره/24 .
39) ذاریات/56 .
40) اسراء/70 .
41) ر . ک .: ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم و اصالت‏بشر، ترجمه مصطفى رحیمى، نیلوفر، 1380; ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم یا مکتب انسانیت، ترجمه جواهرى، انتشارات فرخى .
42) ایان باربور، علم و دین، ص 78 .
43) ر . ک .: کاپلستون، تاریخ فلسفه از فیشر تا نیچه، ج 7 .
44) موریس کریستین، ژان پل سارتر، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 66 .
45) محمد تقى جعفرى، کیهان اندیشه، ش 81، ص 71 .
46) همان، ص 389 .
47) مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 231 .
48) محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، ج 3، صص 285 - 278 .
49) شمس/8 .
50) جعفر سبحانى، مجله کلام اسلامى، ش 30، ص 11 .
51) ویل دورانت، لذات فلسفه، صص 90 - 86 .
52) مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، پیشین، ص 248 .
53) رضا حق پناه، پیشین .
54) ویلیام کى فرانکنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، ص 227 .
55) سید محمدحسین طباطبایى، المیزان، ج 1، ص 379; مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 389 و ج 2، ص 231 .
56) مقام معظم رهبرى، 12/6/82 .
57) رهبر معظم انقلاب، 12/6/77 .
58) نقد و نظر، سال چهارم، ش 2 - 1، ص 341 .
59) مرتضى مطهرى، حکمتها و اندرزها، ص 29 .
60) جاثیه/23 .
61) عبدالواحد التمیمى الآمدى، غررالحکم، ص 498 .
62) قصص/50 .
63) نهج‏البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، ص 119 .
64) عبدالواحد التمیمى الآمدى، پیشین، ص 292 .
65) امام خمینى، چهل حدیث، ص 147، شرح حدیث دهم .
66) مرتضى مطهرى، حکمتها و اندرزها، ص 38 .
67) محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 67، ص 65 .
68) نهج‏البلاغه، حکمت 211 .
69) همان، حکمت 133 .
70) رضا حق‏پناه، پیشین .
71) فهرست غرر الحکم، ص 187 .
72) نهج‏البلاغه، خطبه 222 .
73) برتراند راسل، تاریخ فلسفه، ج 3، ص 216 .
74) همان، ص 491 .
75) مرتضى مطهرى، سیرى در نهج‏البلاغه، ص 184 .
76) مرتضى مطهرى، انسان کامل، صص 327 - 326 .
77) همان .