جمهورى اسلامى یا مردم سالارى دینى

دینى بودن نظام جمهورى اسلامى ایران
دینى (اسلامى) بودن نظام جمهورى اسلامى ایران به این معناست که اولا این نظام، مقررات و قوانین خود را از دین مى‏گیرد و احکام و مقررات دینى، محور همه قانونگذاریها و برنامه‏ریزیهاست . ثانیا حاکمان و کارگزاران نظام باید واجد ویژگیها و معیارهاى دینى باشند و مشروعیت‏خود را از جانب دین بگیرند . ثالثا نظام جمهورى اسلامى بر خلاف نظامهاى سکولار، دغدغه دین و ایمان مردم را دارد . اینک به توضیح این سه محور مى‏پردازیم:
محور اول: قانونگذارى در نظام جمهورى اسلامى ایران
کلمه «قانون‏» از واژه یونانى Kanon ] » گرفته شده و داراى معناى عامى است که به هر ضابطه و قاعده کلى اطلاق مى‏گردد . قانون به این معنا، قوانین تشریعى (اعتبارى) و تکوینى (حقیقى) را شامل مى‏شود; مثلا در نظام تکوین، به نظام على و معلولى میان پدیده‏ها و روابط خاص حاکم بر آنها، قانون گفته مى‏شود . اما مقصود از قانون در نظام تشریعى و اعتبارى، ضابطه کلى مربوط به افعال اختیارى انسان است . قوانین اعتبارى، مجموعه باید و نبایدهایى است که شیوه رفتار آدمیان را بیان مى‏کند . قانون گاه در بردارنده دستورى صریح براى رفتار انسان است و گاه لازمه‏اش دستور است; مثلا آنجا که قانون بیانگر حقى براى فرد و یا گروهى از مردم است، هر چند در ظاهر بیانگر باید و نبایدى نیست، اما لازمه آن، باید و نباید است; زیرا هر جا حقى جعل مى‏شود حتما تکلیفى نیز وضع مى‏گردد; یعنى دیگران باید آن حق را رعایت کنند و نباید به آن تجاوز کنند . (2)
وجود قانون براى انسان به دلیل برخوردارى از زندگى اجتماعى، امرى ضرورى است ; زیرا در زندگى اجتماعى میان منافع افراد، برخورد و تزاحم رخ مى‏دهد و ضرورت وجود قوانین به منظور حل منازعه و تعیین حقوق و تکالیف افراد، انکارناپذیر است . البته قانون به معناى عام، هم براى زندگى فردى و هم براى زندگى اجتماعى ضرورى است; یعنى اگر فرد هم بخواهد به کمال برسد نیازمند قانون است . هر چند در زندگى فردى، قوانین اخلاقى کفایت مى‏کند، اما وقتى مسائل اجتماعى و حقوق مردم مطرح مى‏شود، ضرورت تدوین قوانین اجتماعى روشن مى‏گردد .
سؤالى که به ذهن مى‏رسد این است که چه کسى مى‏تواند قانونگذار باشد؟
در نگرش لیبرالیستى، مردم قانونگذار هستند . قانونگذارى حق همه مردم جامعه است; زیرا اولا: آنها صاحب زندگى اجتماعیند و منافع و ضررهاى زندگى، متوجه خود آنهاست . پس باید خود در مورد شیوه زندگى خود تصمیم بگیرند .
ثانیا: هیچ قانونى بدون مقبولیت از جانب مردم قابل اجرا نیست هر چند عادلانه‏ترین قوانین هم باشد . مقبولیت مردمى هم در صورتى است که خود مردم مطابق خواست و تشخیص خود، آن را وضع کنند . به تعبیر دیگر اگر غرض از قانونگذارى سامان بخشیدن به زندگى اجتماعى و استقرار نظم و امنیت است، در صورتى حاصل خواهد شد که خود مردم واضع قانون باشند .
البته چون دخالت مستقیم مردم در قانونگذارى عملا مقدور نیست، چاره‏اى نیست جز این که از طریق انتخاب نمایندگان و وکلا به این کار اقدام کنند .
اما در نظام جمهورى اسلامى بر اساس اصل دوم و چهارم قانون اساسى حق قانونگذارى اصالتا متعلق به خداست و قوانین الهى و دینى باید محور همه برنامه‏ریزیها و قانونگذاریها در کشور باشد; زیرا اولا: اقتضاى بینش اسلامى این است که همه هستى، مخلوق و مملوک خداوند متعال است و خداوند خالق و مالک و صاحب هر چیزى است که نشانى از هستى دارد . خداوند، هم ربوبیت تکوینى را داراست و هم ربوبیت تشریعى را . بنابراین، تنها او اختیار قانونگذارى دارد و ما حق نداریم بدون اذن و اجازه او، دست‏به اعتبارهایى بزنیم که نوعى تصرف در قلمرو فرمانروایى و مالکیت اوست . قانونگذارى، نوعى فرمان دادن و امر و نهى کردن است و حق فرمان و امر و نهى در انحصار مالک و فرمانرواى حقیقى و تکوینى جهان; یعنى خداست .
ثانیا: وضع قانون براى انسان، نیازمند آگاهى کامل و همه جانبه از این موجود شگفت است . قانونگذار باید احاطه کامل از ابعاد وجودى انسان داشته باشد و معلوم است که هیچ کس غیر از خداى آفریننده، از آشکار و نهان وجود انسان آگاهى مطلق ندارد . بویژه با توجه به این که قوانین زندگى انسان باید به گونه‏اى تنظیم و تدوین شود که با کمال نهایى و سعادت ابدى او هماهنگى کامل داشته باشد .
الکسیس کارل مى‏گوید:
«حقیقت، این که «انسان‏» یک مجموعه پیچیده و مبهم و غیرقابل تفکیکى است که نمى‏توان او را به آسانى شناخت و هنوز روشهایى که بتواند او را در «اجزا» و در «مجموعه‏» و در عین روابطش با محیط خارج بشناسد در دست نیست; چه این که براى چنین مطالعه‏اى دخالت تکنیک‏هاى فراوان و علوم مشخص ضرورى است ... بنابراین، انسانى که متخصصین هر رشته از این علوم مربوط به انسان مى‏شناسند نیز واقعى نیست و بلکه شبحى ساخته و پرداخته تکنیک‏هاى همان علم است ... محققا بشریت تلاش زیادى براى شناسایى خود کرده است ولى با آن که ما امروز، وارث گنجینه‏هایى از مطالعات دانشمندان، فلاسفه، عرفا و شعرا هستیم، هنوز جز به اطلاعات ناقص در مورد انسان، دسترسى نداریم که آنها نیز زاییده روشهاى تحقیقى ماست و حقیقت وجود ما در میان جمع اشباحى که از خود ساخته‏ایم مجهول مانده است . در واقع جهل ما از خود زیاد و نواحى وسیعى از دنیاى درونى ما هنوز ناشناخته مانده است و بیشتر پرسشهایى که مطالعه کنندگان زندگى انسان طرح مى‏کنند بدون پاسخ مى‏ماند ... بلا شک بعضى عوامل بدنى و روانى وجود دارند که بدبختى و نیکبختى هر کس وابسته به آنهاست ولى اینها بر ما مجهولند . ما نمى‏توانیم با وسائل تصنعى خود را قرین خوشبختى سازیم و حتى نمى‏دانیم چه محیط و کدام شرایط براى پرورش غایى و کمال مطلوب انسان متمدن، شایسته‏تر است و آیا ممکن است روزى مبارزه و تلاش و رنج را در ساختمان بدنى و معنوى خود از میان برداشت و بالاخره چگونه ممکن است از انحطاط افراد در تمدن جدید جلوگیرى کرد؟ اینها و چه بسیار پرسشهاى دیگرند که مى‏توان بر روى مسائلى که مورد علاقه انسانیت است مطرح کرد و براى آنها پاسخى نیافت . بخوبى روشن است که مساعى تمام علومى که انسان را مورد مطالعه قرار داده‏اند به جایى نرسیده است و شناسایى ما از خود هنوز نواقص زیادى در بر دارد .» (3)
ثالثا: قانونگذار باید از هر گونه خطا و غفلت و نسیان، مصونیت داشته باشد و پرواضح است که تنها خداوند است که از این صفات نقص مبراست .
رابعا: به هیچ وجه نباید از جعل قانون، سود و زیانى متوجه قانونگذار شود . او وظیفه دارد تنها بر اساس لطف و عنایت و فارغ از هر گونه حب و بغض فردى، حزبى و گروهى، صرفا با ملاحظه مصالح بشر، قانونگذارى کند . از آن طرف مى‏دانیم تنها خداوند، بى‏نیاز مطلق است .
خامسا: قانون دستورى است‏براى رفتار فردى و اجتماعى انسان و روشن است تا این دستور از جانب مقام بالا و والایى صادر نگردد، نفوذ و قدرت کافى نخواهد داشت . خداوند نیز بالاترین درجه برترى ذاتى و تکوینى و تشریعى را داراست .
بنابراین، نتیجه مى‏گیریم که تنها خداوند، قدرت و صلاحیت قانونگذارى دارد (با تکیه به علم و حکمت و غناى او) و حق قانونگذارى و فرمانروایى، مختص به اوست (با تکیه به مالکیت و ربوبیت او) .
انحصار قانونگذارى در خداوند، نتیجه بسط و توسعه اندیشه توحیدى در عرصه حیات اجتماعى است . بر اساس دیدگاه توحیدى و خدا محورانه اسلام، پذیرش هر قانونى به جز قانون الهى، شرک به‏شمار مى‏آید .
از این گذشته، آیات زیادى در قرآن بر صلاحیت انحصارى خداوند براى وضع قانون دلالت دارد (4) که به جهت پرهیز از تفصیل، از ذکر آنها خوددارى مى‏کنیم .
در اصل دوم قانون اساسى جمهورى اسلامى آمده است: «جمهورى اسلامى، نظامى است‏بر پایه ایمان به:
1 - خداى یکتا (لا اله الا الله) و اختصاص حاکمیت و تشریع به او و لزوم تسلیم در برابر امر او .
2 - وحى الهى و نقش بنیادین آن در بیان قوانین ...»
و در اصل چهارم آمده است:
«کلیه قوانین و مقررات مدنى، جزایى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سیاسى و غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامى باشد . این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهده فقهاى شوراى نگهبان است .»
ممکن است گفته شود که هر چند در نظام جمهورى اسلامى، نمى‏توان از قوانین و احکام اسلامى که در کتاب و سنت آمده است صرف نظر کرد و آنها را نادیده گرفت، اما همه مقررات مورد نیاز جوامع در اعصار مختلف در متون دینى ما نیامده است . در اینگونه موارد چاره‏اى جز قانونگذارى به وسیله بشر نیست .
پاسخ این است که اولا: هر چند همه قوانین و مقررات مورد نیاز، به صورت روشن در کتاب و سنت نیامده است اما مى‏توان با اجتهاد مستمر بر اساس اصول و ضوابط فقهى و دینى، دیدگاه اسلام را در بسیارى از این موارد به دست آورد . به همین جهت، در اصل دوم قانون اساسى به «اجتهاد مستمر فقهاى جامع الشرائط بر اساس کتاب و سنت معصومین‏» تصریح شده است .
ثانیا: اسلام در موارد نیازهاى متغیر به حاکم اسلامى اجازه داده است که با رعایت احکام و قوانین ثابت اسلام، قانونگذارى کند . در حقیقت، حاکم اسلامى در وضع اینگونه مقررات از جانب صاحب اصلى ولایت; یعنى خداوند، مجاز است . بنابراین، قانونگذارى حاکم جامع الشرائط اسلامى منافاتى با انحصار حق قانونگذارى به خدا ندارد .
علامه طباطبایى در این رابطه سخن بلیغى دارند که نقل مى‏کنیم:
«ولى امر مسلمین، که از نقطه نظر اسلامى تعین پیدا کرده باشد نظر به ولایت عامه که در منطقه حکومت‏حق دارد و در قیقت‏سررشته‏دار افکار جامعه اسلامى و مورد تمرکز شعور و اراده همگانى است، تصرفى را که یک فرد در محیط زندگى خود مى‏تواند بکند، او در محیط زندگى عمومى مى‏تواند انجام دهد . او مى‏تواند در سایه تقوا و رعایت احکام ثابته دینى، مقرراتى مثلا براى راهها و معابر و خانه و کاشانه و بازار نقل و تحویل و کسب و کار و روابط طبقات مردم وضع نماید . مى‏تواند روزى امر به دفاع نموده و در تجهیزات لشکر و هر گونه مقدمات لازمه آن تصمیم گرفته و به موقع اجرا بگذارد یا وقتى نظر به صلاح مسلمین، از دفاع خوددارى کرده یا معاهده‏هاى متناسب بگذارد ... خلاصه هر گونه مقررات جدیدى که در پیشرفت زندگى اجتماعى جامعه مفید باشد و به صلاح اسلام و مسلمین تمام شود مربوط به «اختیارات والى‏» است و هیچ‏گونه ممنوعیتى در وضع و اجراى آن نیست . البته اینگونه مقررات (مقررات متغیر) در اسلام، گرچه لازم‏الاجرا مى‏باشند و «ولى امر» که به وضع آنها موظف است لازم الاطاعة است، ولى در عین حال، شریعت و حکم خدایى شمرده نمى‏شود . اعتبار اینگونه مقررات طبعا تابع مصلحتى است که آن را ایجاب کرده و به وجود آورده است و به محض از بین رفتن مصلحت، از میان مى‏رود و در این صورت، ولى امر جدید، از میان رفتن حکم سابق و به میان آمدن حکم لاحق را به مردم اعلام داشته و حکم سابق را نسخ مى‏نماید .» (5)
محور دوم: مشروعیت‏حکومت‏حاکمان در نظام جمهورى اسلامى
مشروعیت‏حکومت از مباحثى است که از گذشته‏هاى دور ذهن اندیشمندان را به خود مشغول کرده است . مشروعیت معادل واژه Legitimacy ] » است که از کلمه یونانى Ligitimus ] » گرفته شده است . تعاریف گوناگونى براى مشروعیت، ارائه شده است . وقتى این واژه در فلسفه سیاست مطرح مى‏شود، مفهومى اصطلاحى دارد که نباید آن را با معناى لغوى این واژه و واژه‏هاى هم‏خانواده‏اش نظیر کلمه «مشروع‏» و «متشرعین‏» که از شرع به معناى دین گرفته شده است همسان گرفت .
مشروعیت‏به طور کلى به مساله «حقانیت‏» اشاره دارد . قوام حکومت‏به این است که حاکمى باشد که از ناحیه او دستوراتى صادر شود و مردمى باشند که به آن دستورات عمل کنند . سؤال این است که چرا عده‏اى حق حکومت دارند و دیگران به اطاعت از او موظفند . مساله مشروعیت، پاسخ به این سؤال است که چرا عده‏اى خاص، حق حکومت دارند؟ و چرا مردم باید از آنها اطاعت کنند؟ بنابراین، حق حکومت‏حاکم و پذیرش این حق از سوى شهروندان را مشروعیت مى‏نامند . «غصب‏» نقطه مقابل مشروعیت است که براى فهم آن ما را یارى مى‏دهد .
میان حق حاکمیت و تکلیف به اطاعت، تلازم برقرار است; وقتى کسى داراى حق حاکمیت است طرف مقابل تکلیف به اطاعت دارد . برخى، مشروعیت را به قانونى بودن معنا مى‏کنند ولى به نظر مى‏رسد که معناى دقیقى نیست چون همین سؤال در مورد قانون هم مطرح است; یعنى مى‏توان پرسید: کدام قانون، مشروعیت دارد؟ قانون ممکن است اعتبار و مبناى معقولى نداشته باشد و به همین جهت، نامشروع باشد . ممکن است‏حاکمى با زور و یا کودتا سرکار آید و قوانینى وضع کند و به اجرا بگذارد; آیا این قوانین مشروعیت دارند؟
برخى، مشروعیت را به معناى مقبولیت مى‏گیرند ولى این تعریف نیز دقیق نیست; زیرا اولا: ممکن است‏شهروندان بر چیز باطل و نامعقولى توافق کنند و چیز نامشروعى مورد قبول جامعه باشد; مثلا اگر یک ملتى با هم توافق کنند که به مکتب دیگرى زور بگویند و به اموال و نوامیس آنها تهاجم کنند آیا این کار مشروعیت دارد؟
ثانیا: توافق و مقبولیت جمعى و عمومى معمولا دست‏یافتنى نیست و نوعا در هر مساله‏اى عده‏اى مخالف وجود دارند .
ثالثا: به فرض که هر جا مقبولیتى بود مشروعیت هم باشد باز هم نمى‏توان مشروعیت را به معناى مقبولیت دانست‏بلکه باید گفت مقبولیت، مبناى مشروعیت است . بنابراین، طبق این نظر، مبناى مشروعیت، مقبولیت است .
در مورد مبناى مشروعیت (حقانیت‏حکومت) دیدگاه‏هاى مختلفى وجود دارد که براى رعایت اختصار به نقد و بررسى آنها نمى‏پردازیم .
مبناى مشروعیت در دیدگاه اسلام، بر اساس آنچه که از آیات و روایات فراوان استفاده مى‏شود، اراده و اذن تشریعى خداوند است . توضیح این که اصل این است که هیچ کس بر کسى ولایت و حق حاکمیت ندارد; تنها خداوند است که به دلیل خالق و موجد و مالک و رب بودن، داراى ولایت و حاکمیت است . اوست که بر همه جهان هستى از جمله انسان، ربوبیت تکوینى و تشریعى دارد . او حق دارد که بر همه چیز و همه کس فرمان براند و امر و نهى صادر کند; زیرا همه جهان، مخلوق و مملوک و مرزوق و مربوب اوست . اقتضاى بینش توحیدى این است که غیر او را خالق و مالک و رازق و رب و حاکم ندانیم و اطاعت غیر او را بر خود لازم نشمریم; تنها او معبود و مطاع است .
بنابراین، هر کس بخواهد ولایت و حق حاکمیتى داشته باشد باید با اذن و اراده تشریعى خداوند باشد; یعنى او بر اساس حق ربوبیت تشریعى، مى‏تواند براى فرد یا افرادى اعتبار حاکمیت و ولایت کرده و مردم را به اطاعت او تکلیف کند .
همین سخن در باب مالکیت اعتبارى بر اشیا نیز جارى است; یعنى با عنایت‏به این که او مالک تکوینى جهان هستى است و همه جهان مملوک اوست، هیچ کس از جانب خود، حق مالکیت‏بر چیزى را ندارد مگر این که خداوند برایش اعتبار ملکیت نماید . آنچنان که از کتاب و سنت استفاده مى‏شود پیامبر صلى الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام از جانب خداوند داراى حق ولایت و حاکمیت و مردم مامور به اطاعت از آنها هستند . (6)
در زمان غیبت امام معصوم علیهم السلام، هم به حکم عقل و هم به حکم آیات و روایات، اشخاصى که از ویژگیها و صلاحیتهاى بالایى برخوردار باشند از جانب خداوند حق حاکمیت دارند .
به حکم قطعى عقل، در زمان غیبت، کسانى مى‏توانند متصدى امور حکومتى شوند که دست‏کم در سه جهت از دیگران به امام معصوم علیه السلام نزدیکتر باشند: از جهت احاطه علمى به احکام و قوانین الهى; داشتن مدیریت و مدبریت و بینش صحیح در مسائل اجتماعى و سیاسى; تقوا، ورع، عدالت و امانت . این مطلب از مستقلات عقلیه است و اگر هیچ روایتى درباره ولایت فقیه جامع الشرائط نمى‏داشتیم باز به دلیل عقل کشف مى‏کردیم که چنین جعلى از جانب خداوند انجام گرفته است و چنین شخصى از سوى حاکم اصلى; یعنى خدا و نیز از سوى ولى عصر (عج) ماذون است که تدبیر و اراده امت اسلام را بر عهده گیرد .
از آیات و روایات فراوان نیز لزوم شرایط مذکور براى حاکم اسلامى در عصر غیبت استفاده مى‏شود . علاوه بر این، روایاتى در منابع حدیثى ما وجود دارد که فقهاى ما از آنها، ولایت فقیه را در عصر غیبت استفاده کرده‏اند .
مشروعیت‏حکومت فقها، زاییده نصب عام آنان از سوى معصومان علیهم السلام است که آنان نیز، منصوب خاص از جانب خداى متعال هستند . بنابراین، مشروعیت‏حکومت چه در عصر حضور و چه در عصر غیبت ناشى از اراده و اذن تشریعى خداست .
نقد و بررسى ادله مشروعیت مردمى حکومت
برخى خواسته‏اند با استناد به مساله بیعت و شورا که در متون دینى ما از آن یاد شده است، لزوم مشروعیت مردمى حکومت را استفاده کنند که قطعا استدلال ناتمامى است; زیرا اولا: خداوند در قرآن کریم به پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله دستور مى‏دهد که با مؤمنین در کارها مشورت کند و نیز مى‏دانیم پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در مواردى از مردم خود بیعت گرفت و حال آن که بدون شک مشروعیت‏حکومت پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله یقینا ناشى از نصب خاص الهى است و در این زمینه مردم هیچ سهمى نداشته‏اند . همچنین پیامبر صلى الله علیه و آله در روز غدیر براى امامت و ولایت‏حضرت على علیه السلام از مردم بیعت گرفت و حال آن که امامت و ولایت على علیه السلام صد در صد جنبه الهى داشته است چنان که آیات و روایات فراوانى بر این معنا دلالت دارند .
ثانیا: بیعت در نگاه اسلام همچون راى دادن و انتخابات در نظامهاى مردم سالار غربى نیست، بلکه بیعت‏به معناى قرارداد تعهد بر اطاعت و فرمانبردارى است . در قرآن کریم آمده است:
کسانى که با تو بیعت مى‏کنند در حقیقت‏با خدا بیعت مى‏کنند و دست‏خدا بالاى دست آنهاست . پس هر کس پیمان شکنى کند، تنها به زیان خودش پیمان شکسته است و آن کس که نسبت‏به عهدى که با خدا بسته وفا کند بزودى پاداش بزرگى به او خواهد داد . (7)
از این آیه به خوبى استفاده مى‏شود که بیعت در نگاه اسلام، به معناى نصب و انتخاب فردى به حاکمیت و سپردن کارها به او نیست; زیرا در اینجا بیعت‏با پیامبر صلى الله علیه و آله بیعت‏با خدا قلمداد شده است و معنا ندارد که مردم با بیعت‏خویش، به خداوند حاکمیت‏ببخشند . علاوه بر این در ذیل آیه، از بیعت، به عهد با خدا تعبیر شده است که نشان مى‏دهد بیعت نوعى سپردن تعهد بر وفادارى و اطاعت مى‏باشد . از این گذشته همچنان که از آیه یاد شده و نیز روایات فراوان استفاده مى‏شود در اسلام نقض بیعت‏حرام است و حال آن که اگر بیعت، نوعى توکیل باشد هر لحظه موکل مى‏تواند وکیل خود را بر کنار سازد و از همه مهمتر این آیه مربوط به بیعت رضوان است که پیامبر نه براى وکالت و ولایت‏خویش از جانب مردم بلکه براى ابراز وفادارى و آمادگى مردم براى مقاومت در برابر مشرکین قریش، از آنها بیعت گرفت .
برخى براى اثبات مشروعیت مردمى حکومت‏به مساله خلیفة‏اللهى انسان استناد کرده‏اند و گفته‏اند که خداوند انسان را جانشین خود در روى زمین قرار داده است . بنابراین، حق قانونگذارى و حاکمیت‏خویش را به آدمیان تفویض کرده است و این، مردمند که مى‏توانند بر سرنوشت‏خویش حاکمیت داشته باشند و براى خود قانونگذارى کنند .
پاسخ این استدلال نیز روشن است; زیرا اولا: مهمترین آیه‏اى که بر خلافت الهى انسان دلالت دارد آیه 30 سوره بقره است . (8) مفاد و مدلول این آیه این نیست که هر آدمیزادى خلیفه خداست‏بلکه مدلول آیه این است که ملاک خلافت الهى، دانستن همه اسمهاست . (9) بنابراین، تنها آنان که علم به همه اسما داشته باشند خلیفة‏الله هستند و همانگونه که از ادعیه و روایات استفاده مى‏شود تنها انبیا و اولیاى الهى داراى چنین ویژگى هستند . به تعبیر روشنتر هر چند همه انسانها بالقوه خلیفه خدایند اما فعلیت آن مختص اولیاى الهى است . بنابراین، با استناد به خلیفة الله بودن انسان نمى‏توان، همه افراد را صاحب حق حاکمیت و قانونگذارى دانست .
ثانیا: به فرض که از آیه کریمه، خلافت الهى همه انسانها استفاده شود، باز نمى‏توان گفت که مراد از خلافت‏حق، حکومت و قانونگذارى است; زیرا صرف نظر از این که یک ادعاى بى‏دلیل است، اعتقاد به این مدعا محذورهایى دارد که به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:
الف) در طول تاریخ، خداوند کریم براى مردم حاکمانى را نصب و تعیین مى‏کرده است . نمونه‏اش انبیاى الهى و امامان بوده‏اند که از جانب خداوند بر مردم حق حاکمیت و فرماندهى داشته‏اند . قرآن کریم مى‏فرماید:
«ما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن الله‏» (10)
یعنى: ما هیچ پیامبرى را نفرستادیم مگر این که به فرمان خدا، از وى اطاعت‏شود .
و یا در مورد حضرت داود مى‏فرماید:
«یا داود انا جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم بین الناس بالحق‏» (11)
یعنى: اى داوود! ما تو را خلیفه در زمین قرار دادیم . پس در میان مردم به حق داورى کن .
همچنین در مورد حضرت ابراهیم مى‏فرماید:
«انی جاعلک للناس اماما قال و من ذریتی قال لا ینال عهدی الظالمین‏» (12)
یعنى: من تو را امام و پیشواى مردم قرار دادم . ابراهیم گفت: از دودمان من نیز امامانى قرار ده! خداوند فرمود: پیمان من به ستمکاران نمى‏رسد .
از این آیه کریمه نه تنها امامت الهى حضرت ابراهیم بلکه امامت الهى عده‏اى از فرزندان او هم در طول تاریخ استفاده مى‏شود .
در مورد پیامبر اسلام و امامان نیز مى‏فرماید:
«یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم ...» (13)
یعنى: اى کسانى که ایمان آورده‏اید! اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولوالامر را و هرگاه در چیزى نزاع داشتید آن را به خدا و پیامبر بازگردانید .
و نیز مى‏دانیم خداوند در طول تاریخ با دادن شریعت و احکام آسمانى به صورت مستقیم و با نصب انبیا و اولیاى الهى به عنوان حاکمان مردم، به صورت غیرمستقیم، براى مردم قانونگذارى کرده و قوانین و مقررات لازم را در اختیار مردم قرار داده است .
سؤال این است که آیا خداوند با انجام این دو کار (تعیین حاکمان و جعل قوانین و مقررات) در طول تاریخ مردم را از خلیفة‏اللهى عزل کرده است؟ آیا چنین چیزى امر معقولى است؟ لازمه تغییر سابق از خلیفة‏اللهى انسان، اعتراف به عزل همه انسانها در طول تاریخ از مقام خلافت اللهى است . همین امر نشان دهنده این است که نباید خلافت الهى را به معناى حق حاکمیت و قانونگذارى معنا کرد .
ب) آیا خداوند هر کس را بر خودش حق حاکمیت و قانونگذارى داده است‏یا این که براى هر کس بر همه مردم چنین حقى را قرار داده است .
صورت دوم، لغو و بیهوده و بلکه نامعقول است; زیرا معنا ندارد که همگان بر همگان حق حکومت و قانونگذارى داشته باشند . به علاوه، این امر باعث کشمکش‏ها و منازعات بزرگ مى‏گردد .
صورت اول نیز مواجه با دو اشکال است: یکى این که حاکمیت‏شخص بر خویش محدود است; زیرا حاکمیت او محدود به حاکمیت قوانین و مقررات الهى است و هیچگاه نمى‏تواند بر خلاف قوانین الهى، حاکمیت‏خود را اعمال کند . به تعبیر دیگر حاکمیت اراده او تنها در دایره شرع و اذن الهى است . حال این بحث مطرح مى‏شود که آیا نصب حاکمان و تعیین مدیران جامعه و نیز قانونگذارى، در دایره شرع است‏یا بیرون از آن؟ اگر در دایره شرع باشد آیه کریمه خلیفه اللهى انسان مى‏تواند بر آن دلالت کند و گرنه، دلالتى ندارد . استدلال به آیه کریمه بر اثبات شرعى بودن آن، از جهت فنى و علمى نارواست .
اشکال دیگر این است که تعیین حاکمان و قانونگذارى براى جامعه، ربطى به حاکمیت‏شخص بر خویش ندارد بلکه دخالت آشکار در امور مردم و شؤون اجتماعى است; زیرا حاکمى که با راى یکایک افراد تعیین مى‏شود حاکم همه مردم خواهد بود و قانونى که گذاشته مى‏شود قانون همگانى خواهد بود . هر فرد در موقع راى دادن مى‏داند که با راى خود مى‏خواهد براى همه مردم حاکم تعیین کند .
بنابراین، از حق حاکمیت هر فرد بر خویش، نمى‏توان استفاده کرد که هر فرد مى‏تواند براى مدیریت و حکومت جامعه، فردى را تعیین کند، حقیقت این است که خلیفة الله بودن انسان معناى دیگرى دارد که مجال بیان آن در اینجا نیست .
برخى براى اثبات مشروعیت مردمى حکومت‏به آیه «ان الله لا یغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم‏» استدلال کرده‏اند و گفته‏اند این آیه به صراحت‏بیان مى‏کند که اراده خدا بر این تعلق گرفته است که هر قومى مسؤول تعیین و یا تغییر سرنوشت‏خویش است و کسى حق ندارد این حق را از مردم سلب کند . بنابراین، مردم حق دارند حاکمان خود را تعیین کنند و حاکمان منتخب، داراى مشروعیت مردمى هستند . پاسخ این استدلال روشن است; زیرا آیه یاد شده به هیچ وجه در صدد بیان حکم تشریعى نیست; یعنى در مقام بیان این نیست که خداوند با اراده تشریعى، هر قومى را مسؤول تعیین سرنوشت‏خویش قرار داد .
این آیه در صدد بیان یک واقعیت تکوینى است و آن این است که، هر آنچه دامنگیر یک قوم مى‏شود ناشى از عملکرد آنهاست و تا جامعه‏اى بر تغییر وضعیت‏خویش اراده و اقدام نکند، وضعیتشان تغییر نخواهد یافت . به تعبیر دیگر مشیت‏خداوند بر این تعلق نگرفته است که با اراده مستقیم خود به تغییر سرنوشت جوامع اقدام کند بلکه مشیت‏خدا بر این تعلق گرفته است که هر ملتى خود موظف است‏به تغییر سرنوشت‏خود اقدام کند .
شاهد قطعى بر این که آیه در صدد بیان واگذارى حق حاکمیت و قانونگذارى به مردم نیست این است که آیه کریمه (که بیانگر سنت الهى است) نسبت‏به همه زمانها از جمله زمان انبیاى الهى و معصومین علیهم السلام عمومیت دارد در حالى که در آن زمانها خداوند با تعیین انبیا و معصومین علیهم السلام خود به نصب حاکمان اقدام و با دادن شریعت، براى آنها قانونگذارى کرده و اختیارى براى مردم در این زمینه‏ها قائل نشده است .
از آنچه که گذشت روشن شد که در نظام مردم سالارى دینى، حاکمان باید داراى مشروعیت الهى باشند . این حقیقت را مى‏توان از برخى از اصول قانون اساسى مانند اصل دوم و پنجم استفاده کرد .
محور سوم: دغدغه دیندارى مردم در نظام جمهورى اسلامى
همانگونه که در اول مقاله اشاره شد، یکى از ممیزه‏هاى «دینى‏» بودن نظام جمهورى اسلامى این است که حکومت نسبت‏به دین و ایمان مردم احساس مسؤولیت مى‏کند; یعنى نسبت‏به دیندار بودن مردم دغدغه جدى دارد . حکومت دینى مى‏کوشد با برنامه‏ریزى درست و معقول تا آنجا که مى‏تواند موانع دیندارى را از سر راه مردم بر دارد و عوامل رشد و بالندگى ایمان و تعهد دینى مردم را تقویت‏سازد . یکى از تفاوتهاى عمده حکومت دینى با حکومت‏سکولار همین امر است . حکومت‏سکولار به صراحت اعلام مى‏کند که به هیچ وجه مسؤول دین و ایمان و آخرت و معنویت مردم نیست و مسؤولیت این امور به عهده کلیساها و یا مساجد است . دستگاه دولت‏باید از دستگاه کلیسا جدا و مجزا باشد; نه دولت‏حق دارد به کار کلیسا خود را مشغول دارد و نه کلیسا حق دارد به کار دولت‏بپردازد و در سیاست و حکومت دخالت کند .
قرآن کریم مى‏فرماید:
«... آنان که اگر در زمین به آنها قدرت و حکومت دهیم، نماز را بر پا مى‏دارند و زکات را مى‏پردازند و امر به معروف و نهى از منکر مى‏کنند .» (14)
حضرت على علیه السلام در زمان زمامدارى خویش، آنچنان که در خطبه‏ها و نامه‏هاى نهج‏البلاغه آمده است، بارها مردم را به تقوا و ایمان و آخرتگرایى، پرهیز از دنیاگرایى و پاى‏بندى به احکام و آداب دینى و ... دعوت مى‏کرد . در جایى به صراحت مى‏فرماید:
«خدایا! تو خود آگاهى که آنچه که از ناحیه ما صورت گرفت، رقابت در کسب قدرت یا خواهش فزون‏طلبى نبود، بلکه براى این بوده است که سنتهاى تو را که نشانه‏هاى راه تواند بازگردانیم و اصلاح آشکار در شهرهاى تو، به عمل آوریم، که بندگان مظلومت امان یابند و مقررات به زمین مانده تو به پا داشته شود .» (15)
در دعاى افتتاح فرازهاى فراوانى آمده است که بیانگر دغدغه حکومت امام زمان نسبت‏به دیندارى مردم است .
در اصول مختلف قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران وظیفه حکومت در حفظ و ارتقاى دیندارى مردم تاکید شده است .
در اصل سوم قانون اساسى آمده است:
«دولت جمهورى اسلامى ایران موظف است‏براى نیل به اهداف مذکور در اصل دوم، همه امکانات خود را براى امور زیر به کار برد:
1 - ایجاد محیط مساعد براى رشد فضایل اخلاقى بر اساس ایمان و تقوا و مبارزه با کلیه‏مظاهر فساد و تباهى .
2 - بالا بردن سطح آگاهى‏هاى عمومى در همه زمینه‏ها با استفاده صحیح از مطبوعات و رسانه‏هاى گروهى و وسائل دیگر ...
12 - پى‏ریزى اقتصاد صحیح و عادلانه بر طبق ضوابط اسلامى ...
15 - توسعه و تحکیم برادرى اسلامى و تعاون عمومى بین همه مردم .
16 - تنظیم سیاست‏خارجى کشور بر اساس معیارهاى اسلام، تعهد برادرانه نسبت‏به همه مسلمانان و حمایت‏بى‏دریغ از مستضعفان جهان .»
دغدغه دین و ایمان و اخلاق و معنویت مردم در برنامه‏ریزیها و سیاستگذاریها از جانب حکومت در اصول متعدد قانون اساسى مشاهده مى‏شود که در این رابطه مى‏توان به اصول 8، 10، 11، 24، 26، 27، 28، 154 و 175 مراجعه کرد .
مردم سالار بودن نظام جمهورى اسلامى ایران
پس از توضیح و تبیین ویژگى «دینى‏» بودن نظام جمهورى اسلامى، به تبیین ویژگى دیگر; یعنى «مردم سالار» بودن آن مى‏پردازیم . «مردم سالار» بودن نظام جمهورى اسلامى ایران را مى‏توان از منظرهاى مختلفى مطرح کرد . منظرهایى که در این مقاله بدان مى‏پردازیم به قرار زیر است:
الف) نقش مردم در مقبولیت نظام و کارآمدى آن;
ب) نقش مردم در تعیین حاکمان و کارگزاران نظام;
ج) نقش مردم در نظارت بر حاکمان;
د) نقش مردم در انتخاب کارشناسان و متخصصان;
ه) محوریت‏خدمت‏به مردم در نظام جمهورى اسلامى
و) رسیدگى به محرومین; دغدغه اصلى نظام جمهورى اسلامى .
نقش مردم در مقبولیت نظام و کارآمدى آن
در نظام جمهورى اسلامى، هر چند مشروعیت‏حکومت از سوى خداى متعال است، اما نقش مردم در مقبولیت نظام مورد تاکید جدى است . پذیرش مردمى، نقش عظیمى در کارامدى نظام دارد . مردم با پذیرش حکومت، به حکم الهى، قدرت و بسط ید و نفوذ کلمه مى‏دهند تا قوانین و احکام الهى را به اجرا بگذارد و اهداف و مقاصد دینى را در جامعه پیاده کند .
حاکمى که مقبولیت مردمى نداشته باشد بر حکمرانى و اعمال حکومت، قدرت ندارد، هر چند حکومتش از جهت‏شرعى، بالاترین درجه مشروعیت را هم داشته باشد . نمونه روشن آن وضعیت امامان علیهم السلام شیعه است; با این که امامان معصوم علیهم السلام از جانب خداوند از مشروعیت کامل برخوردار بودند اما به دلیل عدم اقبال مردم آن زمان یا به دلایل دیگر، یا اصلا نتوانستند حکومت تشکیل دهند و یا در صورت تشکیل حکومت، حکومت آنها دوام چندانى نداشت .
بیعت که در قرآن کریم از آن سخن به میان آمده است و پاره‏اى از اخبار، حاکى از بیعت مردم با برخى از ائمه معصومین علیهم السلام است‏براى فعلیت‏بخشیدن و جامه عمل پوشاندن به حکومتشان بوده است . مشروعیت‏حکومت‏به حاکم، حق حاکمیت مى‏دهد و مقبولیت آن به وى قدرت حاکمیت مى‏بخشد . کسى که حکومتش مشروع نیست‏حق ندارد بر مردم فرمان براند، اگر چه مقبول آنان باشد و کسى که حکومتش مقبول مردم نیست، قدرت ندارد بر آنان حکم براند، هر چند حکومتش شرعا مجاز باشد . مشروعیت‏حکومت‏شخص هر چند وى را بالقوه حاکم مى‏سازد اما فعلیت آن منوط به مقبولیت مردمى است . در صورتى که حکومت‏شخصى مقبولیت پیدا کند، حجت‏بر او تمام مى‏شود و وقت آن مى‏رسد که دست‏به کار شود و به رتق و فتق امور جامعه بپردازد .
حضرت على علیه السلام در توجیه پذیرش حکومت، پس از اقبال مردمى مى‏فرماید:
«آگاه باشید! به خدا سوگند، خدایى که دانه را شکافت و انسان را آفرید، اگر جمعیت‏بسیارى که گردا گردم را گرفته بودند، حاضر نمى‏شدند و با حاضر شدن آنها براى یارى رساندن، حجت‏بر من تمام نمى‏شد ... بدون شک، ریسمان خلافت را بر پشتش مى‏انداختم و پایان آن را با همان پیاله آغازش آب مى‏دادم ...» (16)
این عبارت نشان مى‏دهد که دلیل اصلى ورود حضرت به صحنه حکومت و سیاست پس از بیست و پنج‏سال خانه‏نشینى، اقبال عمومى و مقبولیت مردمى بوده است . چنان که از آغاز همین خطبه استفاده مى‏شود که دلیل اصلى سکوت و کناره‏گیرى حضرت از حکومت در طول بیست و پنج‏سال، فقدان یار و یاور بوده است .
جان کلام این است که حکومت اسلامى هر چند حکومتى الهى است، اما الهى بودن آن، منافاتى با مردمى بودن آن ندارد . این حکومت الهى، بر رضایت و مقبولیت مردمى سخت تکیه دارد و معتقد است نقش مردم به اندازه‏اى بالاست که بدون حضور و دخالت آنها حکومت نمى‏تواند کارى انجام دهد .
نقش مردم در تعیین حاکمان
نقش مردم در تعیین حاکمان نظام، یکى دیگر از وجوه مهم «مردم سالار» بودن نظام جمهورى اسلامى است; زیرا هر چند در عصر غیبت، همانند عصر حضور، حاکم اسلامى و ولى امر، مشروعیت‏خود را از جانب خدا دارد، اما مى‏دانیم در متون دینى، براى عصر غیبت، افراد معینى، مشخص نگردیدند، بلکه صرفا ویژگیها و صلاحیتهاى حاکم اسلامى بیان شده است . طبیعى است که تشخیص و تعیین حاکم اسلامى در هر عصر و زمانى، به عهده خود مردم است .
مردم موظفند از راه عقلایى که همان رجوع به کارشناسان و خبرگان است‏به تشخیص مصداق حاکم واجد شرایط اسلامى، اقدام کنند، چنان که مردم موظفند براى عمل به احکام فقهى با رجوع به کارشناسان به تعیین مرجع تقلید واجد شرایط در عصر غیبت، اقدام کنند . به همین جهت در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، مکانیسم دخالت و نقش مردم براى تعیین مقام رهبرى و ولى امر، مشخص گردیده است . در اصل صد و هفتم آمده است:
«تعیین رهبر، به عهده خبرگان منتخب مردم است ... و رهبر منتخب خبرگان، ولایت امر و همه مسؤولیتهاى ناشى از آن را بر عهده خواهد داشت .»
به هر حال مهم این است که باید شایستگى و صلاحیت فرد، براى سپردن مسؤولیت‏رهبرى‏جامعه اسلامى، براى خود مردم احراز گردد و راه معقول آن، همان چیزى است که در قانون اساسى آمده است .
نقش مردم در نظارت بر حاکمان
یکى دیگر از وجوه «مردم سالار» بودن نظام جمهورى اسلامى ایران، این است که مردم نه تنها حق نظارت بر تمام کارهاى حاکمان اسلامى را دارند بلکه این یک وظیفه شرعى و الهى آنان است . به تعبیر دیگر مردم در امر نظارت بر کار حاکمان جامعه، نباید بى تفاوت باشند و هر کس باید این مسؤولیت را بر دوش خود احساس کند . بنابراین، حاکمان، حق ندارند و مجاز نیستند مردم را از نظارت بر کار خویش، ممنوع و محروم سازند .
مردم بر اساس حق نظارت خویش، باید در صورت مشاهده هر گونه خلاف و انحراف، به حاکمان تذکر دهند و در صورت عدم قبول یا تاثیر، از هر راه ممکن و معقول، جلوى آن را بگیرند و حتى در شرایطى او را از قدرت برکنار سازند; اصل امر به معروف و نهى از منکر در برابر حاکمان و «النصیحة لائمة المسلمین‏» بیانگر همین امر است . در اصل هشتم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران آمده است:
«در جمهورى اسلامى ایران; دعوت به خیر، امر به معروف و نهى از منکر، وظیفه‏اى است همگانى و متقابل بر عهده مردم نسبت‏به یکدیگر، دولت نسبت‏به مردم و مردم نسبت‏به دولت .»
حضرت على علیه السلام در نهج البلاغه بارها بر روى نصیحت پیشوایان و رهبران جامعه اسلامى تاکید مى‏کند .
امام خمینى رحمه الله در این رابطه مى‏فرماید:
«همه ملت موظفند که نظارت کنند بر این امور، نظارت کنند اگر من یک پایم را کنار گذاشتم، کج گذاشتم، ملت موظف است که بگویند پایت را کج گذاشتى، خودت را حفظ کن! مساله، مساله مهم است . همه ملت موظفند به این که نظارت داشته باشند . در همه کارهایى که الان مربوط به اسلام است .» (17)
به همین جهت در اصل یکصد و یازدهم آمده است:
«هرگاه رهبر از انجام وظایف قانونى خود ناتوان شود یا فاقد یکى از شرایط مذکور در اصل پنجم و یکصد و نهم گردد یا معلوم شود از آغاز فاقد بعضى از شرایط بوده است، از مقام خود برکنار خواهد شد . تشخیص این امر به عهده خبرگان مذکور، در اصل یکصد و هشتم مى‏باشد ...»
خبرگانى که بر امور رهبرى نظارت مى‏کنند و حق عزل و برکنارى او را دارند، منتخب مردمند . بنابراین، مردم با انتخاب خبرگان، بر امور رهبرى نظارت مى‏کنند .
نقش مردم در انتخاب کارشناسان و متخصصان و مجریان
نقش مردم را در نظام جمهورى اسلامى، از دیدگاه دیگرى نیز مى‏توان تبیین کرد . با این بیان که هر چند در حکومت اسلامى، محور همه برنامه‏ها و مقررات، احکام و مقررات اسلامى است و احکام حکومتى نیز بر عهده فقیه جامع شرایط (ولى امر) است اما همه اینها به معناى بى نیازى از کارشناسى کارشناسان و متخصصان در رشته‏هاى مختلف براى تشخیص موضوعات وسیاستگذاریها و برنامه‏ریزیها نیست . با عنایت‏به این که حاکم غیرمعصوم، احاطه علمى بر همه موضوعات و سیاستگذاریها ندارد و از مصالح و مفاسد همه امور اطلاع همه جانبه ندارد، بناچار باید با صاحب‏نظران و کارشناسان علوم و فنون مختلف، مشاوره و رایزنى داشته باشد .
ولى امر مسلمین مى‏تواند - و بلکه باید - بنا به مصالح مهمى، از جمله دخالت و مشارکت همه مردم در تعیین سرنوشت‏خودشان و بالا بردن سطح آگاهیهاى سیاسى و اجتماعى و درجه تعهد و احساس مسؤولیت آنها نسبت‏به حکومت و مقررات حکومتى و بهره‏گیرى از نظرات و دیدگاه‏هایشان و نیز شخصیت دادن به آنها و ... با مشخص نمودن معیارها و ضوابطى، انتخاب این کارشناسان و متخصصان را به عهده خود مردم بگذارد .
وجود مجلس شوراى اسلامى و شوراها و مجمع تشخیص مصلحت نظام را در همین رابطه مى‏توان ارزیابى کرد .
همین استدلال را مى‏توان در ارتباط با مجریان دولتى یا حداقل برخى از آنها مطرح کرد .
شهید مطهرى در مورد نقش انتخاب آزاد اما هدایت‏شده مردم در رشد و بالندگى آنها مى‏فرماید:
«بسیارى از مسائل اجتماعى است که اگر سرپرستهاى اجتماع، افراد بشر را هدایت و سرپرستى نکنند، گمراه مى‏شوند . اگر هم بخواهند و لو با حسن نیت، به بهانه این که مردم، قابل ولایت نیستند و خودشان نمى‏فهمند، آزادى را از آنها بگیرند . این مردم تا ابد بى لیاقت‏باقى مى‏مانند; مثلا انتخابى مى‏خواهد صورت بگیرد، حالا یا انتخاب وکیل مجلس و یا انتخاب دیگرى . ممکن ست‏شما که در فوق این جمعیت قرار گرفته‏اید واقعا هم حسن نیت داشته باشید و واقعا تشخیص شما این باشد که خوب است این ملت فلان مرد را انتخاب بکند و فرض هم مى‏کنیم واقعا هم آن فرد، شایسته‏تر است، اما اگر شما بخواهید این را به مردم تحمیل بکنید، اینها تا دامنه قیامت، مردمى نخواهند شد که این رشد اجتماعى را پیدا کنند . اصلا باید آزادشان گذاشت تا فکر کنند، تلاش کنند ... یک دفعه انتخاب کند، بعد به اشتباه خودش پى ببرد باز دفعه دوم و سوم، تا تجربیاتش کامل بشود و بعد به صورت ملتى در بیاید که رشد اجتماعى دارد ... رشدش به این است که آزادش بگذارید ...» (18)
محوریت‏خدمت‏به مردم در نظام جمهورى اسلامى
مردم سالارى نظام جمهورى اسلامى را از زاویه دیگرى نیز مى‏توان مطرح کرد . به این صورت که در این نظام، همه مسؤولان خدمتگذار مردمند . در نظام اسلامى، حاکمان براى مردمند نه مردم براى حاکمان، چنان که امکانات و سرمایه‏هاى کشور براى مردم است نه براى حاکمان . همانگونه که محور قانونگذاریها و سیاستگذاریها، تامین مصالح منافع مردم است نه منافع حاکمان .
محوریت‏خدمت‏به مردم و تامین مصالح آنها، در نظام اسلامى یک اصل بنیادى است . در آیات و روایات فراوان، بر احسان به خلق خدا به عنوان یک عبادت برتر تاکید شده است . چنان که نشان دادن سعه صدر و حلم و لطف و مدارا با مردم و اغماض از لغزشها و بدیهاى آنها، به عنوان یک وظیفه حاکم اسلامى، در نظام اسلامى مورد تاکید است . نمونه روشن آن سیره عملى پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و حضرت على علیه السلام در زمان زمامدارى آنهاست .
قرآن کریم در مورد پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله مى‏فرماید:
«به برکت رحمت الهى، در برابر مردم نرم و مهربان شدى و اگر خشن و سنگدل بودى، از اطراف تو پراکنده مى‏شدند . پس آنها را ببخش و براى آنها آمرزش بخواه و در کارها با آنها مشورت کن ...» (19)
و حضرت على علیه السلام در مواضع متعدد از نهج‏البلاغه بر روى این معانى، توصیه و تاکید دارد . در عهدنامه مالک اشتر آمده است:
«مهربانى و لطف و رحمت و محبت‏با مردم را در کانون قلب خود جاى ده! مبادا هرگز، چونان حیوان درنده و شکارى باشى، که خوردن آنها را غنیمت‏بدانى; زیرا مردم دو دسته‏اند: دسته‏اى برادر دینى تو و دسته دیگر همانند تو در آفرینش هستند . اگر گناهى از آنها سر مى‏زند و یا علتهایى بر آنان عارض مى‏شود، یا خواسته یا ناخواسته، اشتباهى مرتکب مى‏گردند، آنان را ببخشاى و بر آنان آسان‏گیر! آنگونه که دوست دارى خدا تو را ببخشاید و بر تو آسان گیرد ... هرگز بر بخشش دیگران پشیمان مباش و از کیفر کردن آنها شادى مکن و از خشمى که توانى از آن رها گردى، شتاب نداشته باش! به مردم نگو: «به من فرمان دادند و من نیز فرمان مى‏دهم، پس باید اطاعت‏شود» که اینگونه خود بزرگ‏بینى، دل را فاسد و دین را پژمرده مى‏کند و موجب زوال نعمت‏هاست ... انصاف را رعایت کن، که اگر چنین نکنى، ستم روا داشته‏اى و کسى که به بندگان خدا ستم روا دارد، خدا به جاى بندگانش دشمن او خواهد بود ...» (20)
امام خمینى رحمه الله و مقام معظم رهبرى، بر خدمت‏به مردم به عنوان یک اصل، توصیه‏هاى فراوانى داشته‏اند . به عنوان نمونه، مقام معظم رهبرى مى‏فرماید:
«در نظام اسلام، کشور متعلق به مردم و اصل، مردم است . در نظام مردم سالار دینى، رسیدگى به امور مردم، تامین رفاه و آسایش و حل مشکلات آنان ... یک اصل مهم است .» (21)
«رضایت‏خداوند و مایه افتخار نظام جمهورى اسلامى، کار براى خدمت‏به مردم است .» (22)
«تکلیف مسؤولان، در نظام جمهورى اسلامى ایران، به کارگیرى تمام توان براى خدمت‏به مردم است .» (23)
رسیدگى به محرومین دغدغه اصلى نظام جمهورى اسلامى
یک وجه دیگر مردمى بودن نظام جمهورى اسلامى این است که مسؤولان نظام شرعا موظفند در برنامه‏ریزیها رسیدگى به محرومین و بیچارگان و مستضعفین را دغدغه اصلى خود قرار دهند . از این گذشته باید زندگى خود را با وضعیت این گروه تنظیم کنند . مسؤولان نظام اسلامى حق ندارند، زندگى اشرافى را در پیش گیرند و یا در محافل و مجالس اشرافى شرکت کنند بلکه مسؤولان اصلى نظام خود باید از طبقه محروم و متوسط جامعه باشند .
حضرت على علیه السلام در نهج‏البلاغه در موارد متعددى بر این اصل پافشارى و تاکید دارد، به عنوان نمونه:
«خدا را! خدا را! در خصوص طبقات پایین و محروم جامعه، که هیچ چاره‏اى ندارند; از زمین‏گیران، نیازمندان، گرفتاران، دردمندان . همانا در این طبقه محروم، گروهى خویشتن‏دارى کرده و گروهى به گدایى دست نیاز بر مى‏دارند . پس براى خدا پاسدار حقى باش که خداوند براى این طبقه معین فرموده است . بخشى از بیت‏المال و بخشى از غله‏هاى زمینهاى غنیمتى اسلامى را در هر شهرى به طبقات پایین اختصاص ده ... مبادا سرمستى حکومت، تو را از رسیدگى به آنان باز دارد ... همواره در فکر مشکلات آنها باش و از آنان روى بر مگردان، بویژه امور کسانى را از آنان که از کوچکى به چشم نمى‏آیند و دیگران آنان را کوچک مى‏شمارند و کمتر به تو دسترسى دارند ... از یتیمان خردسال و پیران سالخورده که راه چاره ندارند و دست نیاز بر نمى‏دارند، پیوسته دلجویى کن که مسؤولیتى سنگین بر دوش زمامداران است ...» (24)
آن حضرت در نامه تندى که به فرماندار منصوب خود در بصره (عثمان بن حنیف) به جهت‏حضور بر سر سفره میهمانى یکى از اشراف بصره، مى‏نویسد:
«اى پسر حنیف! به من گزارش دادند که مردى از سرمایه‏داران بصره تو را به مهمانى فراخواند و تو بسرعت‏به سوى آن شتافتى ... گمان نمى‏کردم مهمانى مردمى را بپذیرى که نیازمندانشان با ستم، محروم شده و ثروتمندانشان بر سر سفره دعوت شده‏اند ... آگاه باش! هر پیروى را امامى است که از او پیروى مى‏کند ... امام شما از دنیاى خود به دو جامه فرسوده و دو قرص نان رضایت داده است ... اما هیهات که ... طعامهاى لذیذ برگزینم در حالى که شاید در حجاز یا یمامه، کسى باشد که به قرص نانى نرسد و یا هر شکمى سیر نخورد ... آیا به همین رضایت دهم که مرا امیرالمؤمنین خوانند و در تلخى‏هاى روزگار با مردم شریک نباشم؟ و در سختى‏هاى زندگى الگوى آنان نگردم ...» (25)
نتیجه
بر اساس آنچه که گذشت‏به حقیقت نظام جمهورى اسلامى، شایسته نام مردم سالارى دینى است; چون وجوه متعددى هم براى دینى بودن و هم براى مردم سالار بودن آن وجود دارد .
پى‏نوشت:
1) مدرس حوزه و عضو هیات علمى دانشگاه علوم پزشکى بابل، محقق و نویسنده .
2) ر . ک .: محمدجواد نوروزى، نظام سیاسى اسلام، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، چاپ اول، 1379، ص 62 - 61; قاسم شعبانى، حقوق اساسى و ساختار حکومت جمهورى اسلامى ایران، انتشارات اطلاعات، چاپ چهارم، 1374، ص 26 .
3) الکسیس کارل، انسان; موجود ناشناخته، ترجمه دکتر پرویز دبیرى، اصفهان، چاپ ششم، 1354، صص 6 - 2 .
4) به عنوان نمونه ر . ک .: یوسف/40; شورى/10 و 49 - 48; مائده/5، 44 و 46 - 45; یونس/35 و آل‏عمران/83 .
5) سید محمدحسین طباطبایى، فرازهایى از اسلام، انتشارات جهان آرا، صص 78 - 77 .
6) به عنوان نمونه مى‏توان به احزاب/6 و نساء/59، 65 و 105 مراجعه کرد .
7) فتح/10 .
8) و اذ قال ربک للملائکة انی جاعل فی الارض خلیفة ...»
9) و علم آدم الاسماء کلها ...»
10) نساء/64 .
11) ص/26 .
12) بقره/124 .
13) نساء/59 .
14) حج/41 .
15) خطبه 131 .
16) نهج‏البلاغه، خطبه 3 .
17) صحیفه نور، ج 7، صص 34 - 33 (9/3/58) .
18) مرتضى مطهرى، پیرامون جمهورى اسلامى، انتشارات صدرا، چاپ دوازدهم، 1378، صص 123 - 121 .
19) آل عمران/159 .
20) نهج‏البلاغه، نامه 53 .
21) روزنامه جمهورى اسلامى، 1/9/1379 .
22) روزنامه اطلاعات، 6/5/1379 .
23) روزنامه کیهان، 28/8/1379 .
24) نهج‏البلاغه، نامه 53 .
25) نهج البلاغه، خطبه 45 .