ضرورت بازنگرى در تاریخ‏نگارى روشنفکرى معاصر با تکیه بر معیارهاى اصیل شیعى

مقدمه
بر اساس مبانى شیعه، فلسفه تاریخ در جدال بین حق و باطل تحلیل مى‏شود; جدالى که با رویارویى خداى عزوجل و ابلیس شروع مى‏شود و حیات تاریخى خود را در تقابل «هابیل و قابیل‏» ، «ابراهیم و نمرود» ، «موسى و فرعون‏» ، «حسین و یزید» ، «خمینى و صدام‏» و ... ادامه مى‏دهد . از این رو، حق در ذات خود با باطل در ستیز است، چه این که باطل نیز حیات خود را تنها در محو حق مى‏جوید; و این ستیز، دائمى است و گستره آن همه ابعاد حیات را مى‏پوشاند .
تاریخ گواه است که حوزه‏هاى علمیه شیعه قریب به چهارده قرن، از مبانى فلسفى - کلامى خود دفاع کرده است; هرچند این دفاع، فراز و نشیب داشته، اما دشمن - على‏رغم حملات مکرر خود - هرگز موفق به فتح سنگرهاى رفیع دین در قلمروهاى فلسفه و کلام و ... نشده است . این شکست‏سنگین که سایه خود را قرنها بر سر دشمن نگه داشته است، خشم خصم باطل را به اوج رسانده و او را بسان مارى عصبانى به هم پیچانده است . اینک، دشمن بى‏آن که دست از مبارزه برداشته باشد قلمرو مبارزه خود را عوض کرده است و از «دروازه تاریخ‏» منفذى براى ورود و حضورش مى‏طلبد . البته ستیز در جبهه تاریخ، چیزى نیست که تازگى داشته باشد، بلکه در طول تاریخ، باطل از این بستر براى پیشبرد اهداف خود استفاده کرده است، اما اینک جبهه تاریخ براى دشمن پررنگ شده و از اولویت‏خاص برخوردار مى‏باشد .
تحلیل دشمنان دین، آن‏قدر هم ساده و بى‏حساب نیست; حوزه‏هاى علمیه قرنها در مبانى فقهى، کلامى و فلسفى تلاش نموده‏اند و از این سه، حصارى حصین بر پیکر دین کشیده‏اند که به راحتى نمى‏توان در آن رسوخ کرد، اما - به هر علت - در علم تاریخ بویژه تاریخ معاصر، کمتر از آنچه که باید و شاید، سرمایه‏گذارى معرفتى و علمى کرده‏اند، پس حوزه تاریخ مى‏تواند منفذى مطمئن براى تحریف طلایه‏داران دین در بسترش باشد، على‏الخصوص در چند سده اخیر که دین با حضور طلایه‏دارانش (فقها) به خود رنگ سیاست گرفت و موازنه قدرت را آنچنان به نفع خود مصادره کرد که در بیشتر موارد موفق شده است تا بر سیاست و جریان قدرت، لگام دینى بزند . پس به یقین، یکى از مهمترین راه‏هاى مبارزه با دین، شکست طلایه‏داران آن در بستر تاریخ است و بهترین شیوه براى نیل به این هدف، «تحریف تاریخ‏» حضور آنان مى‏باشد; چه، با تغییر «نسبتها» و جابجایى «علتها» ، حضور دین در پدیده‏هاى تاریخى کم‏رنگ مى‏شود و سرنوشت تاریخ در سوى دیگرى رقم خواهد خورد .
این اندیشه تلخ - که در ستیز تاریخى باطل با حق، ریشه دارد - بیش از یک قرن و نیم است که با حضور عنصر جدیدى به نام «روشنفکر» و «منورالفکر» در تاریخ جهان اسلام بخصوص ایران، به خود لباس عمل پوشیده است . تا پیش از این تاریخ، دو عنصر «دین‏» و «قومیت‏» نقش محورى در تحولات اجتماعى ایفا مى‏کردند و تنها از این تاریخ به بعد است که این عنصر سوم پا به عرصه تحولات اجتماعى ایران گذاشت و با استفاده از ترفندهاى شیطانى و عمدتا متکى بر آبشخور بیگانه، کمتر از نیم قرن توانست دو رقیب کهنه‏کار خود را تا حد زیادى در حاشیه تحولات اجتماعى براند و یا این که لااقل چالش شدیدى بر سر راه آنها ایجاد کند . (2)
از آن پس، تاریخ، بستر مناسبى براى جولان هوسهاى روشنفکران غربزده‏اى شد که براى مقابله با دین تربیت‏شده بودند . آنان که عمدتا آیین سیاست مبارزه با دین را در دستگاه مخوف فراماسونرى یاد گرفته بودند، به شیوه‏هاى متفاوت نقشه خود را در تاریخ، حضور بخشیدند .
حمله مستقیم به دین (معرفى دین و روحانیت‏به عنوان عامل عقب‏ماندگى مسلمین)
روشنفکران گاه مستقیما به دین مبین اسلام به نام تجدد و پیشرفت‏حمله کرده و این مطلب را القا مى‏کردند که عامل بدبختى و عقب‏ماندگى مسلمین، دین اسلام مى‏باشد . بخش عظیم جریان روشنفکرى اولیه بر این مسلک بودند که از زمره آنها مى‏توان افرادى چون مهدى بامداد، فریدون آدمیت، فتحعلى آخوندزاده، یحیى دولت‏آبادى و ... را نام برد . از شیوه‏هاى رایج این گروه این بود که چهره علماى اسلام را که در افکار عمومى مظهر دین بودند، خراب مى‏کردند . آنان تبلیغ مى‏کردند که علما و روحانیت نماد تحجر و عقب‏ماندگى‏اند و راه نجات و ترقى ملت در دورى و کناره‏گیرى از آنها مى‏باشد; به عنوان مثال ریچارد کاتم در توصیف عصر رضاخان مى‏نویسد:
«رضاشاه تهاجمى را از سه جانب و از طریق مطبوعات تحت کنترل آغاز نمود; روزنامه‏ها یکى پس از دیگرى رهبران روحانیت را از نظر سیاسى و اجتماعى واپسگرا معرفى کردند و گفتند اینان با اصلاحات و بهبود زندگى مردم سر مخالفت دارند . روزنامه‏ها از ملایان مى‏خواستند دست از خرافات‏پرستى بردارند و از برنامه‏هاى اصلاحى دولت‏حمایت‏به عمل آورند . [در] حمله دوم به روحانیت‏بر شکوه و عظمت ایران باستان و پیش از اسلام تاکید مى‏شد و از آیین زرتشتى در دودمانهاى شاهنشاهى هخامنشى و ساسانى تجلیل به عمل مى‏آمد; گفته مى‏شد اعراب در تهاجم به ایران موجب تحقیر ایرانیان شده و آیین خود را به زور به این مردم تحمیل کرده‏اند . در سومین جهت‏حمله، تصویرى که دولت از ملایان ارائه مى‏داد، آنان را گروهى وطن‏فروش معرفى مى‏کرد که کشور را به اجنبى و خاصه انگلیسیها فروخته‏اند .» (3)
تبلیغات منفى علیه روحانیت تا جایى پیش مى‏رود که عده‏اى به خود اجازه مى‏دهند تا مسلمات و مشهورات حیات جمعى تاریخ روحانیت مثل عدم وطن‏فروشى آنان را نیز دستخوش تحریف و انحراف کنند . اگر اتهام وطن‏فروشى را که ریچارد کاتم به روحانیت نسبت مى‏دهد در کنار اعتراف درست مرحوم دکتر شریعتى که نوشت: «هرگز دیده نشده است که پاى یک عهدنامه ننگین و وطن‏فروشى را یک روحانى امضا کرده باشد، بلکه این امضاها متعلق به ما دانشگاهى‏ها بوده است .» (4) بگذاریم، بخوبى روشن مى‏شود که دایره تبلیغات علیه روحانیت چقدر گسترده و در عین حال دور از حقیقت‏بوده و مى‏باشد .
بدل‏سازى براى روحانیت
بدل‏سازى، از شایعترین و موفقترین شیوه‏هاى روشنفکران غربزده براى به انحراف کشیدن نهاد روحانیت است . با اعمال این شیوه، مردم که همواره به این گروه به عنوان ملجا و پناهگاه خود نگاه مى‏کنند، حیران و سرگردان مى‏شوند و نمى‏دانند که باید به چه کسى اقتدا کنند; چرا که با اعمال این شیوه، روحانیت راستین و روحانیت دروغین با یکدیگر مخلوط شده و تمییز این دو، دست کم از عهده توده عوام که همواره اکثریت مردم را شامل مى‏شود، برنمى‏آید .
البته پروژه بدل‏سازى تنها یک شکل ندارد که در آن روحانى‏نمایى بر کرسى روحانى واقعى تکیه زند، بلکه شکل شایع دیگرى نیز دارد که در آن یک غیرروحانى (عمدتا روشنفکر) جایگزین روحانى واقعى شده و مدعى حمل رسالت روحانى مى‏شود . به عنوان مثال، دکتر شریعتى رسالتى که براى یک روشنفکر مسلمان ذکر مى‏کند دقیقا همان رسالتى است که باید یک روحانى داشته باشد، البته این نه تنها اشکالى ندارد که یک روشنفکر مسلمان رسالتى دینى داشته باشد، بلکه لازم و ضرورى است، اما نقد اینجاست که ایشان با دادن چنین رسالتى به روشنفکر، دیگر این رسالت را براى روحانیت قائل نیست و در حقیقت روحانیت را به حاشیه مى‏فرستد . (5) پس از وى، جریان روشنفکرى با طرح ایده قرائتهاى مختلف از دین، نه تنها روشنفکران را به جاى روحانیت نشاند، بلکه به هر کسى (متعلق به هر صنف و قشرى) این اجازه را داد که بر اساس تفسیر خاص خود با دین مواجه و روبرو شود . در واقع، این ایده، نوعى بدل‏سازى عمومى براى روحانیت را به دنبال داشت .
جریان شرق‏شناسى خارجى نیز تا حد زیادى از این ترفند براى به حاشیه راندن روحانیت استفاده کرده است; به عنوان مثال، یرواند آبراهامیان در کتاب معروف خود ایران بین دو انقلاب بسیار تلاش مى‏کند تا در تحلیل انقلاب اسلامى - که بر هیچ کس پوشیده نیست که رهبرى آن با روحانیت‏شیعه بود - جریان مذهبى روحانى را به حاشیه برد . وى با بزرگ‏نمایى جریان نهضت آزادى و افرادى چون مهندس بازرگان و مخصوصا دکتر شریعتى تلاش مى‏کند تا نقش حضرت امام‏قدس سره در پیروزى انقلاب اسلامى را کم‏رنگ جلوه دهد . وى دکتر شریعتى را «روشنفکر اصلى انقلاب اسلامى و حتى فانون این انقلاب و برایند همه افکار و متدهاى انقلابیون موفقى چون سارتر، چه‏گوارا، جیاپ، فانون و ...» معرفى مى‏کند (6) و حتى پا را از این هم فراتر مى‏گذارد و معتقد مى‏شود که حتى حضرت امام‏قدس سره نیز بخشى از موفقیت‏خود را مرهون او بوده است . وى در این باره مى‏نویسد:
«سومین علت موفقیت [امام] خمینى در میان طبقه متوسط جدید، شهرت و محبوبیت‏شریعتى در بین جوانان روشنفکر بود .» (7)
همراهى با استعمار در حمایت از فرق ضاله (بدل‏سازى براى دین)
استعمار پس از شکست و ناامیدى از جذب مسلمانان به آیین مسیحیت غربى، سیاستهاى سه‏گانه ابداع فرقه‏هاى جدید، احیاى فرقه‏هاى مرده و ضعیف و در نهایت، تشدید اختلاف بین فرقه‏هاى موجود را تعقیب مى‏کرد; (8) گاهى روشنفکران نیز هم‏دست‏با استعمار شده و با طرح ایده‏ها و ایدئولوژیهاى مبهم، منحرف و التقاطى، آب در آسیاب دشمن مى‏ریختند . (9) طرحهاى پروتستانتیسم اسلامى، تغییر الفباى فارسى به لاتین، پلورالیسم دینى، سکولاریسم و جدایى دین از سیاست و ... در این راستا قابل تبیین مى‏باشند . این پروسه در تمام مراحل خود یا به طور مستقیم و یا به طور غیرمستقیم زیرنظر کلیسا بوده است . دکتر محمد دسوقى این مطلب را اینگونه توضیح مى‏دهد:
«کلیسا مى‏کوشد تا از طریق گردانندگانش ملل مسیحى اروپا را از کوچیدن به سرزمینهاى اسلامى‏و آموختن علوم اسلامى باز دارد; زیرا چنین حرکتى عقاید مسیحیت کلیسا را تهدید مى‏کند . با این همه، تلاش همه جانبه کلیسا در این زمینه ناموفق بود; چرا که نتوانست از کوچیدن نسل جوان پژوهشگر اروپا به سرزمینهاى اسلامى در جهت پژوهش پیرامون فرهنگ اسلام جلوگیرى کند . کلیسا به روشنى دریافت که جلوگیرى از چنین کارى مستلزم برنامه‏ریزى و عملیات گسترده و سازمان یافته‏اى است و آن خدشه‏دار ساختن چهره اسلام و مسلمانان نزد اروپاییان مى‏باشد . تحقق چنین توطئه‏اى مستلزم دو کار بود:
الف) نخست آن که کلیسا گروهى از کشیشانى را که از پیش براى این منظور کاملا آماده و ساخته شده بودند به صورت هیاتهایى به پایتخت‏هاى سرزمینهاى اسلامى در اندلس و غرب جهان اسلام به بهانه آموختن زبان عربى و علوم اسلامى فرستاد; هدف اصلى اینان شناسایى و دست‏یابى به رخنه‏ها و نقاط شبهه‏انگیز منابع بود تا پس از بازگشت‏به اروپا بتوانند کتابهایى در آن زمینه بنویسند و با ایراد سخنرانیهایى به خلق و جعل عیب و اشکال بر اسلام بپردازند و بدین وسیله علیه مسلمانان تبلیغ نمایند .
ب) تاسیس برخى مدرسه‏هاى زبان عربى در روم و دیگر جاها براى آماده ساختن و تربیت و آموزش گروه‏هایى از متخصصان در علوم اسلامى; به گونه‏اى که صلاحیت نشر اکاذیب فریبنده‏اى علیه اسلام و مسلمانان داشته باشند تا به این وسیله از شوق و ذوق مشتاقان عزیمت‏به سرزمینهاى اسلامى و فراگرفتن علوم اسلامى بکاهند .» (10)
البته حضور کلیسا در جریان شرق‏شناسى به این معنا نیست که شرق‏شناسى، داراى جوهره و جریان دینى و مذهبى است و یا آن بخش از شرق‏شناسانى که در قلمرو ادیان کار کرده‏اند از روى اعتقاد دینى بوده است، بلکه برخلاف پندار معمول، جوهره شرق‏شناسى، غیردینى است و اگر از چند کشیش که به انگیزه تبلیغ مسیحیت وارد این جریان شده‏اند بگذریم، عموم شرق‏شناسان، بینشى غیرمذهبى دارند . شرق‏شناسى کم و بیش متاثر از رنسانس و پیامد آن است . جریان لائیسم که جوهره رنسانس بود شرق‏شناسى را دگرگون کرد و جریان نوینى پدید آورد . رنسانس در عرصه علوم نظرى کوشید تا از اقتدار دو عنصر مذهب و کلیسا در غرب جلوگیرى کند و این مهم نه به یک اقدام بازدارنده بلکه یک حرکت فلسفى زیربنایى در عرصه اندیشه بود; به این صورت که باید مساله خدا و متافیزیک براى همیشه در غرب طرد مى‏شد . بر این اساس بود که روشنفکران برآمده از رنسانس، رهبرى فکرى و سرنوشت اندیشه را در دست گرفتند و تمام تلاش بر این بود که علم، جاى خدا، دین و اخلاق را بگیرد . (11)
استفاده تاکتیکى و ابزارى از دین
گاه، جریان روشنفکرى تلاش مى‏کرد تا سخنان خود را در لفافه دین و به نام دین مطرح کند تا مقبولیت اولیه را به دست آورد و سپس حرفهاى دل خود را در صفحه عینیت و تاریخ به ثبت رساند . اینان از اساس با دین مخالف بودند و اگر تلاش مى‏کردند تا در تحلیل پدیده‏هاى تاریخى رویکردى دینى داشته باشند، تنها یک استراتژى موقت‏بود که در پیشرفت اهدافشان مؤثر بود; به عنوان مثال، ملکم‏خان ناظم‏الدوله که خود - به تبعیت از پدر ارمنى‏الاصلش که براى رسیدن به منافعى، به ظاهر دین اسلام را برگزیده بود (12) - این شیوه را براى مبارزه با دین اسلام و جایگزین کردن دین لیبرال و سکولار انتخاب کرده بود، در این خصوص مى‏نویسد:
«طرحى ریختم که عقل سیاست مغرب را با خرد دیانت مشرق به هم آمیزم . چنین دانستم که تغییر ایران به صورت اروپا کوشش بى‏فایده‏اى است; از این رو، فکر ترقى مادى را در لفاف دین عرضه داشتم .» (13)
و یا احتشام‏السلطنه در انجمن کنکاش مى‏گوید: روشنفکران نباید بگذارند که مشروطیت در بستر شریعت‏خواهى بیفتد، بلکه از علما صرفا باید براى رسیدن به مقصود استفاده کرد . (14)
این شیوه تاکتیکى - که از شیوه‏هاى کهنه و قدیمى مى‏باشد - هنوز نیز مورد استفاده قرار مى‏گیرد; جریانها و افراد ائتلافى با روحانیت در بسیارى موارد نشان داده‏اند که آنگاه که به مقصود و نتیجه رسیدند از هرگونه پشت‏پا زدن به روحانیت و دین کوتاهى نمى‏کنند و این تجربه تاریخى باید نهاد روحانیت را در تصمیم‏گیریهاى سیاسى آینده هوشیارتر از گذشته گرداند . از نمونه‏هاى متاخر این روش تاکتیکى مى‏توان به ائتلاف جریان ملى‏گرا به رهبرى دکتر مصدق با جریان مذهبى به رهبرى آیت‏الله کاشانى اشاره کرد که این ائتلاف به محض به قدرت رسیدن مجدد مصدق و تثبیت نسبى قدرتش، از جانب مصدق و طرفدارانش شکسته شد .
راه‏اندازى مدارس جدید به منظور تربیت نیروى انسانى مخالف دیانت
جریان روشنفکرى گاه با ارائه طرحهایى بنیادى و زمان‏بر، سنگ‏بناهایى را مى‏گذاشت که در درازمدت از نقش و تاثیر نهاد دین در تربیت نیروى انسانى مى‏کاست . طرح راه‏اندازى مدارس نوین که بر اساس روش هومیوپتیکى (درمان به مثل) در ابتدا توسط دلسوزانى چون امیرکبیر با راه‏اندازى دارالفنون به منظور تجهیز نیروهاى انسانى به فنون غربى براى مقابله با آنان صورت گرفته بود، (15) در ادامه به عنوان روشى براى مقابله با شیوه آموزشى سنتى که داراى رویکردى دینى بود و بیشترین محتواى آن نیز مسائل دین بود، به کار گرفته شد . یرواند آبراهامیان در این خصوص مى‏نویسد:
«افتتاح مدارس به شکل جدید بیشتر تلاش گروهى از روشنفکران در تهران به نام «انجمن معارف‏» بود . آنها کتابهایشان را روى هم گذاشتند تا نخستین کتابخانه ملى کشور را به وجود آورند . انجمن معارف با پشتیبانى دربار در برابر روحانیت محافظه‏کار افراطى توانست در دوره کوتاهى از بدو تشکیل تا زمان انقلاب مشروطه پنجاه‏وپنج مدرسه متوسطه خصوصى در تهران تاسیس کند . شخصیت پیشگام این انجمن، میرزا نصرالله ملک‏المتکلمین بود .» (16)
نگارنده معتقد است که جریان آموزش، تعلیم و تربیت‏به سبک جدید - مثل خود جریان روشنفکرى که مبلغ آن بوده است - از یک بیمارى تکوینى رنج مى‏برد و این بیمارى روز به روز تشدید شده و ضربه سهمگین‏ترى به روند تعلیم و تربیت در کشور ما وارد مى‏کند; مثلا نحوه آموزش فلسفه در دانشگاه‏هاى ما فاجعه‏آمیز است; زیرا این نحوه تدریس از آغاز، همان راه بیگانگى مضاعف را هموار مى‏کند . موقعى که از «روش علوم‏» (آن هم به صورت پوزیتیویسم فرسوده قرن نوزدهم) و از دکارت و ... سخن مى‏گوییم، اغلب متوجه نیستیم که این نحوه تفکر هیچ مصداقى در ذهن ایرانى ندارد; جوان ایرانى اصولا نمى‏فهمد چرا فلسفه ناگهان در مهد تمدن عالم; یعنى یونان، شروع مى‏شود؟ و چرا مؤسس فلسفه جدید، یک فرانسوى به نام دکارت است که مى‏گوید: «من مى‏اندیشم، پس هستم .» ؟ این بدان مى‏ماند که در یکى از دانشگاه‏هاى اروپا معلمى سر کلاس، بى‏هیچ مقدمه‏اى، درسش را چنین شروع کند: دیانت و فلسفه دو وجه حقیقتى واحد هستند; ذات بارى تعالى به موجب تجلى فیض اقدس، از مرتبه احدیت‏به مرتبه واحدیت و از آنجا به ملکوت نفوس مجرد و بعد به عالم مثال و بعد به عالم ملک و شهادت تنزل مى‏کند و غایت این قوس نزولى که نصف دایره وجود مى‏باشد انسان است که نسخه عالم و آیینه تمام‏نماى جمیع مراتب هستى است; در قوس عروجى مبدا، انسان است و این قوس مراتب برزخى را طى مى‏کند و سرانجام به مبدا که حق باشد منتهى مى‏شود و قوسین یکى مى‏گردند و نقطه اول به آخر مى‏رسد . شاید اولین واکنش دانشجوى غربى این باشد که این استاد معظم از قعر قرون وسطى ظهور کرده است و اصولا و «تئولوگ‏» (18) است نه فیلسوف; چرا که در ذهن یک دانشجوى اروپایى این مفاهیم معانى جداگانه‏اى دارند . دانشجوى ایرانى که بى‏مقدمه با روش علوم (که معلوم نیست کدام علوم; چرا که معنى علم در معارف اسلامى و علمى که غربیان از آن مراد مى‏کنند یکى نیست). و دکارت مواجه مى‏شود، به عکس هیچ اعتراضى نمى‏کند و اصولا هیچ تصویر روشنى در ذهنش متبادر نمى‏شود; این دانشجو با نگاهى نگران گوش مى‏دهد و چه بسا بى‏آن که خود آگاه باشد همه مطالبى را که در کتاب شعر سعدى و حافظ خوانده است در برابر این غول فرانسوى، هیچ مى‏انگارد; زیرا دکارت یعنى، آغاز تفکر نو، یعنى، آغاز علوم، یعنى، پیشرفت و بالاخره دنیاى صنعت، قدرت و جامعه رفاه و مصرف; و سعدى و حافظ یعنى، سیر در افکار واهى، یعنى، تن‏پرورى، یعنى، عقب‏ماندگى و سرانجام استثمار . مفاهیمى که از کودکى در کتاب گلستان، شاهنامه فردوسى و دیوان حافظ خوانده است هیچ ارتباطى حتى صورى با مطالبى که به او مى‏آموزند ندارد و بتدریج این تصاویر زنده دوره جوانى خود به خود از او سلب مى‏شوند و حکم سایه‏هاى پژمرده خاطره گنگى را مى‏یابند . از سوى دیگر چیزهایى که به او مى‏آموزند - که معلوم نیست از کجا آمده و به کجا مى‏روند و غرض نهایى آنها چیست - در ذهنش شناور مى‏مانند و نه مصداقى مى‏یابند و نه سنخیتى با عواطف و ساخت ذهنى او پیدا مى‏کنند . علت عمده این پریشانى این است که نه تفکر غربى را در متن فرهنگش به او مى‏آموزند و نه میراث گذشته او را; و چون زمینه و عرصه‏هاى این دو دید را از هم باز نمى‏شناسد و نه مى‏داند یکى به کجا متصل است و دیگرى از کجا مى‏آید، همه چیز را در ذهن خود مخلوط مى‏کند و بتدریج اسلام دموکراسى مى‏شود، نماز، ورزش و همه چیز در پرده‏اى از ابهام و گمان گرد هم مى‏آیند و معجونى مى‏سازند که به معنى راستین کلمه سردرگمى است . اگر تفکر در کشور ما آن‏قدر دچار پریشانى شده است‏یکى از علل مهم آن، دستگاه آموزشى است .
هیچ از خود نمى‏پرسیم که آیا در فرهنگ گذشته ما علوم امروزى غربى مصداقى داشته‏اند یا نه؟ و اگر نداشته‏اند علتش چه بوده است؟ و یا چرا در کتب ادب فارسى هیچ اشاره‏اى به علوم طبیعى نمى‏شود؟ و چرا در علوم جدید حتى علوم انسانى، کسى صحبت از توکل، رضا، کشف، شهود، وجد و سماع عارفانه نمى‏کند؟ اگر این‏گونه پرسشها را مطرح مى‏کردیم ناگزیر بودیم دروسى را که به دانشجویان مى‏آموزیم در متن فرهنگى‏شان قرار دهیم و به آنها بفهمانیم علوم طبیعى غربى از چه سرزمین و چه آب و خاکى برخاسته و چه شرایطى موجب ظهورشان شده است و ادب فارسى که سرشار از عرفان است از چه ماوایى پدید آمد و حامل چه پیام و گویاى چه حقیقتى است؟ ممکن است‏به ما اعتراض کنند که غربیان نیز در برنامه درسى خود به این مطالب توجهى ندارند; صرف‏نظر از این که اگر غربیان نیز به این امور توجه مى‏کردند بهتر مى‏بود، اما آنها نیازى به این تذکر ندارند; چه، در معرض یورش تمدن بیگانه نیستند; تحولاتى که با آنها مواجه هستند از متن فرهنگى خود آنها برمى‏خیزند نه از جاى دیگر . از طرف دیگر، تحولات پى‏درپى فرهنگ غربى در حکم سلسله زنجیر دگرگونیهاى تفکرى یک دست و متجانس است که به سبب پویایى درون خود، تغییر شکل مى‏دهد نه به سبب تحریک عنصرى بیگانه . ذهن جوان فرانسوى و آلمانى از آغاز با مفاهیمى که در دروس آمده عجین است . دکارت، کانت و هگل، جزئى از میراث اوست; روش درست اندیشیدن، شیوه پرسش و تحلیل، جزء مقولات بنیادى ذهنى اوست و آثار آن را نه فقط در کتب درسى و روش علوم مى‏خواند، بلکه شمه‏اى از آن را در رفتار پدر و مادر، در نظام هندسى جامعه، در معمارى کلاسیک و یا «فونکسیونل‏» شهرها باز مى‏یابد . نقش ما مضاعف است; زیرا نه فقط باید تفکر غربى را در متن خود آن فرهنگ بشناسیم، بلکه باید مضامین خاطره قومى خویش را نیز که بقایاى آن هنوز هم به نحوى در ذهنمان شناورند، از نو بازشناسیم; در چنین وضعى بزرگترین خطرى که ما را تهدید مى‏کند همین پدیده نوظهور است که مى‏توان آن را «تاریک اندیشى جدید» نام نهاد; یعنى استغراق دوباره در نوعى جهل که خود را حکیمانه و ذى‏حق مى‏داند، جهلى که ناشى از غم غربت و غربزدگى شرق‏مابانه است . (19)
تلاش براى حذف روحانیت از جریانات اجتماعى مهم در تاریخ معاصر
جریان روشنفکرى گاه، حضور پر رنگ دین و علماى دینى را کتمان و یا کم‏رنگ کرده و پدیده‏هاى اجتماعى مؤثر از دین و علما را به نحوى تحلیل کرده است که گویى دین در آنها نه تنها نقش فاعلیت نداشته، بلکه نقش مانعیت داشته است; به عنوان مثال، نهضت عظیم دینى تحریم تنباکو را نتیجه فتواى تاریخى مرحوم میرزاى شیرازى نمى‏دانند، بلکه نتیجه «اتحاد موفقیت‏آمیز میان علما، اصلاح‏طلبان متجدد و جماعت ناراضى ایران به خصوص تجار» (20) ، «مسایل اقتصادى و سیاسى محض با محوریت تجار توتون‏» (21) ، «حرکتى به رهبرى روشنفکران مترقى و با هدف تغییر اساس سیاست و نه اعتراض به قرارداد رژى‏» (22) و نتیجه «نشر عقاید روشنفکران اولیه‏» (23) مى‏دانند .
موفق بودن این روش، منوط به کاهش نفوذ دین و علما در بین توده مردم مى‏باشد . براى رسیدن به این هدف، کم‏هزینه‏ترین راه، تنزل دادن دین از جایگاه اصلى آن مى‏باشد . از این رو، در نوشته‏هاى این روشنفکران، دین - که قانونى الهى براى ترقى و تعالى انسانها مى‏باشد - پدیده‏اى که ریشه در «جهل و نادانى‏» و «ترس و بیم‏» از مظاهر طبیعت دارد (24) و یا عاملى بازدارنده با آرمانهایى مزاحم آغشته به تظاهر و سالوس، گرفتار خشونت و با احکام و آدابى سخت، تعصبى و غیرقابل انعطاف (25) معرفى مى‏شود .
تلاش براى به حاشیه راندن مرجعیت‏شیعه
جریان روشنفکرى گاه، اگر نمى‏توانست مبدا و منتهاى یک حرکت اجتماعى دینى را تحریف کند، به دروغ محوریت‏حرکت را به عوامل بیرونى و اجنبى از دین نسبت مى‏داد; آن‏گونه که تلاش کرده تا رهبرى نهضت مشروطه را که به یقین با علماى دینى بود، به نام روشنفکران غربزده در تاریخ ایران به ثبت‏برساند و یا اگر هیچ یک از کارهاى فوق را نتوانست انجام دهد، لااقل تلاش مى‏کرد تا سطح حضور دین و علماى دین را تنزل دهد; آن‏گونه که سطح حضور مرجعیت دینى و نقش آن در نهضت تنباکو را به سطح حضور روحانیت دینى و نقش آن در نهضت، تنزل داده است . به همین علت‏به زحمت‏خواستند اثبات کنند که فتواى تحریم تنباکو منسوب به میرزاى شیرازى نمى‏باشد، بلکه منسوب به میرزاى آشتیانى بوده است (26) و یا اثبات کنند که بیانیه شیخ حسن کربلایى «وسیعتر و جامعتر» از قضیه تحریم تنباکو بوده است . (27) و یا اثبات کنند که میرزاى شیرازى در فتواى تاریخى خود، تحت تاثیر نامه سید جمال‏الدین اسدآبادى بوده است، در حالى که نه تنها سید جمال نقشى در فتواى میرزاى شیرازى در این خصوص نداشت، بلکه قضیه کاملا بر عکس بوده و نهضت تنباکو در سید جمال تاثیرگذار بوده است . یکى از محققین معاصر در این خصوص مى‏نویسد:
«هرچند که سیدجمال در قیام تحریم نقش مهمى نداشته، این قیام در چندسال آخر عمر سید بسیار تاثیرگذار بوده است; به عبارت واضحتر، باید گفت قیام تنباکو بر سید بیشتر تاثیرگذار بوده است تا سید برآن; نگرش سید نسبت‏به مردم و نقش مستقیم مردم در قیامها، رهبرى علماى شیعه و تفاوت آنان با مفتیان سنى مذهب، جریان غرب و استعمار در کشورهاى اسلامى و موارد مهم دیگر در سالهاى آخر عمر سید، نوعى پختگى و تکامل را نشان مى‏دهد که در دهه‏هاى قبلى کمتر از آن اثرى مى‏بینیم; و این مطالب به‏طور حتم به قیام 1309 ق . ایران و تاثیر آن بر سید برمى‏گردد .» (28)
کسانى که در بحث‏سیدجمال‏شناسى به دنبال اثبات تاثیر سید جمال بر میرزاى شیرازى بوده و هستند، در سطح تحلیلهاى مختلف و طیفهاى گوناگون، با اهدافى متفاوت این مطلب را در تاریخ مطرح مى‏کنند:
الف) از آنجا که تنها سر نخ دخالت مستقیم سیدجمال در قضیه تنباکو، این نامه و نامه بعدى اوست، گروهى مى‏خواهند در کنار سایر امتیازات سیدجمال، این افتخار تاریخى را هم براى وى به اثبات برسانند .
ب) گروهى دیگر به دنبال این نکته هستند که افتخار بزرگ تحریم تنباکو را به بیرون از حوزه مرجعیت‏شیعه انتقال بدهند و اصولا پایگاه عظیم مرجعیت را فاقد درک سیاسى و بینش خودجوش در شناخت استعمار و غرب معرفى کنند; از این رو نامه سیدجمال‏الدین را بهترین سند براى اثبات این موضوع مطرح مى‏کنند که این حرکت افتخارآمیز هم تحت تاثیر حوزه‏هاى فکرى بیرون از مرجعیت و اجتهاد بوده است .
ج) سید جمال‏الدینى که مورد نظر برخى از این گروه‏ها و جریانات فکرى و سیاسى است، سیدجمال الدین با قرائت روشن‏فکرانه، مرتبط با روشنفکران و منورالفکران غربگرا و داراى جنبه‏هاى غیراصیل معنوى و دینى است .
باید توجه داشت که اولا: واقعیتهاى تاریخى، جنبه خطدهى نامه سیدجمال به میرزاى شیرازى را تایید نمى‏کنند; چرا که قراین موجود در نامه، نشان مى‏دهد این نامه در زمان تبعید مرحوم سیدعلى‏اکبر فال اسیرى، مجتهد شیرازى، در توقف وى در بصره، نوشته شده و نام‏برده واسطه رساندن آن به مرحوم میرزا بوده است . از این رو، زمان نگارش نامه در اواسط نهضت تنباکو مى‏باشد و این در حالى است که در نامه‏ها و مکاتبات اولیه میرزاى‏شیرازى با شاه، صدراعظم و سایر علما، مطالب مربوط به بانک، قراردادهاى خارجى و نفوذ استعمار نکات فراوانى ذکر شده است و حتى درگیریهاى خطه فارس در شیراز و تبعید مرحوم فال‏اسیرى بخوبى مؤید این نکته است که همه این اقوال و اعمال زمانى صورت گرفته است که نامه سیدجمال‏الدین نوشته نشده بود . قرینه دیگر در خصوص عمق تفکر مرحوم میرزا در استفاده از تفکر و سلاح تحریم، به دو سال قبل از قرارداد رژى و تحریم چاى و قند روسى و فکر تحریم در نامه سؤال و جواب میرزاى شیرازى و شیخ‏فضل‏الله نورى به سال 1306 ق . باز مى‏گردد . همه این قراین حاکى از این نکته تاریخى است که میرزاى شیرازى خود پایه‏گذار تفکر تحریم بوده و نقطه شروع این تفکر قبل از قیام تنباکو و نقطه اوجش در سالهاى مبارزه علیه قرارداد رژى بوده است . بنابراین، نامه سیدجمال‏الدین نه خطدهنده براى القاى فکر تحریم به میرزا، بلکه صرفا مى‏تواند هشدارى براى وخیمتر شدن اوضاع ایران باشد و باید در ردیف ده‏ها نامه و تلگراف دیگر از سوى علما، رجال و مصلحین بزرگ ایران خطاب به میرزا تلقى شود هرچند که نویسنده‏اش فردى نامدار و بزرگ بوده است .
ثانیا: صرف‏نظر از نامه سیدجمال‏الدین به میرزاى شیرازى، این واقعیت تاریخى را باید پذیرفت که مرام، مشرب و نحوه مبارزات مرحوم میرزا با مرحوم سیدجمال‏الدین متفاوت است; اصولا خط اصلاح‏گرى میرزاى شیرازى و شاگردانش در مکتب سامرا، اصیلترین و تاثیرگذارترین تفکر در نهضتها و حرکتهاى سیاسى شیعه در قرن اخیر بوده، در حالى که تفکر و مبارزات سیدجمال‏الدین بیشتر در حوزه‏هاى غیرشیعى خارج از ایران مؤثر بوده است . هرچند سید در ارتباط با ایران زحمات و مجاهدات زیادى کشیده و ارتباطات و علایق بسیارى داشته است، ولى تاثیر وى در این راستا مانند جریان سامرا که از موضع و جایگاه اجتهاد و مرجعیت‏بوده، نمى‏باشد .
ثالثا: جنبه ضداستبدادى سیدجمال‏الدین در حول‏وحوش قیام تحریم تنباکو قویتر از جنبه ضداستعمارى وى بوده است; براى سید حتى سرنگونى ناصرالدین شاه بدون در نظر گرفتن جایگزینى جدى، مطرح بوده است و این نکته در مجموع از نامه سیدجمال‏الدین به میرزاى شیرازى به وضوح معلوم است در حالى که در تفکر رهبریت جنبش تنباکو، جنبه ضد استعمارى قویتر از جنبه ضداستبدادى مى‏باشد . به این جهت، «قطع ید فرنگى‏» به تعبیر میرزاى شیرازى مساله اصلى، فورى و نقطه ثقل حرکت تحریم بوده که تبعات آن به‏طور قطع، استبداد را هم در ایران به زیر سؤال برده و در انظار خوار و خفیف کرده است .
رابعا: نویسندگان و مورخینى که از متن واقعه دخانیه و حوزه مرجعیت گزارش داده‏اند، یا به نامه سیدجمال‏الدین اشاره‏اى نکرده و یا این که تاثیر آن را جزئى شمرده‏اند; به عنوال مثال، مرحوم سیدمحسن امین در اعیان الشیعه معتقد است که این نامه نمى‏توانسته است در نفس میرزا مؤثر بوده باشد:
حقیقت این است که میرزاى شیرازى، هنگامى که از ماهیت امتیاز واگذار شده به انگلستان باخبر شد، پیش از آن که نامه سیدجمال به دست وى رسیده باشد، فتواى تحریم تنباکو را صادر کرده بود . بنابراین، نامه سید محرک میرزا در صدور حکم نبوده است و بر فرض که نامه پیش از صدور حکم رسیده باشد، اگر میرزا، خود از احساس دینى بزرگى برخوردار نبود، نامه سید به هیچ‏وجه نمى‏توانست در او تاثیر کند و او را به صدور فتوا وادارد . اساسا مردم زمانى که به شخصى تمایل پیدا مى‏کنند، هر واقعه‏اى را در عالم به او نسبت مى‏دهند .
نویسنده معتبرترین کتاب تاریخ دخانیه، یعنى شیخ حسن کربلایى، حتى اشاره‏اى هم به این نامه ندارد . به‏نظر مى‏رسد بحث از تاثیر این نامه به دهه‏هاى بعد از قیام تنباکو مربوط بوده و بیشتر از سوى مریدان، پیروان و هواداران سرسخت‏سیدجمال‏الدین عنوان شده باشد . (29)
عوض کردن جایگاه خادم و خائن در تاریخ معاصر
جریان روشنفکرى جایگاه خطوط خدمت و خیانت در بستر تاریخ معاصر ما را عوض کرده است; به طورى که اگر نوشته‏هاى آنها تنها مرجع قضاوت در مورد یک جریان تاریخى باشد، خائنین واقعى بر جاى خادمین واقعى قرار مى‏گیرند و افراد بى‏سوادى چون سید جمال واعظ یا شیخ ابراهیم زنجانى به عنوان عالم بزرگ، و علماى بزرگ در حاشیه معرفى مى‏شوند; به عنوان مثال، ملکم‏خان در رساله نوم و یقظه مى‏نویسد:
«دشمن‏ترین اشخاص براى نظم مملکت و تربیت ملت و آزادى آنها، طایفه علما و اکابر فناتیک هستند .» (30)
و یا اگر به ویژه‏نامه ماهنامه ایران فردا در خصوص انقلاب بنگریم، متوجه مى‏شویم که نویسندگان و مصاحبه شوندگان به نحوى مطالب و قضایاى انقلاب سال 57 ایران را بیان داشته‏اند که گویى بنیانگذار واقعى انقلاب نه حضرت امام، بلکه بنیانگذاران انقلاب، اعضاى نهضت آزادى بوده‏اند و امام هم در اصول انقلاب از آنان خط مى‏گرفته است . (31) در حالى که این اشخاص، کاملا معلوم‏الحال و داراى سابقه چندین سال مبارزه پنهانى و آشکار با اساسى‏ترین اصول قانون اساسى این انقلاب (ولایت فقیه) هستند .
مهمترین ضربه‏اى که تاریخ دین و انسانیت از این‏گونه روشنفکران مزدور مى‏خورد، همین نوع اخیر است; کسانى که تنها آرمان زندگى‏شان هوس مى‏باشد، بى‏آن که بویى از دین برده باشند، بیایند و تاریخ حضور خادمان انسانیت را که تبلور حضور دین هم بوده است، بنگارند; یعنى نوشته‏هاى کسانى چون ملکم‏خان، کسروى، ملک‏زاده، ناظم‏الاسلام، تقى‏زاده، فروغى، آدمیت، آخوندزاده و ... مبناى قضاوت تاریخى درباره کسانى چون میرزاى شیرازى، شیخ فضل‏الله نورى، سید کاظم یزدى، آخوند خراسانى، علامه نایینى، آیت‏الله کاشانى، شهید مدرس، حضرت امام و ... قرار گیرد . متاسفانه تا حد زیادى این اتفاق شوم و نامیمون افتاده است; امروزه کتابهاى کسروى، ملک‏زاده، ناظم‏الاسلام و ... مهمترین منابع تحقیقى دانشجویان ما درباره «نهضت مشروطه‏» مى‏باشد و بدتر این که، گاه کتابهاى تاریخ درسى رسمى آموزش و پرورش (براى چندین میلیون جوان دانش‏آموز چاپ مى‏شود) هم بر اساس این منابع نوشته مى‏شود; یعنى بر اساس کتابهاى کسانى که بخش قابل ملاحظه‏اى از عمر خود را در کلاسهاى درس مکتب فراماسونرى به شاگردى و تلمذ مشغول بوده‏اند .
نکته مهم دیگرى که باید در کتابهاى تاریخى مربوط به ایران روى آن بحث کرد، ایجاد شبهه‏اى است‏بدین مضمون که اصولا چیزى به نام «خدمت و خیانت در تاریخ‏» وجود ندارد و ملاک خدمت و خیانت را هر رژیم یا دولتى که روى کار مى‏آید، خود تعیین مى‏کند; مثلا رجالى که دوره قبل خادم بودند، در دوره بعد خائن مى‏شوند . هدف از این نظریه، نشان‏دادن «نسبى بودن ملاکها» مى‏باشد و نکته نهفته در پشت این حرف، این است که چهره خائنانه برخى افراد نشان داده نشود و از چهره‏هاى تاریخى‏شان اعاده حیثیت‏شود . وقتى ملاک خدمت و خیانت در تاریخ ملتى از دست‏برود، باعث مى‏شود ملت نتواند از تاریخ خود درس بگیرد; وقتى نقطه‏هاى سفید و سیاه تاریخ گم شد، درس تاریخى براى امروز باقى نمى‏ماند و اصولا محیط، محیط خیانت مى‏شود و هر خائنى از محاکمه دادگاه تاریخ در امان مى‏ماند و این نقطه‏اى است که متاسفانه جریان ارتجاع روشنفکرى روى آن دست گذاشته، بحث «تئورى توطئه‏» را برخى به «توهم توطئه‏» تفسیر کرده‏اند; بدین صورت که تمامى تحلیلها توهمهایى است که طبق آن، مى‏خواهند هر چیزى را به فراماسونرى و خیانت‏بچسبانند و بدین وسیله خود را راحت کنند; این بحث‏براى آن است که نقطه‏هاى سیاه و سفید تاریخ ایران مشخص نشود . بنابراین، یکى از نکته‏هاى مهم در تاریخ دویست‏ساله ایران، شناسایى خط خدمت و خیانت مى‏باشد . این شناسایى ممکن است در مورد بعضى رجال با سرعت کمترى صورت گیرد و کم‏رنگتر باشد; به عنوان مثال، تشخیص این که در تاریخ ایران میرزا تقى‏خان امیرکبیر با میرزا آقاخان نورى و مرحوم مدرس با وثوق‏الدوله در یک رده نیستند، آسان است، اما در خصوص برخى رجال جاى بحث دارد . نقطه‏هاى سیاه و سفید هم واقعا وجود دارد که مى‏توان آنها را در تاریخ پیدا کرد; مثلا بین میرزاى شیرازى با آن عظمتش و ملکم‏خان به وضوح مى‏توان فرق قائل شد; چرا که یک طرف خدمت و طرف دیگر خیانت است‏یا میان شیخ فضل‏الله نورى که سرش بالاى دار رفت و آن عناصرى که در مشروطیت‏به سفارت انگلستان یا روسیه پناهنده شدند، به درستى مى‏توان تفاوت قائل شد . اگر نتوان روى این ملاکها بحث کرد، پس باید نتیجه گرفت که اصلا بحثى در تاریخ نیست و مبارزه با استعمار، در کشور جایى ندارد . بنابراین، شکى نیست که در تاریخ ایران، خطى به نام خدمت و خیانت وجود دارد . (32)
تفسیرى عرضى و سطحى از تحولات تاریخى
جریان روشنفکرى گاه، بى‏آن که قصد تحریف تاریخ را داشته باشد، به علت‏سطحى‏نگرى‏اى که داشته (33) ، تنها لایه‏هاى سطحى و پوسته‏اى تاریخ معاصر را نقل کرده است; چه، بسیارى از تحلیل‏گران تاریخى و مورخینى که به نحوى از فرهنگ، فضاى تجدد و مدرنیته رنگ و لعاب و تاثیر گرفته‏اند، اساسا توان درک و تحلیل لایه‏هاى باطنى تاریخ ما را ندارند; به عنوان مثال، اینان نهضت تنباکو و مشروطه و انقلاب سال 57 را همانگونه و در همان سطح تحلیل مى‏کنند که جنگهاى نادر و هندوستان را تحلیل مى‏کنند و شیخ فضل‏الله نورى را در همان سطح محمدعلى میرزا قرار مى‏دهند . از نگاه اینان، وقایع تاریخى را باید عرضى تحلیل کرد نه طولى . از این رو، سلسله صفویه را در همان سطح سلسله قاجاریه مى‏بینند . تحولى را که در بستر سلسله صفویه از تصوف به تفقه رخ داد، یا نمى‏بینند و یا اگر دیدند، آن را مى‏کوبند (34) و یا دیگر رخ‏دادهاى اجتماعى را بر آن مقدم و از آن مهمتر مى‏بینند; در حالى که در نگاه طولى به تاریخ است که مى‏توان سهم تاثیر افراد و جریانات مختلف در تحولات تکاملى و نزولى اجتماعى را رده‏بندى و اولویت‏بندى کرد و نشان داد که هر فرد و یا جریان چه مقدار از شدت حضور اجتماعى خود را از پیشینیان وام‏دار است و به نوبه خود، چه مقدار براى آیندگان ارث به جاى گذاشته است .
تاریخ‏نگارى روشنفکرى به لحاظ این ضعف متدیک و معرفتى، هیچ‏گاه نتوانسته است نقاط واقعى اوج و فرود و فراز و نشیب تاریخ معاصر را به مفهوم خاص آن درک کند . از این رو، تاریخ‏نگارى آنها ضمن این که یک تاریخ‏نگارى بیشتر خطى مى‏باشد، به شدت یکسان و کلیشه‏اى است; در نتیجه به راحتى مى‏توان قضاوتشان را در خصوص یک پدیده تاریخى بدون مطالعه کتاب و نوشته آنها پیش‏بینى کرد .
تلاش براى تطبیق دادن دین با علوم جدید (تلاش براى علمى کردن دین)
روشنفکران گاه، از روى غفلت، به خیال خدمت‏به دین، در دینى‏ترین نگاه خود به تاریخ، تلاش کرده‏اند تا براى اثبات توانایى حضور دین در تمامى حوزه‏هاى علمى، همه مؤلفه‏هاى اصیل دینى را رنگ و لعاب علمى بزنند و به تعبیر خودشان، دین را علمى کند; اینان نیز حتى یک بار به خیالشان نزده است که چرا نباید علم را دینى کرد؟ و در مقام عمل، نیز ماده دین را صورت علمى و غربى زدند; یعنى به تاریخ فلسفه، کلام و ادب غرب پرداختند و با معلوماتى که کسب کردند، صورت تاریخ ما را مناسب با همان آموخته‏هاى غربى خود آراستند (35) ; به عنوان مثال:
«از زندگانى اروپاییان تحسین مى‏کند و آنان را در خط انبیا مى‏داند و حمام رفتن صبحگاه (و گاهى قبل از آفتاب) آنان را به منزله وضو و غسل مى‏شمارد و خواندن سرمقاله روزنامه صبح را به منزله نماز و خواندن مقالات و اطلاعات را در حکم تعقیبات نماز و روزنامه نیمروز خواندن و به اخبار رادیو گوش دادن‏شان را صلوة‏الوسطى و کتاب خواندن بعد از نهار را در حکم تعقیبات نماز ظهر مى‏داند و خوابیدنشان را همان هشت‏ساعت‏خواب شرعى مومنان - که عبادت هم هست - مى‏شمارد و به قمارخانه و میخانه و رقاص‏خانه رفتنشان را بسیار اندک و غیر قابل ملاحظه مى‏داند و ورزش و تئاتر و موزه رفتن شبانه‏شان را در حکم امور مستحبه مى‏شمارد و ...» (36)
مهندس مهدى بازرگان به عنوان مرشد فکرى نهضت آزادى و کسى که سران نهضت وى را «پدر روشنفکرى دینى‏» در ایران نام نهاده‏اند، در مجموعه نوشته‏هاى خود، بویژه کتاب راه طى شده، تلاش دارد تا ایمان به خدا و معارف دینى را از راه علوم تجربى، تفسیر نموده و حقانیت آن را اثبات کند . هرچند مهندس بازرگان به صراحت این موضوع را مطرح کرده که هدف وى از انتخاب چنین روشى براى معرفى دین اسلام به ساکنان مغرب زمین، اثبات این بوده که دانشها و پژوهشهاى علمى و حتى تجربیات و ایدئولوژیهاى جدید، نه تنها قلم بطلان برپایه‏ها و پندارهاى یکتاپرستى نکشیده، بلکه حقانیت و حقایق زیادى از آن را آشکار ساخته است و اگر با دید علمى و روشهاى فکرى جدید به بررسى قرآن، احکام و معارف دینى پرداخته شود، نتایج‏بیشتر و بهترى دستگیر خواهد شد و خرافات حاصل از جهالت، التقاط و آفات، زودتر و راحت‏تر زدوده مى‏گردد!
بخش دیگرى از هدف بازرگان، احیاى دین و ایمان در میان جوانان و مردم عادى بوده و گمان مى‏کرده که با اتخاذ چنین روشى خواهد توانست افکار را به سوى اسلام جذب نماید . (37) اما این کار با هر نیت و هدفى شروع و دنبال شده باشد، زمینه انحراف فهم دینى را موجب مى‏شود و پیدایش جریانهاى سیاسى و اعتقادى التقاطى و منحرف در چهاردهه اخیر، معلول همین اندیشه و تفکر بوده است . بازرگان از مسائل علمى به ویژه ترمودینامیک که رشته درسى وى در فرانسه بوده، به عنوان ابزارى براى اثبات و تفسیر مفاهیم اسلامى و جهان‏بینى دینى، بهره جسته است که نتیجه چنین تلاش بیهوده‏اى، استدلالهاى متزلزل خواهد بود . بازرگان در اتخاذ چنین روشى، تنها نبود بلکه در کشورهاى اسلامى، اصلاح‏طلبانى پیدا شدند که براى عقب نماندن جوامع خود از قافله تمدن، روش علوم تجربى و حسى را مبناى شناخت دینى و محک استنباط اصول و فروع دین قرار دادند و به اصطلاح، نوعى اسلام علمى را عرضه کردند . نهضت آزادى به این نکته تصریح کرده و مى‏گوید:
«جریان نهضت آزادى و اصلاح‏طلبان، به دلیل خصوصیات خود، اجبارا براى پاسخگویى به سؤالات جوانان تشنه علم و دانش در مورد مسائل و مقررات اسلامى، به استدلال علمى منطقى تکیه مى‏کرده است و از دستاوردهاى علمى دنیاى روز مدد مى‏گرفته است .»
بازرگان و همفکران وى براى شناخت اعتقادات دینى و حتى استنباط احکام; کلام، فلسفه، عرفان و فقاهت را نفى کرده و روش علوم تجربى را جایگزین آن مى‏کردند . کتابهاى مهندس بازرگان نظیر راه طى شده، مطهرات در اسلام، ترمودینامیک انسان یا عشق و پرستش به اصطلاح، براى بیان کردن اسلام به صورت علمى نوشته شد; ضدیت‏بازرگان با فلسفه و عرفان نیز از همین جا سرچشمه مى‏گیرد .
استاد مطهرى در پاسخ به ادعاى استفاده از روش علوم تجربى و حسى در تفسیر دین مى‏نویسد:
«چنانکه مى‏دانیم در اروپا، روش حسى و تجربى در شناخت طبیعت‏بر روش قیاسى پیروز شد . پس از این پیروزى، این فکر پیدا شد که روش قیاسى و تعقلى در هیچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه قابل اعتماد، فلسفه حسى است ... در جهان اسلام سابقه موج مخالفت‏با هرگونه تفکر و تعمق از جانب اهل حدیث از یک طرف، موفقیتهاى روش حسى در شناخت طبیعت از طرف دیگر و دشوارى تعمق و حل مسائل فلسفى از جانب سوم، گروهى از نویسندگان مسلمان را سخت‏به هیجان آورد و موجب پیدایش یک نظریه تلفیقى میان آنها شد; مبنى بر این که الهیات قابل تحقق است ولى در الهیات نیز منحصرا لازم است از روش حسى و تجربى که براى شناخت طبیعت مورد استفاده قرار مى‏گیرد، استفاده کرد . این دسته مدعى شدند که از نظر قرآن، تنها راه ناخت‏خداوند، مطالعه در طبیعت و مخلوقات با استفاده از روش حسى است و هر راهى غیر از این بیهوده است; زیرا قرآن در سراسر آیات خود، بشر را در کمال صراحت‏به مطالعه در مظاهر طبیعت که جز با روش حسى میسر نیست، دعوت کرده است و کلید رمز مبدا و معاد را همین مطالعه دانسته است .» (38)
استاد مطهرى در مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم در مقابل تفکر بازرگان ایستاده و با صراحت وى را مخاطب قرار داده و مى‏نویسد:
«مؤلف دانشمند کتاب راه طى شده که معتقد است راه خداشناسى همان راه حس و طبیعت است، در بحث «توحید» ، پس از توضیح نارسایى درباره تاریخ دین و پرستش و نتایج علم و فلسفه و اشاره به این که راه‏هاى عقلى و فلسفى، بیراهه بود و علم امروز که حسى و تجربى است، اساس توحید را احیا نمود، مى‏گویند:
«مى‏خواهیم ببینیم علم چگونه توحید را احیا نمود؟ اگر از یک دانشمند بپرسید علم چیست؟ بالاخره خواهد گفت: علم یعنى روابطى که در طبیعت میان علل و معلولهاى مشهود وجود دارد ... هیچ دانشمندى نیست که کوچکترین شى‏ء یا حادثه‏اى را مستقل و اتفاقى دانسته و به یک شى‏ء یا علت نسبت ندهد ... بنابراین، علم صریحا یا تلویحا متکى بر قبول وجود علت و معلول است و منکر استقلال ذاتى یا اتفاقى بودن اشیا مى‏باشد ... عالم نه تنها معتقد به حقیقت مى‏باشد و دنیا را پوچ و بى‏اساس نمى‏پندارد بلکه یقین به وجود یک انتظام کلى و ارتباطى قطعى که حاکم بر طبیعت است نیز دارد ... بنابراین، دانشمند عملا معتقد است که هیچ چیز طبیعت، بى‏اساس و منشا نبوده، یک نظم واحد متقن ازلى در سراسر دنیا جریان دارد . خداپرست چه مى‏گوید؟ او مى‏گوید: دنیا داراى مبدا و اساس بوده، یک ناظم واحد ازلى قادرى به نام «خدا» بر سراسر آن حکومت مى‏کند . تنها، تفاوت در این است که عالم صحبت از نظم مى‏کند و موحد، ناظم را اسم مى‏برد، قرآن هم غیر از این چیزى نمى‏گوید ...»
سپس استاد مطهرى در نقد این استدلال مى‏نویسد:
«البته ما هم معتقدیم که علم جدید، کمک فراوانى به توحید و خداشناسى نمود; ما هم معتقدیم که گامهاى علوم در جهت توحید بوده و نه در جهت ضد آن و نمى‏توانست جز این باشد; اما خدمتى که علوم به توحید کردند از نظام غایى بود نه نظام فاعلى ... حقیقت این است که راهى که مؤلف دانشمند کتاب راه طى شده، با کمال صفا و اخلاص طى کرده‏اند، آنچنان بى‏راهه است که مجالى براى استدلال از راه نظام غایى که دانشمندان به اقتباس از قرآن مجید آن را راه اتقان صنع اصطلاح کرده‏اند، نمى‏گذارد . تزلزلى که در قرون اخیر در ارزشهاى فلسفى و علمى ایجاد شده، یکى از علل مهم آن، نارسایى مفاهیم فلسفه غربى بوده است .» (39)
مهندس بازرگان در کتاب راه طى شده نیز مى‏نویسد:
«پیشرفت علوم نه تنها عالم طبیعت‏شناس را به جایى آورده است که عملا موحد مى‏باشد، بلکه صفات ثبوتیه خدا را خیلى بهتر از فقها و مدرسین درک مى‏کند . درست است که او الله‏اکبر را به لفظ نمى‏گوید ولى بزرگى و وسعتى که از دنیا; یعنى مصنوع خدا فهمیده و قدرتى که در درون یک اتم سراغ دارد، میلیونها برابر آن چیزى است که در قرون سابق با هیئت‏یونانى فرض مى‏نمودند ... ماحصل آن که، چون مصنوع را کاملتر شناخته‏اند، بهتر از ما مى‏توانند صانع را پرستش نمایند .»
استاد مطهرى در پاسخ به این نوع تفکر مى‏گوید:
«کسانى که دعوتهاى مکرر قرآن را براى مطالعه در طبیعت، دلیل بى‏نیازى از پرداختن به براهین دقیق عقلى و فلسفى با تمام دشواریهایى که دارند، مى‏دانند باید توجه داشته باشند که قرآن مى‏خواهد مطالعه در مخلوقات را وسیله‏اى براى تنبه و بیدارى فطرت قرار دهد; یعنى قرآن مى‏خواهد مطالعه در مخلوقات را وسیله براى راه فطرت و دل قرار دهد . به هرحال، مطالعه خلقت; یعنى راه علوم حسى و تجربى به هیچ وجه قادر نیست جوابگوى مسائل مورد نیاز انسانى در الهیات باشد .» (40)
خطاى عمده رهروان این وادى گمراهى، از یک سو اصالت‏بخشیدن به علوم تجربى ره‏آورد غرب است و از سوى دیگر، عدم توجه به این نکته که ماهیت و جوهر اهداف و روشهاى دین، یکسره با علوم تجربى متفاوت است; چه، علوم تجربى به قلمرو جزئیات قابل تصرف حواس مادى بشر، محدود است و هدفى جز توان‏بخشى به انسان براى سیطره بر طبیعت و بهره‏ورى از امکانات آن را دنبال نمى‏کند . روش علوم تجربى; یعنى فرضیه و آزمون بسیار متزلزل و محدود است و نگرش علمى به معارف و مفاهیم معنوى دین اسلام باعث‏خواهد شد که نارسایى‏ها و کاستیهاى روش علوم تجربى به مفاهیم مکتبى اسلام نیز سرایت کرده و منشا انحراف گردد . به دیگر سخن، جهان‏بینى علمى، ارزش عملى و کاربردى دارد و به هیچ روى نمى‏تواند ابزار اثبات ایمان به خدا و معارف دینى که سراسر نظرى است، باشد . به تعبیر استاد شهید مطهرى رحمه الله، فرضیه و آزمون، ارزش موقت دارد و جهان‏بینى علمى، متزلزل و بى‏ثبات است و نمى‏تواند پایگاه ایمان واقع شود . (41)
تبلیغ باستان‏گرایى به عنوان جریانى در برابرجریان اسلام‏گرایى
جریان روشنفکرى گاه، آن‏قدر در تاریخ غرب غرق شده و از تاریخ خود بریده است که از گذشته خود، هیچ به یاد نیاورده و مجبور شده تا حضور خود را در قالب تقلید محض جلوه دهد . روشنفکران وقتى هیچ چیز از گذشته به یاد نیاوردند، چاره نداشتند تا به هنگام پز تاریخ‏نگارى، به جاى تکیه بر سنن تاریخى به مآثر تاریخى پناه برند . (42) بى‏آن‏که به سنتهاى تاریخ، آگاه شوند، به تحلیل آثار تاریخى پرداختند و تاریخ را در جسد مرده کوروش و اردشیر و ... بر فراز تخت جمشید، تپه هگمتانه، شهرسوخته و رواج باستان‏گرایى (43) خلاصه کردند .
در حقیقت‏باستان‏گرایى طرحى بود براى حاشیه راندن اسلام، البته ریشه این تفکر به قبل از تولد روشنفکرى در ایران بازمى‏گردد . در قرنهاى پیشین (از جمله در قرن 7 و 10) نیز سلاطینى که تحقق عینى اصول اسلام را براى تاج و تختشان در خطر مى‏دیدند، تلاش مى‏کردند تا افکار عمومى را از اسلام به غیر آن، جهت دهند; به عنوان مثال، برخى از آنها - به‏رغم آن که فردوسى خود از محبان و شیعیان اهل‏بیت عصمت و طهارت مى‏باشد (44) - از شاهنامه فردوسى به عنوان ابزارى براى منحرف کردن افکار عمومى مسلمین از قصه‏ها و داستانهاى پندآمیز و حکمت‏آمیز اسلامى به قصیده‏سرایى‏هاى باستانى استفاده مى‏کردند . حتى در عصر پهلوى دوم نیز در راستاى احیاى ایران باستان و در حاشیه راندن اسلام، بر شاهنامه فردوسى سرمایه‏گذارى مى‏شود و درست در این زمان است که شهید مطهرى کتاب داستان راستان خود را به عنوان پادزهرى در برابر قصیده‏هاى باستانى مى‏نویسد . (45) آنچه باستان‏گرایى را به عنوان شیوه و بلکه مبنایى مخصوص روشنفکران دو سده اخیر معرفى مى‏کند، سرمایه‏گذارى تام و مطلق آنها بر روى این پروژه مى‏باشد; به گونه‏اى که در مقاطعى از زمان (مثل اواخر حکومت پهلوى دوم) آثار مربوط به ایران باستان در مقیاس بسیار گسترده احیا و منتشر مى‏شود .
تاریخ‏نگارى سفارشى (دربارى)
جریان روشنفکرى گاه، تاریخ را نه بر اساس آنچه که اتفاق افتاده، بلکه به سفارش مى‏نوشت; یعنى تاریخ‏نگارى سفارشى . مورخین دربارى مثل احتشام‏السلطنه و یا مورخین وابسته به خارج، آن‏قدر واقعیات تاریخى ما را واژگون و منقلب کرده‏اند که تشخیص حق از باطل نیازمند به سالها تحقیق و پژوهش گشته است، اما به پژوهش در کتابخانه‏اى که نویسندگان غالب کتابهاى آن خارجى و یا وابسته به خارج هستند، چه امیدى مى‏توان داشت؟ آیا نتیجه چنین تحقیقاتى با این منابع ثابت و بسته، تکرار همان نتایج پیشین نمى‏باشد؟
نکته مسلم این است که بسیارى و یا بخش قابل ملاحظه‏اى از اسناد تاریخى موجود، جعلى و غیرواقعى مى‏باشد و یا تنها منعکس کننده بخشى از واقعیات مى‏باشد که در صورت غفلت از بازسازى و در نتیجه، بازفهمى آنها، با پیشینه تاریخى مخدوش و فاقد اعتبار روبرو خواهیم بود .
پیشنهاد
به نظر مى‏رسد، ما به یک خانه‏تکانى و بازنگرى جدى در همه تاریخهاى نوشته شده و اسناد ارائه شده در مورد تاریخ معاصرمان نیاز داریم; براى ما ضرورى است که تاریخى بنویسیم که فلسفه و نگاه حاکم بر آن، یک فلسفه و نگاه خودى، دینى، مستقل، غیروابسته، ژرف و ... باشد . وجود و حضور پررنگ این شیوه‏هاى منحرف تاریخ‏نگارى عامدانه در تاریخ معاصر، انگیزه براى شروع یک تحقیق و پژوهش جدى در تاریخ معاصر، براى معرفى کردن خادمان و خائنان تاریخ با رویکردى دینى را تقویت مى‏کند و به آن ضرورت مى‏بخشد و چه خوب است که این کار در حوزه‏هاى علمیه صورت بگیرد; تا از یک سو، زمینه براى بازتاب نظرات و اندیشه‏هاى علماى طراز اول حوزه (بویژه مراجع تقلید (46) ) فراهم شود و از سوى دیگر، تحلیل دین در تمامى اجزاى تاریخ حضور یابد و رویکرد ما به تاریخ، رویکردى بر اساس معیارها و ملاکهاى دینى باشد; رویکردى داراى روشى صحیح و محتوایى غنى تا بتواند روح تاریخ و کلیت آن را بر پایه تحلیلى که از فلسفه تاریخ ارائه مى‏دهد، درک کند و توان بازیابى، توضیح و تبیین نقاط کور تاریخ را داشته باشد، نه این که آنچنان در اجزاى تاریخ سرگردان و حیران باشد، که نسبتها و جایگاه‏هاى مختلف تاریخى را در عرض هم به تحلیل بکشد .
پى‏نوشت:
1) محقق و نویسنده .
2) ر . ک .: حمید پارسانیا، حدیث پیمانه، معارف، قم، چاپ چهارم، 1379، صص 240 - 217 .
3) ریچارد کاتم، ناسیونالیسم در ایران، ترجمه احمد تدین، کویر، تهران، چاپ اول، 1371، صص 181 - 180 .
4) على شریعتى، قاسطین و مارقین، 1351، ص 244 .
5) ر . ک .: على شریعتى، فلسفه و جامعه‏شناسى سیاسى، الهام، تهران، چاپ اول، 1374، ج 1، صص 313 - 299 .
6) یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه کاظم فیروزمند، حسن شمس‏آورى و محسن مدیر شانه‏چى، نشر مرکز، تهران، چاپ سوم، 1379، ص 428 .
7) همان، ص 442 .
8) به‏عنوان مثال، براى اطلاع از کیفیت راه‏اندازى و تبلیغ از بهائیت، ر . ک .: بهرام افراسیابى، تاریخ جامع بهائیت، مهرفام، تهران، چاپ دهم، 1382، صص 23 - 10 .
9) حمید پارسانیا، پیشین، ص 188 .
10) محمد دسوقى، سیر تاریخى و ارزیابى اندیشه شرق‏شناسى، ترجمه محمود رضا افتخارزاده، هزاران، تهران، چاپ اول، 1376، ص 68 .
11) همان، صص 17 - 16 .
12) مؤسسه فرهنگى قدر ولایت (تدوین)، تاریخ تهاجم فرهنگى غرب; نقش روشنفکران وابسته; میرزا ملکم خان ناظم‏الدوله، تهران، مؤسسه فرهنگى قدر ولایت، چاپ دوم، 1376، ج 1، ص 21 .
13) فریدون آدمیت، اندیشه ترقى، انتشارات خوارزمى، تهران، چاپ اول، 1363، صص 65 - 64 .
14) فریدون آدمیت، ایدئولوژى نهضت مشروطیت ایران، انتشارات پیام، تهران، چاپ اول، 1335، ص 161 .
15) على محمد نقوى، جامعه‏شناسى غربگرایى، امیرکبیر، تهران، چاپ دوم، 1377، ج 1، ص 25 .
16) یرواند آبراهامیان، پیشین، ص 69 .
17. Theosophe.
18. Theologue.
19) داریوش شایگان، آسیا در برابر غرب، امیرکبیر، تهران، چاپ دوم، 1372، صص 300 - 298 .
20) نیکى آر . کدى، ریشه‏هاى انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهى، انتشارات قلم، تهران، چاپ اول، 1369، صص‏1و20، به نقل از: حسین آبادیان، اندیشه دینى و جنبش ضد رژى در ایران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر، تهران، چاپ اول، 1376، ص 87 .
21) فریدون آدمیت، پیشین، ص 35 .
22) همان، صص 42 و 44 .
23) محمدعلى زکریایى، جامعه‏شناسى روشنفکرى دینى، مؤسسه انتشارات آذریون، تهران، چاپ اول، 1378، ص 51 .
24) میرزا آقاخان کرمانى، صد خطابه (خطابه هفتم)، به نقل از: مؤسسه فرهنگى قدر ولایت، تاریخ تهاجم فرهنگى غرب; نقش روشنفکران وابسته; میرزا آقاخان کرمانى، تهران، چاپ اول، ج 6، 1378، ص 70 .
25) عبدالکریم سروش، تحلیل مفهوم حکومت دینى، ماهنامه کیان، ش 32، صص 2 و 13; عبدالکریم سروش در: والاوکیلى، گفتگوى دین و سیاست در ایران، ترجمه سعید محبى، ماهنامه کیان، ش 37، صص 19 و 20 .
26) ناظم‏الاسلام کرمانى، تاریخ بیدارى ایرانیان، انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ پنجم، ج 1، 1379، ص 12 .
27) فریدون آدمیت، پیشین، ص 40 .
28) موسى نجفى، تعامل دیانت و سیاست در ایران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، تهران، چاپ اول، 1378، ص 11 .
29) همان، صص 17 - 13 .
30) ملکم خان، رساله نوم و یقظه . به نقل از: موسى نجفى، مقدمه تحلیلى تاریخ تحولات سیاسى ایران (دین، دولت، تجدد)، مرکز فرهنگى انتشاراتى منبر، تهران، چاپ اول، 1378، ص 212 .
31) ر . ک .: سحابى، یزدى، سیدجوادى، میناچى و صباغیان: در شوراى انقلاب چه گذشت; پشت صحنه انقلاب در پاریس; پیش‏نویس قانون اساسى چگونه تهیه شد; روزهاى پراضطراب در ستاد استقبال; ایران فردا، ش 51، بهمن و اسفند 1377، صص 31 - 11 .
32) موسى نجفى، پیشین، صص 172 و 173 .
33) البته بسیارى محققین از جمله جلال آل‏احمد، شهید آوینى، سید حمید روحانى، سید یحیى یثربى و ... بحق، معتقدند که سطحى‏نگرى، خصیصه غالب روشنفکران تقلیدى ایرانى ماست .
34) به عنوان مثال; ر . ک .: على شریعتى، مجموعه آثار، انتشارات چاپخش، تهران، چاپ دوم، 1378، ج 9 .
35) رضا داورى، درباره غرب، انتشارات هرمس، تهران، چاپ اول، 1379، ص 4 .
36) مهدى بازرگان، راه طى شده، صص 76 و 78 . به نقل از: عبدالکریم سروش، تفرج صنع، مؤسسه فرهنگى صراط، تهران، چاپ سوم، 1373، صص 380 - 379 .
37) ر . ک .: مصاحبه با مهندس بازرگان، ماهنامه کیان، ش 11، فروردین و اردیبهشت 1372، ص 4 .
38) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، صدرا، تهران، چاپ هفتم، 1379، ج 6، صص 891 - 890 .
39) همان، صص 894 - 893 .
40) همان، ص 891 .
41) ر . ک .: على رضوى‏نیا، نهضت آزادى، کتاب صبح، تهران، چاپ اول، 1375، صص 104 - 95 .
42) ر . ک .: رضا داورى اردکانى، اوتوپى و عصر تجدد، نشر ساقى، تهران، چاپ اول، 1379، ص 67 .
43) براى اطلاع بیشتر، ر . ک .: سید حمید روحانى، نهضت امام خمینى، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى، تهران، چاپ اول، 1374، صص 907 - 849 .
44) ر . ک .: على ابوالحسنى، بوسه بر خاک پى حیدر .
45) رسول جعفریان، سخنرانى ارائه شده در همایش تعامل اسلام و ایران، دانشگاه فردوسى، مشهد، مورخ 12/2/1381 .
46) این پیشنهاد از این رو، ارائه مى‏شود که نگارنده معتقد است محورى‏ترین جریان اجتماعى تاریخ معاصر ما جریان دینى است و طلایه‏داران این جریان، علما بویژه علماى طراز اول بوده‏اند و به همین علت، اسرار پنهانى و مهم تاریخ معاصر سینه به سینه از طریق علما به تاریخ آینده منتقل شده است; به عنوان مثال، نگارنده که براى تحقیق در چند موضوع تاریخى توفیق مصاحبه با برخى از علماى بزرگ را داشتم، دریافتم که بسیارى از آنچه علماى ما براى گفتن دارند، در هیچ کدام از کتب تاریخى، موجود نیست و یا لااقل با این تفاسیر خاص موجود نمى‏باشد .