توسعه جهانى و گفتمان سکولار

با توجه به آنچه گفته شد، اساسا نظام مدرنیته در تفاهم با دیگر نظامهاى دینى، سیاسى و اجتماعى چیزى جز زبان سکولار و مادى نمى‏شناسد . از این رو، ادبیات گفتمان حاکم بر نظام مدرنیته نسبت‏به دیگر نظامها، ادبیات دنیوى و سکولار است . اساس و پایگاه تفاهم و همدلى اجتماعى در این نظامها، بر سر این ساحت دنیوى و مادى استوار گشته است .
حال، آیا یک نظام دینى مبتنى بر عنصر وحیانى با تاکید بر ساحت روحى، در تفاهم با چنین نظام مدرنیته‏اى مى‏تواند در عین حالى که دغدغه مدرن شدن دارد تفاهم و تعامل خود را بر حوزه دنیوى و سکولار (به عنوان یک زبان مشترک جهانى) معطوف نکند؟
آیا در این تفاهم، نظام مدرنیته، دغدغه‏هاى بنیادى دینى یک جامعه را در تعامل و تفاهم اجتماعى خود مورد لحاظ و توجه قرار مى‏دهد؟
با وجود شواهد عینى و واقعى، به نظر مى‏رسد که نظام مدرنیته در توسعه و جهانگرایى و جهانگشایى خود که امروز تحت عنوان جهانى شدن شهرت یافته، مفاهیم بنیادین دینى را تحمل نمى‏کند، بلکه آن را در سر راه توسعه جهانى خود، مانع و رقیب جدى تلقى مى‏کند . گفتمان مدرنیته به تعبیر «لیوتار» یک فرا روایت است گفتمانى که ادعاى جهان شمولى دارد و بر اساس انسان محورى و عقلانیت و همچنین حقیقت محورى و تمرکز محورى شکل گرفته است و ادعاى هژمونى دارد و دقیقا یک گفتمان ایدئولوژیک است (2)
به همین جهت، زبان تفاهم نظام مدرنیته، براى گذر آسان و تسهیل در روند آن در جریان جهانى‏سازى، با نظامهاى دینى بنیادین و مستحکمى مثل اسلام غیر از زبان سکولار و دنیوى نمى‏تواند باشد; یعنى حتى نظامهاى دینى هم، در جهت تفاهم با مدرنیته و در جهت همراهى با روند جهانى آن، مى‏بایست ادبیات وحیانى و متافیزیکى خود را به ادبیات سکولار و مادى تغییر دهند .
از این رو، این دغدغه هنوز باقى است که آیا نظام مدرنیته در توسعه جهانى خود، جایگاه و منزلتى براى دین لحاظ خواهد کرد؟ آیا توسعه مدرنیته یک توسعه صرفا اجتماعى است‏یا این که در مقیاس تاریخى نیز این توسعه‏گرایى در حال رشد و حرکت است؟
روشن است که نوع و کیفیت توسعه و سطح و مقیاس توسعه‏گرایى و تکامل‏گرایى نظام مدرنیته، مى‏تواند افق نگاه و بینش ما را در کیفیت‏حضور دین در موازنه جهانى قدرت روشن کند . حال آیا دین در حرکت و توسعه اجتماعى و تاریخى، نظام مدرنیته غرب را همراهى مى‏کند یا خیر؟ و اگر همراه و همگام با سیر شتابان و سیال آن مى‏باشد، آیا در ذیل آن نظام قرار گرفته است‏یا در صدر؟
سؤال نهایى این که نظام مدرنیته در چه سطح و مقیاسى از توسعه، به سقف نهایى و پایان تکامل خود مى‏رسد؟ در این پایان و غایت تکامل، دین در چه وضعیت و موقعیتى قرار دارد؟
آیا در پى همراهى و همگام و همنوا شدن با سیر شتابان مدرنیته، حقیقت و عنصر اصلى دین مسخ نخواهد شد؟
سلطه تاریخى نظام مدرنیته و حذف دین در موازنه جهانى
نظام مدرنیته، در واقع با ابزار تکنیک خود امروزه مى‏خواهد حاکمیت‏خود را اعمال کند و هدف مورد نظرش با فناورى پیچیده، صرفا به یک برترى و تفوق سیاسى و اجتماعى حتى در مقیاس جهانى آن پایان نمى‏یابد، بلکه این نظام به لحاظ ذات توسعه‏طلبى خود معطوف به جریان سرپرستى تاریخ و ولایت‏بر تاریخ مى‏باشد . اگر ما قلمرو ولایت و سرپرستى عالم را به سه حوزه اساسى تکوینى، تاریخى و اجتماعى تقسیم کنیم، مى‏توان گفت نسبت‏به ولایت تکوینى از آنجا که خارج از محدوده قدرت اوست، نمى‏توانند چنین ولایتى را بر عالم اعمال کند اما با وجود توان و ظرفیتها و مقدورات علمى و مادى، در سوداى ولایت و سرپرستى تاریخى مى‏باشند; یعنى چیزى بالاتر از حاکمیت اجتماعى و سیاسى .
به همین‏جهت، این نظام بر پایه یک فلسفه تاریخ مادى و سکولارى است که مدعى جهت‏دهى کلان به تاریخ و سرپرستى حرکت تکاملى آن، به رهبرى و مهندسى اجتماعى خود محور مى‏باشد .
البته این تلقى مادى و سکولار از ترقى و تکامل تاریخ به دنبال پیشرفت علمى در علوم ریاضى و تجربى به وجود آمد . همچنان که بخشى از ریاضیات، مربوط به حساب احتمالات مى‏باشد زمینه این تلقى و ذهنیت را مهیا کرد که عده‏اى این گونه گمان کنند که مى‏توان با محاسبه‏هاى آمارى، تحولات آینده را پیش‏بینى و پیشگویى خدایى کرد و باعث‏شد که کانت، فیلسوف بزرگ آلمان درباره فلسفه تاریخ معتقد باشد که مى‏توان قواعد و متدى را به دست آورد که تحولات آینده را بر پایه محاسبه آمارى پیش‏بینى کرد . این طرز فکر چنان در تار و پود اجتماعى آن دوره مؤثر واقع شد که آنچه متعلق به گذشته بود، منحط، عقب مانده و پوسیده تلقى گردید . بر همین اساس در نگاه مورخان مدرنیته، «قرون وسطى‏» ، سده‏هایى ظلمانى و تاریک محسوب مى‏شود . (3)
«به تبع چنین تلقیاتى در تفکر تاریخى انسان، تحولى عمیق پدید آمد که در آن، تاریخ، نه چنان که اگوستینوس مى‏گفت از مبدا الهى نشات گرفته بلکه به گفته متفکران این عصر: این خود افرادند که تاریخ را مى‏سازند . بنابراین، قلمرو تاریخ نیز از سیطره اصول عقاید دینى و حجیت اقوال ارباب دین رها شد و همه در جستجوى منشا طبیعى (عقلى) و انسانى حکومت و سیاست و حقوق و کلا تاریخ و حوادث و وقایع تاریخى شدند و تاریخ، وسیله براى اثبات ترقى و کمال بشرى شد . همه مورخان به این لحاظ به تاریخ نگریستند که اثبات تمدن اومانیستى کنند و تمدنهاى پیشین را چون مواد و خمیرمایه تمدن جدید درک و فهم نمایند .» (4)
همین نگرش به ترقى تاریخى که نگاه حاکم بر عصر روشنگرى (قرن هیجدهم) بود، موجب شد که همه فرهنگهاى سنتى و دینى سابق، نسبت‏به فرهنگ جدید ناقص تلقى گردد و این، منشا پیدایش یک فلسفه تاریخ جدید شد .
«نظریه ترقى تاریخى بتدریج منشا پیدایى فلسفه تاریخى جدید گردید و به عبارتى وسیله شناسایى و رسیدن به یک فلسفه عملى گردید و به عبارتى با اصل ترقى تاریخى، تاریخ به نوعى فلسفه تمدن و فرهنگ تبدیل شد و مقدمات مطالعه در احوال انسانى با اتکاى به مذهب تحصلى را در قرن هیجدهم فراهم کرد . از این راه در جنب تاریخ طبیعى که متعلق بحث آن، تحول جسمى و بدنى انسان است، یک نوع تاریخ اجتماعى و فرهنگى مورد نظر قرار گرفت که البته با توجه به غلبه زمان انگارى و قول به ترقى تاریخى و اصالت علوم ریاضى و طبیعت، مسیرى خاص پیدا کرد . با این نحوه نگاه، چنان که گفتیم تاریخ از منظر دینى قرون وسطایى سنت آگوسیتنى بتدریج‏خارج گردید; در این مرحله یعنى قرن هیجدهم که تنظیم دانش انسانى یکى از مشخصات آن بود همه سعى داشتند امور انسانى را با شناسایى و معرفت‏به قوانین طبیعى تبیین کنند . از اینجا متفکران قرن هیجدهم تماما بدین جهت توجه تام و تمامى داشتند تا ظهور منتسکیو، لایب نیتس در آلمان و ولتر در فرانسه و هیوم در انگلستان بخش مهمى از فعالیت فکرى خود را صرف مطالعات تاریخى کردند .» (5)
البته گفتنى است که سرپرستى تاریخى نظام مدرنیته بر حرکت عالم و تاریخ، به گونه‏اى است که نگاه مادى و سکولار را در حکومت و حاکمیت‏بر حرکت، مطلق مى‏کند «هر چند، حرکت نظام در تنوع خود، نسبى و در تکثر هم همیشه نسبیت را دارا بوده و مدرن مى‏شود ولى پایگاه آن، مطلق بودن ماده و در اصل بقا ماده و انرژى است .» (6)
مى‏بینیم که در این ولایت تاریخى هیچ جایگاه و قدرت مانور و مجالى به دین داده نمى‏شود و دین نقشى در تعیین و تغییر معادلات جهانى و تاریخى در این نظام دارا نمى‏باشد . بلکه اعمال این هژمونى (7) و برترى تاریخى جز به اضمحلال و زوال دین و مفاهیم دینى (البته نه با زبان تیز و عریان الحاد و کفر بلکه با زبان نرم و لطیف سکولار و دنیوى) تحقق نمى‏یابد .
حال سؤال این است که آیا آینده جهان را معادلات دنیوى مدرنیته رقم خواهد زد یا معادلات و تناسبات دینى؟ سقف نهایى رشد مدرنیته به پایان رسیده است‏یا خیر؟ اینها پرسش‏هاى اساسى است که در جاى خود باید پاسخ داده شود .
این سلطه تاریخى بر این اساس (نسبى‏گرایى مادى و سکولار) منتهى به کاهش و حذف حضور تاریخى و اجتماعى دین مى‏گردد . اصلا تاریخ دیگر نظامهاى اجتماعى در نگاه سلطه‏جویان مدرنیته، حکم ماده‏اى را دارد که مى‏بایست صورت جدید تاریخى بر آن حک شود . تاریخ گذشتگان و تاریخ دین زنده و پویایى مانند اسلام، بایستى در صورت تاریخى جدید منحل شود . به همین جهت، در چهار صد سال اخیر، تاریخ واحدى ظهور کرده است . صورتهاى قبلى تاریخ، ماده تاریخ جدید غرب محسوب مى‏شود حتى صورت تاریخى تمدن اسلام در ذیل این صورت تاریخى جدید قرار مى‏گیرد . طبعا در این صورت تاریخى جدید، چیزى ظهور کرده که راهبر و منشا اثر است و هر حادثه و رویدادى که در جهان رخ مى‏دهد در حدود این صورت تاریخى مورد تجزیه و تحلیل قرار مى‏گیرد . (8)
«اما اکنون یک تاریخ است که صورت خود را بر همه تاریخهاى دیگر تحمیل کرده و تحمیل مى‏کند و آن تاریخ غرب جدید است . غرب اکنون داعیه مطلق بودن دارد و تاریخ همه اقوام را به ماده تاریخ غربى تغییر داده است . حتى توسعه که ما آن را یک امر ضرورى و قهرى مى‏دانیم صورتى از بسط تاریخ غرب است . توسعه; یعنى شبیه شدن به غرب و پذیرفتن نظمى که در غرب وجود دارد .» (9)
«فعلا چیزى که اهمیت دارد مطلب تاریخ است . ظاهرا حوالتى وجود دارد که بر طبق آن بازمانده همه فرهنگهاى گذشته باید جزئى از غرب شود .» (10)
«در طرح تاریخ غربى شدن عالم، مطلب صرفا این نبوده است که فرهنگهاى غیرغربى جاى خود را به فرهنگ غربى بدهند، بلکه مساله این بوده است که هر جا و هر قوم که غربى نشود ناچیز است و این ناچیز، چه در صورت ظاهر و سیماى بشر و چه به صورت اشیا یافت‏شود، جز این قابلیت ندارد که به تملک و تصرف غرب درآید .»
«غرب، علم و سیاست و تکنیک جدید را نه فقط آورده خود مى‏داند، بلکه یگانگى با آنها را شرط و ملاک انسان بودن قرار داده است . بنابر اصل، هیچ فرهنگى جز فرهنگ غرب و هیچ شیوه زندگى جز شیوه غربى اعتبار و اهمیت ندارد و هر چیز که غیرغربى باشد، باید در آن به عنوان ماده و شرط امکان و وسیله‏اى براى بسط غرب و تسلط آن بر همه جا نظر کرد . تهاجم فرهنگى ریشه در این اصل دارد .»
«در نظر استراتژى و طرح سیاست غرب، اعتقادات و بستگیهاى اقوام از آن جهت، مورد توجه قرار مى‏گیرد که ممکن است از ناحیه آن، دردسرهاى سیاسى براى غرب ایجاد شود . بنابراین، شاید این اندیشه پیدا شود که بناى فرهنگها را با سست کردن علایق دینى و ملى و ترویج رسوم و مقبولات و رفتارهاى هر روزى و متغیر جامعه غربى بتدریج ویران کنند .» (11)
بر این اساس «رنه گنون‏» (12) اندیشمند فرانسوى هم مى‏گوید: در تاریخ جدید، تفکر معنوى به صورت جدى مورد غفلت قرار گرفته که در دوره‏هاى گذشته، بشر اینگونه از تفکر معنوى دور نبوده است . حال این که تفکر معنوى در تاریخ جدید مورد فراموشى واقع شده، چیست؟
«آیا مقصود این است که دین و فلسفه از اعتبار و رونق افتاده است؟ نه! دین هنوز به صورت شریعت همه جا هست و فلسفه هم از میان نرفته است . بلکه برعکس، فلسفه که با هگل به تمامیت رسیده، همه عالم را فرا گرفته است . تردید نیست که تمدن جدید اصولا یک تمدن غیردینى و عرفى است و در واقع اگر از دیانت هم چیزى باقى مانده است اعمال و مناسکى است که مردم پایبند شریعت‏بر طبق سنت و عادت انجام مى‏دهند بدون این که دین حقیقى در زندگى و مناسبات آنان منشا اثر باشد . معنى این قول آن است که امور مدنى و اجتماعى و انسانى و به طور کلى زمینى، دیگر ربطى به آسمان ندارد و حتى احکام الهى را در قیاس با قوانین موضوعه بشر اثبات یا رد مى‏کنند .» (13)
حاصل این که چنین رویکرد جدید به تکاملى اجتماعى، بر پایه فلسفه تاریخ مدرن سکولار و مادى و نظریه‏هاى تطور تاریخى دنیوى در مسیر سکولاریزاسیون حرکت مى‏کند .
در واقع، با ظهور و پدید آمدن عهد رنسانس در غرب، دنیاى جدیدى بر روى بشر گشوده شده بود که دیگر این عالم، عالم دینى و اساطیرى یونان نبود . بلکه ظهور فرهنگ جدید و عهد جدیدى بود که در آن ساحت قدسى دین ناپدید و حجابى بر آن کشیده مى‏شود . فرهنگ جدیدى که در این نظام مدرنیته تاسیس شده بتدریج‏با نفى استعداد درک علم معنوى و هر گونه انکشاف «حقیقت متعالى‏» و «امر قدسى‏» مدار و محور توجه را به ساحت مادى و دنیوى; یعنى غرایز نفسانى انسان معطوف مى‏کند و همه امور، اعم از زبان، سیاست، هنر و روابط انسانى به پستى و زبونى وحشتناکى مى‏گراید . در فرهنگ مدرن، انسان به گسترش و توسعه نیازها و امیال مادى و سکولار که عقل دنیوى و حسابگر نیز آن را امداد مى‏کند، مى‏اندیشد .
«تاریخ چون ظرف و وعاء حدوث حادثات، چیزى جز بسط و ترقى این نیاز و امیال و نظم و ترتیب آنها که نهایتا به تاریخ جدید رسیده نیست . در این تاریخ دیگر خدا حضور ندارد .» (14)
«بدین ترتیب، متفکران جدید از جهت اشتراک با فرهنگ دنیوى یونان به نحوى رجوع به آن مى‏کنند و زندگى دنیوى یونانى مورد توجه تام و تمام قرار مى‏گیرد . توجه به دنیا و زندگى این جهانى که اساس حکمت‏یونانى بود با ظهور فرهنگ دینى مسیحى فروپاشیده بود (انجیل این حکمت را به عنوان حکمت دنیوى، نفسانى و شیطانى مورد تکفیر و تفسیق قرار داد). با تفکر جدید دوباره احیا شد . احیا شدن حیات یونانى با صورت نوعى جدید، با انکار تفکر دینى که روزگارى در غرب تنها طریقه اندیشیدن در باب عالم و آدم و مبدا عالم و آدم بود همراه شد و بتدریج‏با غلبه فرهنگ دنیوى جدید و همراه با جریان دنیوى شدن، حیات دینى قرون وسطى فراموش گردید .» (15)
حال سؤال این است: این ولایت تاریخى و اجتماعى، در مقیاس وسیع جهانى چگونه توانسته در این چهار صد سال، صورت تاریخى خود را بر تاریخ نظامهاى جوامع دیگر غلبه دهد و هویت تاریخى جوامع دیگر را در نسبت‏با این صورت غالب و حاکم تاریخى تعیین کند . به گونه‏اى این طرز تلقى سیطره پیدا مى‏کند که خود جوامع در حال گذار در طرح هویت تاریخى خود، از این تلقى و برداشت پیروى و به آن مباهات مى‏کنند . براى این که در این رابطه یک تحلیل عینى ارائه کنیم لازم است چنین تفوق تاریخى را از چشم انداز ابزارها و تکنولوژى تمدن غرب و نیز از جهت مهندسى افکار و اندیشه توده‏ها مورد توجه قرار دهیم . بر همین اساس متدها و روش‏هاى سلطه غرب را از این دو منظر مورد تحلیل قرار مى‏دهیم .
نظام تکنولوژى غرب و سلطه تاریخى
با نگاهى گذرا به ابزارها و تکنولوژى فنى و صنعتى موجود در غرب مى‏توان به وضوح گفت که این فناورى جدید و دست‏آوردهاى محسوس، بسترهاى سلطه‏پذیرى و اعمال ولایت اجتماعى و سیاسى و در یک قدم فراتر، اعمال سرپرستى تاریخى غرب را مهیا مى‏کنند . در واقع، این ابزارها و تکنولوژیها بستر ولایت تکنیکى و سلطه صنعتى را تحقق مى‏بخشند . تکنیک و صنعت نیز در باطن خود، ولایت و سرپرستى اجتماعى، سیاسى و تاریخى خاصى را رقم مى‏زنند . از این‏رو، ماهیت ولایت و سرپرستى که در حقیقت، چیزى جز هژمونى تاریخى و اجتماعى نیست‏به ذات تکنولوژى و صنعت مدرن گره خورده است . بویژه در جایى که بیشترین سهم تولیدات صنعتى و تکنولوژى را بعد نظامى و جنگى آن تشکیل مى‏دهد . عملا این ابزار در وجه غالب آن چهره میلیتاریسمى (16) (نظامیگرى) به خود مى‏گیرد . به همین جهت، «میلیتاریسم و توسعه تکنولوژى را نمى‏توان از یکدیگر جدا کرد و حتى به عبارت بهتر باید گفت که میلیتاریسم، روح نظام توسعه تکنولوژى و حافظ قواعد و قوانین آن است .» (17)
البته این نوع ولایت تاریخى و اجتماعى، یک نوع امپریالیسم جدید است که براى سلطه و سیطره خود از علم و تکنیکى استفاده مى‏کند که همه ابناى بشر را شیفته و رهایى از آن راه را در حد محال و غیرممکن کرده است .
«شاید تصور شود که امپریالیسم براى تسلط و استیلا، از علم و تکنیکش استفاده مى‏کند و ظاهرا رد و انکار این مطلب هم بسیار دشوار است و چه طور مى‏توانیم ثابت کنیم که مثلا امریکا از تکنولوژى خود براى استیلا استفاده نمى‏کند؟ آیا از آواکسهایش براى این امر استفاده نمى‏کند؟ آیا براى تبلیغات از تکنولوژى استفاده نمى‏کند؟ آیا امواج تبلیغات را با همین تکنیک، به دورترین نقاط جهان نمى‏فرستد؟ این تکنیک وسیله نیست; بلکه با این تکنیک، امپریالیسم تحقق یافته است . تکنیک از ذات امپریالیسم جدا نمى‏شود و حال آن که اگر وسیله بود به حقیقت و ذات امپریالیسم ربطى نداشت . پس امپریالیسم همه اینهاست . غرب تبلیغات را براى استیلا به وجود نیاورده است‏بلکه در طى استیلا تبلیغات هم پدید آمده و بسط یافته است .» (18)
«همچنین به یک اعتبار، غرب به وسیله قواى نظامى و به وسیله سلاح و تکنیکى که دارد مستولى نمى‏شود بلکه در صورت قدرت نظامى و تکنیکى مستولى مى‏شود و اصلا مى‏توان گفت که وقتى بشر اسیر تکنیک شد، امپریالیسم تحقق پیدا مى‏کند و در آن هنگام است که بردگى جدید آغاز مى‏شود اما ما گاهى خیال مى‏کنیم که اگر بشر تکنیکى شویم، آنگاه از امپریالیسم آزاد مى‏شویم . در صورتى که اگر بشر تکنیکى شویم، خودمان جزو امپریالیسم مى‏شویم .» (19)
«امپریالیسم مى‏خواهد بر موجودیت عالم و آدم چنگ بیندازد و در نظر دارد که یک نوع بردگى جدید را ترویج کند . امپریالیسم یک نوع بردگى است، با این تفاوت که بردگى قدیم یک بردگى خویش آگاه بوده; اما بردگى جدید یک خصوصیت دیگر دارد و آن این است که برده نمى‏داند که برده است و حتى دعاوى و داعیه‏هاى آزادى و آزادیخواهى دارد . امپریالیسم یک نوع برده‏دارى است که به تصرف اقتصادى اکتفا نمى‏کند، بلکه در فکر و روح تصرف مى‏کند .» (20)
آیا مى‏توان با وجود این تکنولوژى جدید، بین نظام مدرنیته و نظام دینى جمع کرد و با وجود ولایت تکنیک مى‏توان جایى براى ولایت و سرپرستى دینى یافت؟ یا مى‏توان گفت که دین اسلام با بهره‏ورى ابزار و تکنیک موجود بتواند سرپرستى و ولایت‏خود را اعمال کند؟ در این رابطه لازم است نظریه یکى از برجسته‏ترین متکلمان مسیحى که از بنیانگذاران الهیات معاصر پروتستان محسوب مى‏شود به اجمال، طرح و بررسى گردد تا پاسخى به این پرسش داده باشیم . این متکلم برجسته مسیحى «پل تیلیخ‏» (21) استاد الهیات سیستماتیک و فلسفه دین در نیویورک است وى در کتاب الهیات فرهنگ در تحلیلى دینى از فرهنگ معاصر، به وضعیت و جایگاه دین و نسبت آن با عصر و دنیاى مدرن مى‏پردازد . وى با تاکید بر این که دین شعبه‏اى از حیات معنوى انسان مى‏باشد که بر دغدغه غایى انسان که در ژرفاى وجودش مستقر است و پیوسته وى را به سوى خود فرا مى‏خواند، پاسخ مى‏دهد . از این رو، دین، بعد عمقى در همه این نقشها و وجه ژرف کلیت روح بشرى است . (22) بدینسان دین با کارکردى که در بخش اندرونى انسان ایفا مى‏کند، جوهره و هسته تشکیل فرهنگ و فرهنگ نیز صورت عینى همان جوهره دینى محسوب مى‏گردد . گفتنى است که نگاه تیلیخ نسبت‏به رابطه دین و فرهنگ و تفکیک آن دو، ناشى از رویکرد ایمان گرایانه (فیدئیسم) وى مى‏باشد . چنان که دین و ایمان را به «دلبستگى واپسین‏» معنا مى‏کند . (23) فرهنگ معاصر که صورت و قالب دین محسوب مى‏شود تلفیقى است از جنبش مسلط; یعنى روح جامعه صنعتى معاصر و روح اعتراض علیه این جنبش مسلط; یعنى تحلیل «اگزیستانسیالیستى‏» از رنوشت‏بالفعل بشر . پل تیلیخ با توجه به مطلب یاد شده، روح حاکم در قرن هیجدهم و نوزدهم را روح جامعه صنعتى تلقى مى‏کند که صورت فرهنگى تاریخ جدید غرب محسوب مى‏گردد و به همین جهت، دو خصیصه اصلى انسان جامعه صنعتى را مورد تفسیر و شرح قرار مى‏دهد که به بحث ما ربط اساسى پیدا مى‏کند:
«اولین خصیصه، تمرکز فعالیتهاى آدمى بر پژوهش روشمند و دگرگونى فنى کل پدیده‏هاى جهان و از جمله خویشتن است که پیامد آن نیز از دست دادن بعد یا ساحت عمق در رویارویى آدمى با واقعیت است . واقعیت، دیگر استعلا یا حقیقت متعالى را در خود نهفته ندارد یا به یارى مجازى دیگر، مى‏توان گفت که اکنون واقعیت از منظر ابدیت‏شفاف به نظر نمى‏آید . آن نظام تفسیرهاى متناهى که ما جهان مى‏نامیم، ناظمى خود بسنده گشته است . این نظام، شمارش‏پذیر و سامان‏پذیر و از منظر نیازها و آرزوهاى بشرى، بهبودپذیر است . از آغاز قرن هیجدهم، خدا از میدان قدرت فعالیتهاى بشرى کنار گذاشته شده است . خدا بى آن که حق دخالت در امور جهان را داشته باشد در جوار جهان جاى داده شده; زیرا هر مداخله‏اى، محاسبات فنى و سوداگرانه بشر را بر هم خواهد زد، در نتیجه خدا هم به امرى زاید، بدل گشته است و جهان به آدمى واگذار شده تا بر آن سرورى کند، این وضعیت‏به دومین خصیصه جامعه صنعتى مى‏انجامد .» (24)
«... همچنان که جهان به جاى خدا و انسان به عوض مسیح در مرکز کائنات مى‏نشیند، بالطبع چشمداشت و انتظار صلح و عدالت در تاریخ بشرى جانشین انتظار شهریارى خدا مى‏شود . ساحت عمق از امور الوهى و اهریمنى رخت‏بر بسته است . این همان روح جامعه صنعتى است که در سبک و سیاق آفریده‏هایش عیان گشته است .» (25)
نکته قابل توجه این که نگاه و نگرش نظام دینى کلیسا نسبت‏به این شرایط و تحولات جدید، یک نگرش متناقض بوده که با واپس نشستن از سنگر و موضع دفاعى خود عملا موضعى انفعالى در قبال هجوم و ضربات جریان صنعتى گرفته و در این موضع نیز از مقولاتى سود جسته که روح جامعه صنعتى، خالق آنها بود; همان روحى که کلیساها را به چالش انداخته بود . این نوع دفاع از سنت و نظام دینى که در واقع طرحى بود در تلفیق بین نظام جدید صنعتى و نظام دینى، در نهایت‏به تفسیر و بازخوانى و تغییر نمادهاى سنتى در جهت تطبیق با زمانه منتهى شده که در واقع، همین پروژه، الهیات لیبرال را توجیه و تایید کرد . به بیان دیگر مى‏توان گفت نظام دینى مسیحیت در این چالش، راه و مسیر سکولاریزاسیون را در پیش گرفت، تا با فدا کردن و فنا ساختن خود در جریان و روند پرشتاب نظام مدرنیته، روح و وجدان معذب خود را در عدم مشارکت در توسعه و پیشرفت تمدن جدید، رهایى بخشد . این، بهایى بود که نظام دینى کلیسا براى مشارکت جستن و همراهى در سرنوشت جامعه صنعتى جدید، روح و حقیقت دینى خود را به روح فاوستى حاکم بر نظام تکنیک فروخت . (26) «تیلیخ‏» در این باره مى‏نویسد:
«محال بودن این شیوه دفاع از سنت را شیوه‏هاى دیگرى آشکار کرد که با آن، کلیساها به روح جامعه صنعتى واکنش نشان دادند . آنها به وضعیت جدید گردن نهادند و کوشیدند تا با تغییر دوباره نمادهاى سنتى به شیوه‏اى متناسب با زمانه، خود را با این واقعیت وفق دهند و همین امر بود که پروژه موسوم به «الهیات لیبرال‏» را توجیه کرد و حتى بدان عصمت‏بخشید . اما باید به این نکته هم اشاره کرد که الهیات لیبرال در فهم کلامى خویش از خدا و انسان، بهاى این انطباق را پرداخت . الهیات لیبرال پیام و بشارت واقعیت نو را از دست داد، در حالى که مدافعان این پیام با تکیه به باور خویش به ما فوق طبیعت آن را حفظ کردند . هر دو شیوه‏اى که کلیساها در قبال روح جامعه صنعتى در پیش گرفتند، شیوه‏هاى ناقصى از آب در آمد .» (27)
ایشان بعد از بیان فوق به این نکته اشاره مى‏کند که با عقب‏نشینى جریان دینى و در شرایطى که جامعه صنعتى درگیر مناقشات بى‏ثمرى بود، تقدیر تاریخى راه دیگرى براى پیوند دین با فرهنگ معاصر که روح صنعتى بر آن حاکم است، تدارک دید . این همان جنبش وسیعى است که به اگزیستانسیالیسم مشهور مى‏باشد; جنبشى که بر علیه روح جامعه صنعت در چارچوب خود آن جامعه اعتراض کرد . (28)
حال با تجربه تلخ تاریخى که نظام دینى مسیحیت نسبت‏به این جریان التقاطى دارد، تکلیف ما نسبت‏به نظام دینى اسلامى روشن و آشکار مى‏شود . در هر حال این که عده‏اى بخواهند با متد التقاطى (که همانند طناب پوسیده‏اى است که آویخته شدگان را همواره در چاه تحریف و تفسیر دین به نفع مدرنیته گرفتار کرده است) ره به جایى ببرند به نظر مى‏رسد که با توجه به ماهیت امپریالیستى و توسعه‏یاب صنعت و تکنولوژى موجود و شرایط و وضعیت‏حاکم بر نظام غرب، چنین انتظارى معقول و منطقى به نظر نمى‏رسد .
«ما اگر به بوروکراسى و سیستم تکنیک و اقتصاد غالب بر عالم تسلیم شویم و به اصطلاح، اگر بخواهیم اسلام را با تجدد جمع کنیم و میان آن دو صلح و سازشى برقرار سازیم، بدانیم که در این التقاط، اسلام قربانى مى‏شود . ساده و صریح بگوییم عالم کنونى قواعد و قوانین و آداب خاصى دارد و هیچ قاعده و قانون و آدابى را از بیرون نمى‏پذیرد . به عبارت دیگر با ولایت تکنیک جایى براى هیچ نوع ولایت دیگر نمى‏ماند . کسانى هستند که مى‏گویند: مسلمان بودن اختصاص به این قوم و آن جامعه ندارد .» (29)
با پذیرش و فهم این حقیقت که تکنیکها و ابزارها بستر ولایت‏پذیرى عمومى جوامع را به ولایت تاریخى غرب فراهم مى‏کنند، باید مکانیسم این ولایت‏پذیرى را در جوامع حاشیه‏اى مورد تجزیه و تحلیل قرار داد و فرایند پیچیده‏اى که موجب شده دولت و ملتها چنین سلطه‏اى را با شیفتگى و مرعوبیت‏بپذیرند یاد آور شد .
مهندسى اجتماعى سلطه و مکانیسم روانى پذیرش آن
نظام مدرنیته غرب، در صورتى مى‏تواند با چنین سرپرستى تاریخى به مقصد و غایت مورد نظر برسد که جوامع، دولت‏ها و توده‏ها با آن همراهى و مماشات کنند . همگرایى و همسویى دولتها و ملتها نیز در سطح وسیع و مقیاس جهانى، منوط به پذیرش ولایت و حاکمیت نظام مدرنیته مى‏باشد .
میزان و سطح همگرایى و همسویى ملل و دول (اعم از دولت‏ها و جوامع توسعه‏یافته و یا در حال توسعه) به میزان پذیرش ولایت تاریخى و اجتماعى این نظام بستگى دارد . با توجه به نکته فوق روشن مى‏شود که همه کشورهاى به اصطلاح توسعه‏یافته غربى، قدرت یا ادعاى چنین رهبرى را ندارند .
نظام مدرنیته با مرکزیت انحصارگرایانه در کشورهاى سلطه‏طلبى مثل آمریکا به عنوان کانون پایه‏ریزى استراتژى توسعه تاریخى و اجتماعى مدرنیته، سرپرستى و ولایت‏خود را حتى بر جوامع توسعه‏یافته و پیشرفته غربى پیرامون خود نیز اعمال مى‏کند .
فرضیه‏هایى که درباره تقسیم جهان در راستاى توسعه و تکامل ارائه شد شامل سه فرضیه متفاوت مى‏باشد: 1 - فرضیه سه جهان; 2 - فرضیه دو جهان; 3 - فرضیه جهان واحد .
فرضیه سوم در صدد ارائه یک سیستم جهانى توسعه یافته است که مدعى است تنها یک دنیاى اقتصادى وجود دارد . و آن هم اقتصاد سرمایه‏دارى جهان است . این فرضیه که توسط تئوریسین آمریکایى (امانوئل والرشتایى 1930) پیشنهاد شد در واقع، تحقق یک ولایت جهانى و تاریخى است .
«کشورهاى در این سیستم، به نسبت نزدیکیشان به مرکز سیستم، طبقه‏بندى مى‏شوند; به این صورت که بعضى کشورها مرکزى هستند مانند آمریکا و ژاپن و بعضى نیمه مرکزى مانند اروپاى شرقى و بعضى دیگر کشورهایى مانند کوبا و بیشتر کشورهاى فقیر افریقا و آسیا مى‏باشند .» (30)
چنانچه گفته شد، ولایت تاریخى و اجتماعى نظام مدرنیته که لازمه لاینفک آن محسوب مى‏شود مشروط به پذیرش آن از سوى دولت‏ها و ملت‏هاست . در این راستا این مطلب در خور دقت است که نظام مدرنیته، براى ایجاد و تثبیت چنین ولایتى در هت‏حرکت و رشد تاریخى خود به خشونت و قهاریت متوسل نشده است‏بلکه جریان و بستر اجتماعى نظامهاى وابسته را به گونه‏اى مهندسى کرده است که جوامع توسعه‏یافته یا در حال توسعه با اختیار و رغبت و آگاهانه چنین سلطه‏اى را پذیرفته‏اند; یعنى نظام تمایلات و انگیزه‏هاى جامعه را به سوى توسعه مدرن برمى‏انگیزاند . در توسعه مدرن، «امپاتى‏» (31) یکى از عوامل تعیین‏کننده در قدرت، گسترش و تعمیم توسعه نظام غرب مى‏باشد . امپاتى یک واژه روان‏شناختى به معناى توانایى تبدیل یک انسان به موضوعى که از سوى دیگران تلقین شده مى‏باشد . از این رو مى‏توان ولایت‏پذیرى مرعوبانه و از سر شیفتگى توده‏ها را نسبت‏به نظام مدرنیته در مقیاس وسیع، ناشى از یک‏نوع «امپاتى‏» دانست که:
«نوعى القاى روانى فرهنگى است، مستقیم یا غیرمستقیم که طى آن به فرد - یا یک گروه اجتماعى یا جامعه - تلقین مى‏شود که خواستار موقعیتى «ایده‏آل‏» - که در برابر تصور شده - گردد . دانیل لرنر، از جامعه‏شناسانى است که در دهه 1950 این مفهوم را در نظریه «مدرنیزاسیون‏» به کار گرفت .»
او، خود مى‏نویسد:
«امپاتى یک مکانیسم روانى است که فردى را قادر مى‏سازد تا خود را در موقعیت فرد دیگرى قرار دهد و خویشتن را با نقش و جایگاهى متفاوت با آنچه دارد تعیین کند .»
«از آغاز مواجهه تمدن جدید صنعتى اروپا با دنیاى غیرصنعتى، «امپاتى‏» به عنوان یک سازگار روانى، مهمترین عامل فرهنگى مؤثر به آن بخش از سکنه دنیاى استعمارزده بود که با زندگى کشورهاى متروپل آشنایى مى‏یافتند . این انگیزش در پایه فرایند «فرهنگ‏پذیرى‏» آنان قرار داشت .» (32)
نظام مدرنیته غرب براى تحقق این فرایند پیچیده اجتماعى سلطه‏پذیرى، گرایشها و انگیزه‏هاى اجتماعى جوامع را به عنوان پایگاه همدلى اجتماعى، تحت تاثیر خود قرار مى‏دهد و در آن تصرف مى‏کند .
«از آن رو که مفهوم برنامه‏ریزى و مدیریت، معادل با سرپرستى و ولایت است، حقیقت‏برنامه‏ریزى توسعه اجتماعى جز سرپرستى جامعه در امور مربوط به توسعه نیست و مدیریت توسعه شامل سرپرستى اخلاق و روحیات، تفکرات و اندیشه‏ها و رفتار عینى جامعه است . اصل هماهنگى در سه بخش فوق امرى ضرورى براى هدایت عمومى است . توجه به این نکته ضرورى است که عنصر اصلى و جهت‏دهنده در این سه بخش، هدایت انگیزه‏ها، تمایلات و اخلاق اجتماعى به سوى مقاصد توسعه و به عبارت دیگر مدیریت و سرپرستى قلوب است . با توجه به مطالب فوق روشن مى‏گردد که هرگاه توسعه اجتماعى همراه و هم جهت‏با دیریت‏بین‏الملل که چیزى جز مدیریت‏سردمداران طغیان و استکبار نسبت‏به خداوند متعال نیست صورت پذیرد، چنین توسعه‏اى بستر پرورش دنیاپرستى شده و پایانى جز پرورش انسانهاى دنیاطلب که تمامى مساعى آنها مصروف تامین منافع مادى و ارضاى شهوات خود مى‏گردد، نخواهد داشت و چنین امرى هرگز سازگار با رسالت مدیران و مدیریت والاى جامعه اسلامى نیست .» (33)
از این رو، نظام مدرنیته با ابزارها و رسانه‏هاى فراگیر و تاثیرگذار توانسته جهت گرایشهاى اجتماعى و به تبع، موضعگیرى‏هاى اجتماعى را در آن جهت مفروض و منظور نظام مدرنیته غرب تهییج کند و منتهى به یک تلاش جمعى و مجاهده عملى و رفتارى توده‏ها براى حفظ و توسعه منافع استراتژیک نظام غربى گردد . هر چند توده‏ها نسبت‏به این امر واقف نباشند .
«عامل دیگرى که سلطه جهانى استکبار را در اهداف خویش یارى داده این است که انسانها غالبا ضعیف‏النفس، پایبند عادات و تعلقات و فریفته ظواهر هستند و این امر، آنان را از سر اختیار به مرکز سرسپردگان این نظام واحد جهانى پیوسته است; چرا که این نظام ظاهرا توانسته که به همه حوایج مادى بشر به وجه احسن جواب گوید (البته در این که حقیقتا این مدعا صحت دارد یا خیر، سخن بسیار است).
توسعه امکانات مادى در این دوران به ناچار در همان جهات خاصى معنا مى‏شود که نظام واحد سلطه جهانى اجازه مى‏دهد: حرکت‏به سوى صنعتى شدن از طریق انتقال تکنولوژى و آن هم در همان محدوده‏اى که سیستم به هم پیوسته اقتصاد جهانى، اقتضا دارد .
نظام واحد سلطه جهانى هم بشر را از طریق سوائق یا گرایشهاى روحى و نفسانى او مى‏فریبد ...» (34)
این گرایش و تعلق باطنى توده‏ها که در جهل مرکب گرفتار آمده است، باعث‏حرکت جوامع پیرامون به سوى سطوح نازل از مدرن شدن گردیده و بستر و زمینه توسعه ولایت تاریخى و اجتماعى مدرنیته غرب را مهیا کرده است .
به همین جهت، همچنان که شاخص اصلى در تجددگرایى یک فرد، تغییرات در نظام ارزشى و انگیزه‏هاى سنتى تلقى مى‏شود، رویکرد جمعى یک جامعه به تجدد و مدرنیته غرب نیز شاخصى است از تغییر نظام ارزشى و روگردانى از ارزش‏هاى سنتى و دینى یک جامعه و اقبال به نظام ارزشى جدید که طبعا این تغییرات در نظام ارزشى و انگیزه‏اى، به دنبال خود، تغییرات رفتارى و عملى را همراه دارد . این تحولات ارزشى و رفتارى فردى و اجتماعى به نوسازى کشورها مى‏انجامد .
به این بیان که توسعه و تکامل گرایشها و تمایلات و انگیزه‏ها باعث‏یک نوع بازنگرى اساسى در جوامع توسعه نیافته نسبت‏به نظام ارزشى، دستورى و حقوقى مى‏گردد و از این رهگذر جوامع در حال توسعه، در جهت انطباق خود با منطق نظام توسعه غرب و استمرار توسعه‏یافتگى خود، نظام حقوقى مبتنى بر دین وحیانى خود را بر اساس نظام حقوقى مادى و سکولار جامعه بین‏المللى محک‏زده و مورد بازخوانى قرار مى‏دهند و از حساسیتهاى ارزشى، فرهنگى و نظام پرورشى و اخلاقى خود دست مى‏شویند تا بتوانند روند و شتاب توسعه مدرن شدن و غربى شدن را افزون کنند . از این روى، شاهد شکل‏گیرى یک نوع انتظارات و تقاضاى جدید مادى و دنیوى و ظهور یک اخلاق نو و وجدان اجتماعى جدیدى مى‏باشیم که در مسیر دنیاگرایى و در امتداد غایات و آمال توسعه مدرنیته غرب پدیدار شده است .
روشنفکرى و تفکر سکولاریستى
در این مقطع مى‏توان شاهد ظهور یک تفکر سکولاریستى از سوى روشنفکران بومى بود که چگونه براى ایجاد ذهنیت و طرز تلقى مثبت نسبت‏به نظام مدرنیته غرب، اقدام به بازنگرى و تفسیر مفاهیم دینى کردند .
«در روشنفکران جهان غیرصنعتى، این احساس «نیاز» پدیدار شد که نه تنها فرهنگ و سنن جامعه خود بلکه حتى ساختهاى اجتماعى کهن آن را نیز باید احیا و یا بسان الگوى غربى «بازسازى‏» کنند . این فرایندى است که در دهه‏هاى 1950 و 1960 از سوى برخى جامعه‏شناسان غربى، «انقلاب توقعات فزاینده‏» نام گرفت . این «انقلاب‏» ، شکافى ژرف در جوامع دنیاى غیراروپایى پدید ساخت; شکاف میان «توقعات‏» و «امکانات‏» . درنتیجه در بخشى از مردم این جوامع، بویژه در قشر شهرنشین آشنا به تمدن غرب، یک نارضایتى عمیق، دائمى و ارضا نشدنى پدیدار شد . آنها مى‏خواهند «دیگر شوند» بى‏آن که امکانات و شرایط این دگرسانى را داشته باشند، آنها مى‏خواهند «غربى‏» شوند در حالى که ریشه‏هایشان گاه در کانونهاى تمدنى پیکر گرفته که هزاران سال عمق دارد و بار سنگین خود را، لاجرم، بر حال و آینده‏شان تحمیل مى‏کنند .» (35)
نظام مدرنیته غرب با ایجاد گرایشها و انگیزه‏هاى جدید، تمایلات عمومى جامعه را به سوى مدرن شدن و غربى شدن سازماندهى مى‏کند . با توجه به این گرایش و تمایلات همگرایانه جوامع در حال گذر به نظام مدرنیته، نه تنها در نظام ارزشى تحولات اساسى رخ مى‏دهد بلکه در پى تحول انگیزه‏ها و نظام حساسیتهاى اجتماعى، نظام فکرى جوامع نیز دچار تحول و تغییر مى‏گردد; زیرا با تغییر گرایشها نوعى نیازها و تقاضاهاى جدید در جامعه پدید مى‏آید و این نیازمندیهاى جدید باعث دگرگونى نظام فکرى یک جامعه مى‏شود; زیرا هر جامعه‏اى در حرکت و سیر به یک غایت نیازمند نظام فکرى است .
نظام فکرى، شامل «نظام ارزش، نظام بینش، نظام دانش‏» است که در هر جامعه به منزله ربط جامع، روابط دیگرى را در برداشته و نتیجه‏اى که تامین کننده هدف اصلى است را دارا مى‏باشد . نظامهاى فکرى به عنوان اساس و بنیان و تنظیم‏کننده کیفیت انگیزه و اندیشه و رفتار در جامعه محسوب مى‏شوند . از این رو، در این نظام فکرى تاثیر اساسى تمایلات و گرایشهاى اجتماعى، در اندیشه‏ها یا بینش و دانش اجتماعى متجلى مى‏گردد . (36)
«از جنگ جهانى به این سو، وسایل ارتباط جمعى غرب با ارائه یک مدلى آرمانى از «انسان غربى‏» - مدل وضع بهتر - نقش اساسى در توسعه انگیزش «امپاتى‏» در جوامع غیرصنعتى ایفا نمودند .
به گفته لرنر، گسترش جهانى «امپاتى‏» سبب پیدایش نیازهاى جدید در مردمانى شد که پیشتر حتى تصور چنین نیازهایى را نداشتند . آنان باید راه‏هایى مى‏یافتند تا میان تقاضاهاى جدید و فزاینده و امکاناتشان تعادل نسبى ایجاد کنند یا «تعادلى‏» که در واقع نوعى عدم تعادل بود . این احساس «نیاز» ها تنها اقتصادى نبود بلکه در عرصه‏هاى متنوع - از جمله سیاست و فرهنگ - نیز بازتاب داشت .» (37)
با توجه به آنچه درباره نظام فکرى گفته شد مى‏توان بحرانهاى اجتماعى و اخلاقى را که در پایان قرن بیستم، جوامع و ملتها با آن درگیر شده‏اند، مورد تحلیل قرار داد . اساس و ریشه بحرانها چه در جوامع مرکزى و چه جوامع اقمارى از ناهنجارى و از هم گسیختگى در نظام ادراکات روحى، فکرى و عملى حکایت مى‏کند . (38) البته نوع ناهنجارها و سطح از هم گسیختگى نظام فکرى در همه جوامع به یک سیاق و مقیاس نیست . به همین جهت در جوامع در حال توسعه، بحران هویت و درماندگى بیشتر محسوس است; زیرا در شرایطى که هنوز نظام فکرى جدید را در خود هضم نکرده و در حالى که از نظام فکرى خود دور افتاده است‏بین رد و قبول گرفتار مى‏شود که نه آنچه را که گرفته از روى بینش و درک بوده است و نه نسبت‏به آنچه از دست داده، از آگاهى و بینش کاملى بهره‏مند بوده تا نسبت‏به آن موضع مستحکمى اخذ کند .
روشنفکرى و عقلانیت مدرن
با توجه به آنچه گفته شد، نظام مدرنیته براى ایجاد تقاضا و رغبت درونى در جوامع دیگر نه تنها بر گرایش و نظام تمایلات درونى اجتماعى به عنوان متغیر اصلى در دگرگونى نظام فکرى دامن مى‏زند بلکه بینشهاى اجتماعى جامعه; یعنى حوزه عقلانى و فکرى جامعه را در حرکت‏به سوى مدرن و غربى شدن متاثر مى‏کند . از این رو، سطح احساس نیازمندى و وابستگى به غرب از سطح درونى; یعنى گرایش و تعلقات باطنى به عنوان پایگاه همدلى و همگرایى اجتماعى بالاتر آمده و در سطح حوزه فکرى و عقلانى، مدلل و برهانى مى‏شود که در قالب الگوها و متدهاى توسعه یافتگى قابل طرح است . البته جهت این نوع توسعه یافتگى هم نظام مدرنیته غرب مى‏باشد .
به همین دلیل مى‏بینیم که وابستگى فکرى و عقلانى که در سطح رویکردهاى فلسفى جدید و نظریه‏اى سیاسى و اقتصادى قابل طرح است ایجاد مى‏گردد و سطح پذیرش و ولایت اجتماعى و تاریخى نظام مدرنیته در حوزه فلسفى و عقلانى به شکل ارائه تئوریهاى فکرى، اجتماعى و سیاسى که آن نیز نسخه بدلهایى از نوع مشهورات رایج دنیاى غرب مى‏باشد طرح شده و راه پیدا مى‏کند .
از این رو است که در این مقطع، بینش عقلانى و فلسفى به عنوان پایگاه تفاهم و همفکرى اجتماعى تجددگرایان و نخبگان غربگرا، با نظام مدرنیته طرح مى‏گردد . هر چند سطح بینش عمیق و نگاه ژرف‏اندیشى که بتواند باطن و حقیقت نظام مدرنیته غرب را دریابد و به نقد و انتقاد آن بپردازد هرگز از سوى نخبگان غربگرا و روشنفکران وابسته و شیفته دیده نشده و هرگز در جریان تجددگرایى، روشنفکران وابسته نتوانستند مبانى متافیزیکى‏اى را که مدرنیته به آن تکیه داشت دریابند . در حالى که بالندگى و توسعه مدرنیته همانند شاخه‏هاى درخت و محصولات آن بر ریشه متافیزیکى خودبنیادانه نفسانى و دنیوى استوار بود . از این رو، تجدد گرایان و روشنفکران در جریان اخذ و اقتباس تمدن غرب، دچار مطلق‏گرایى شده بوده‏اند .
«اقتباس‏کنندگان، وضع موجود غرب را مطلق گرفتند و علم رسمى و عقل جزئى را حقیقت تمدن غرب انگاشتند و روى کردن به این علم و عقل را سفارش کردند و ندانستند که اگر درخت علم و عقل جزئى را جدا از ریشه‏اش بگیرند، ثمر نمى‏دهد . پس اشکال نباید کرد که چگونه ارزشهاى غربى رایج‏شده و در عین حال، تمدن غربى متحقق نشده یا به نحو ناقص تحقق یافته است . تمدن را از سابقه‏اش نمى‏توان جدا کرد و اگر در ذهن، این جدایى صورت گیرد، صورت ذهنى به ضرورت در خارج تحقق نمى‏یابد مگر آن که این صورت با ماهیت تمدن مطابق باشد که غالبا نبوده است .» (39)
«قومى که از گذشته خود بریده و آینده را در ظاهر تاریخ قوم دیگر و در صرف تمدن مى‏بیند، به جاى تفکر و طرح درست مساله به گذشته خود پشت مى‏کند و در حسرت تمدن دیگر به ستایش و نکوهش آن مى‏پردازد . این قوم استعداد و مجال تفکر ندارد که از گذشته خود و تاریخ آینده پرسش کند ...» (40)
با توجه به بیان فوق در جوامع در حال گذر یا در حال توسعه بویژه در کشورهاى اسلامى خاورمیانه، روشنفکران و متفکران اجتماعى با گرایشهاى غربى پا به عرصه مى‏گذارند و با تاثیرپذیرى از رویکردهاى مدرن فلسفى غرب نگاه و زوایه دیدشان رنگ فلسفى غرب مى‏گیرد هر چند آشنایى تجددگرایان با مباحث عمیق فلسفى غرب از سطح ترجمه غیردقیق گذر نمى‏کند . به همین جهت، در انتقال مباحث عمیق فلسفى غرب نیز نتوانستند سهم وافرى ایفا کنند . حال با این تاثیر سطحى و نازل از فلسفه غرب که بر ساحت دنیوى حیات معطوف شده بود، از آن منظر نظام مفاهیم دینى را مورد تجدید و بازبینى قرار دادند و مدعى یک رفورمیسم دینى و اسلامى شدند . روشن است که نتیجه فلسفه‏هاى مدرن در غرب که از دکارت آغاز مى‏شود، منجر به کاهش حضور مفاهیم و بنیادهاى دینى مى‏گردد . بر همین اساس فلسفه غرب یکى از مؤلفه‏هاى اصلى تسهیل فرایند دنیوى شدن غرب محسوب مى‏شود که در نتیجه آن مدرنیته و عهد جدید غرب شکوفه مى‏کند . در جوامع در حال توسعه نیز این نگاه‏هاى جدید فلسفى، عقلانى، از سوى مدعیان تفکر فلسفى یا تفکر عقلانى غربگرا منجر به پالایش مفاهیم دینى و زوال حقیقت مفاهیم دینى مى‏گردد اما با این تفاوت که تفکر فلسفى در غرب، اساس و بنیان مدرنیته را تشکیل مى‏دهد و شرط حصول و ظهور مدرنیته محسوب مى‏شود ولى در جوامع غربگرا با ورود لایه‏هایى از سطوح فلسفى غرب هرگز درخت مدرنیته ریشه نگرفت . به همین جهت، در نظام غرب، سکولاریزاسیون توانسته است منجر به بازگشایى و تاسیس مدرنیته گردد اما در نظامهایى که در تمناى تمدن غرب زندگى مى‏کردند این نگرشهاى فلسفى فقط توانست‏شکاکیت را در مفاهیم دینى، تاسیس کرده و جامعه را در فضاى سکولاریزاسیون رها کند بدون این که بر تاسیس عهد جدید و نظام مدرنیته غرب منتهى شود .
«هیچ قومى بدون آشنایى با تفکر جدید نمى‏تواند در عالم متجدد وارد شود . غرب بنایى است که طرح آن را متفکران در انداخته‏اند نه آن که با کنار هم گذاشتن اجزاى پراکنده پدید آمده باشد . ولى گمان نکنیم که به صرف یاد گرفتن اقوال دکارت و کانت و هگل و صرف مطالعه کتب فلسفه با طرح غرب مى‏توان آشنا شد . یاد گرفتن اقوال و آرا، لازم است اما طرح عالم غربى را در عمق فلسفه جدید (و نه در سطح و ظاهر آن) مى‏توان دید; یعنى آموختن الفاظ فلسفه به خودى خود اهمیت ندارد . بلکه باید با عقل فلسفى یگانه شد .
نکته دیگرى که باید به آن توجه شود این است که فلسفه، اساس و شرط پدید آمدن وضعى بوده است که به آن نام مدرنیته داده‏اند . اصلا مدرنیته تحقق فلسفه و عقل جدید است . بشر غربى با تعرض به عقل جدید، تجدد را بنیان گذاشته است ولى ما اکنون طالب تجددیم و مى‏خواهیم بدانیم که از چه راهى مى‏توان به آن رسید و چه وسائلى باید فراهم کرد . گاهى به نظرمان مى‏رسد که شاید روکردن به فلسفه کار ساز باشد . اکنون اگر قومى به فلسفه از آن حیث و به این اعتبار که متضمن طرح تجدد و بنیاد آن است، روکند حقیقتا با فلسفه آشنا نمى‏شود و جز به سطح آن به چیزى نمى‏پردازد .» (41)
با توجه به دو محور فوق (نظام ارزش و بینش) است که پذیرش و تولى ولایت تاریخى و اجتماعى، بعد از وقوع دگرگونى در نظام تمایلات و گرایشهاى اجتماعى و نیز تغییر در حوزه بینش عقلانى و نظرى، در بین توده‏ها و ملتها مقبول مى‏افتد . یک همراهى و همسویى عملى جهانى در گسترش ولایت تاریخى و اجتماعى مى‏توان شاهد بود . البته گفتنى است که سطح و عمق پذیرش چنین ولایتى در همه جوامع به یک سیاق و روال نبوده است . بلکه منحنى میزان و سطح تقاضا در قبول ولایت و سرپرستى مدرنیته غرب، به سطح و عمق دیندارى افراد و جوامع بستگى دارد .
به همین جهت، هر ملتى و دولتى که بنیانهاى دینى آن، از استحکام کافى برخوردار بود مقاومت و درگیرى آن با سرپرستى و ولایت مدرنیته غرب (به تناسب مقدورات و ابزارهاى تاثیرگذار خود) بیشتر محسوس است . از این رو، نوک پیکان هژمونى تاریخى و اجتماعى نظام مدرنیته غرب بیشترین حجمش معطوف به نظامهاى بنیادگرا و جامعه‏هاى اسلامى شیعه مى‏باشد (بویژه انقلاب اسلامى ایران که در کانون و مرکز این هجمه‏ها قرار دارد) بر همین اساس، سطح و میزان ستیزه و نزاعهاى جامعه دینى مثل ایران با نظام مدرنیته غرب را نمى‏توان به سطح نزاع و درگیریهاى سیاسى و اقتصادى فروکاست . بلکه نزاع و کشمکش بر سر جهتگیرى کلى توسعه دو نظام مى‏باشد; نزاع بر سر ولایت و سرپرستى تاریخى، انحلال و اضمحلال یکى در دیگرى است . در این شرایط مى‏توان سطح درگیرى نظام مدرنیته با نظام اسلامى را، بر سر نظام مفاهیم و نظام مقاصد و اهداف دینى در موازنه قدرت جهانى و رهبرى جهان و سرپرستى تاریخى و جهتگیرى تاریخى آن جستجو کرد .
در غیر این صورت، دینى که در معادلات ملى، منطقه‏اى، جهانى و در معادلات کلان تاریخى سهم مؤثرى ندارد و هیچ نوع حساسیت و واکنشى نسبت‏به سلطه امپریالیسم غرب در شکل و اطوار متنوع آن (چه از نوع امپریالیسم رسانه‏اى، سیاسى و چه از نوع اقتصادى آن) ندارد نمى‏توانست این گونه موجبات خشم و نفرت دنیاى غرب را بر اسلام و انقلاب ایران برانگیزاند .
تکنولوژى اطلاعات و سکولاریزاسیون
اینجاست که نظام مدرنیته غرب براى کاهش حضور و حذف فیزیکى چنین دینى در این سطح و مقیاس تاریخى و جهانى به یک مهندسى اجتماعى گام به گام در جهت فرسایش دیواره‏هاى حساسیت دینى و ارزشى واکنش‏زا اقدام مى‏کند . یکى از ابزارهایى که در این مهندسى اجتماعى بسیار نقش مؤثرى ایفا کرده، تکنولوژى اطلاعات مى‏باشد . تکنولوژى اطلاعات باعث‏به هم ریختن مکانیسم دفاعى انسانى در برابر انبوهى از اطلاعات بى‏لجام و غربال نشده مى‏شود . در این راستا «نیل پستمن‏» معتقد است که سیستم ایمنى و سازمان دفاعى در مقابله با گسترش تکنولوژى اطلاعات از هم فرو مى‏پاشد . البته نگاه فوق بر این اساس استوار است که هر تکنیکى داراى منطق و معنا و بار مفهومى خاص است . در واقع معناى و مفهومى هم که از آن انتشار مى‏یابد چیزى جز بى‏معنا بودن و پوچى نیست . به همین جهت، مفاهیم مذهبى و دینى و نهادهاى ارزشى و سنتى در برابر تکنولوژى اطلاعاتى به عنوان اصلى‏ترین نظام دفاعى محسوب مى‏شود . به مرور، هر چه که این مکانیسم دفاعى فرو مى‏ریزد هیچ معیار و منطقى براى کشف پوچى و معناى در گذران زندگى در جهان انبار شده از ذخایر اطلاعاتى باقى نمى‏ماند . حتى ارجاع چنین معیار و منط‏ق سنجشى به یک نظام تکنیکى این معضل را حل نخواهد کرد . در هر حال موضوع این است که نظام مدرنیته غربى در مهندسى اجتماعى خود از تکنولوژى اطلاعاتى براى فروریزى نظام حساسیتهاى دینى و ارزشى بهره مى‏جوید . این نیز به از هم‏پاشیدگى و پریشانى جامعه مذهبى و دینى منتهى مى‏شود . «پستمن‏» با توجه به آنچه گفته شد مى‏نویسد:
«هر جامعه مانند موجود زنده، داراى نهادها و سازمانهایى است که سیستم ایمنى و دفاعى آن را تشکیل مى‏دهند و عهده‏دار کنترل و مهارهاى لازم مى‏باشند . خاصیت و هدف این نهادهاى ایمنى، ایجاد و حفظ تعادل بین نو و کهنه، بین امور سنتى و ابداعات جدید، بین معنا و مفهوم و آشفتگى ذهنى است . این امر زمانى امکان‏پذیر مى‏شود و این حفظ تعادل در صورتى حاصل مى‏شود که نهاد و سازمان عهده‏دار امور دفاعى، قادر به متلاشى ساختن و انهدام اطلاعات نامطلوب باشد . اصولا تمامى نهادهاى اجتماعى یک جامعه به طور اعم، نقش مهارکننده را داشته و خود، سیستم و مکانیسم کنترل‏کننده آن هستند . (لذا) تضعیف هدفهاى اجتماعى، موجبات ضعف قدرت انسانها را در مقابله با بحرانها و آشوبهاى اطلاعاتى فراهم مى‏سازد . وقتى گفته مى‏شود: حیات یک جامعه به دلیل تضعیف نهادهاى اجتماعى دچار ناپایدارى و عدم تعادل مى‏گردد مفهومى غیر این ندارد که اطلاعات، خاصیت ثمردهى خود را از دست داده و به جاى ایجاد و حفظ همگونى و به هم پیوستگى، موجب پریشانى و از هم پاشیدگى شده است .» (42)
این مهندسى اجتماعى که امروزه با زبان لطیف سکولاریزاسیون، در ادبیات و گفتمان روشنفکران و نظریه‏پردازان توسعه رایج گشته چنان از مشهورات عصر مى‏شود که مجالى نمى‏دهد تا پرده از رخسار این ایدئولوژى پنهان در لفافه دل‏انگیز سکولاریزاسیون بر افتد . تکنولوژیهاى پیچیده ارتباطى و رسانه‏هاى عالم‏گستر جهان انفورماتیک (43) در واقع رسالتى جز بارش فضاى سکولاریستى از منفذها و پنجره‏هایى که در عصر مدرن به شاهراه‏هاى بزرگ اطلاع‏رسانى گشوده شده، ندارد . پنجره‏ها و آیینه‏هاى جادویى که در هر خانه لانه کرده چنان فضاى دنیوى شدن را در قلب و ذهن و عمل بازتاب مى‏دهد که روح، ذهن و رفتار، یکصدا در سوداى دنیوى شدن و مادیت قدم برمى‏دارند .
«رسانه‏هاى گروهى و یا به عبارت بهتر، تکنولوژى ارتباطات، مردمان را با توهمى از اختیار مطلق فریفته‏اند و آراى آنها را مستبدانه، اما پنهانى، در صورتى از یک اتحاد ظاهرى استحاله بخشیده‏اند . آزادى نفس اماره جایى براى تامل و توجه در این معنا که آزادى به چه بهایى آمده است‏باقى نمى‏گذارد و افراد انسانى، در غفلت کامل از حقیقت وجود خود، هرگز این فرصت را نمى‏یابند که بر اسارات ارواح خویش علم پیدا کنند .
این امپراتورى فقط یک امپراتورى سیاسى نیست . لازمه آن که این امپراطورى تحقق تمام پیدا کند آن است که «فرهنگ غرب‏» نیز بر سراسر جهان حاکمیت‏یابد و غرب اگر چه در جهت‏بسط حاکمیت‏سیاسى خویش به مراتب از اعمال زور سود مى‏جوید; اما فرهنگ خویش را با زور نمى‏قبولاند . فرهنگ غرب، بشر را از درون تسخیر مى‏کند; چرا که در دعوات و غایات، با نفس اماره اشتراک دارد و بر همین اساس، سرسپردن به غرب قبول ولایت‏شیطان است .
باید سر از اطاعت غرب پیچید; یعنى نخست‏باید بند ناف عادات و تعلقات را که در زهدان نفس اماره مى‏بالد و فربه مى‏شود، بریده و از آتمسفر اکنون‏زدگى و مشهورات زور و اعتبارات خرافى جدید بیرون آمد و در فضاى ولایت‏حق دم زد; یعنى آنجا که جان، بسته هیچ بندى نیست ... و البته اینجا نیز پایان سلوک نخواهد بود .
کسى که به فرهنگ مشهورات مى‏اندیشد هرگز نمى‏تواند جان خود را از این تسخیر رها کند; چرا که مشهورات، نشخوار همان تفاله‏اى است که امپریالیسم رسانه‏اى در جان مردمان سراسر جهان مى‏ریزد . فرهنگ مشهورات، فرهنگ غرب است . مؤید همان نظام بین‏المللى آمریکامدار و بنابراین، تفکرى که مى‏تواند نجات‏بخش بشر باشد تفکرى است لزوما خلاف آمد عادات و مشهورات . » (44)
در این رابطه «آدام شاف‏» (45) نیز با بیان پیامدهاى سوء تکنولوژى ارتباطات و جامعه انفورماتیک، ماهیت توتالیتاریستى آن را گوشزد مى‏کند و مى‏نویسد:
«در واقع به کارگیرى تکنیکهایى که به اندیشه‏سازى و متقاعد کردن و جذب کردن افراد و به دنبال کشیدن توده مردم به وسیله تبلیغات گسترده و ماهرانه منجر مى‏شود و نیز کاربرد تکنیک ایجاد فلج روانى و ذهنى که اسلحه و ابزار توتالیتاریسم است، باید گفت توتالیتاریسم هم اکنون نیز اسلحه تاثیرگذارى و دستکارى اذهان افراد را - به جز فشار و شکنجه‏هاى جسمى - مورد استفاده قرار مى‏دهد و براى تضمین توفیق این هدف، اطلاعات مى‏تواند نقش خدمتکار را بازى کند . من در اینجا لازم مى‏بینم این خطر تهدیدکننده را گوشزد کنم .» (46)
وى همچنین با یادآورى حصارى که شبکه‏هاى اطلاعات، در جامعه انفورماتیک ایجاد مى‏کنند هدف آن را تاثیرگذارى و دستکارى اذهان عمومى جامعه بلکه «شستشوى مغزى‏» به واسطه کاربرد و اطلاعات دلخواه مى‏داند . البته چنین غایت‏سلطه‏گرایانه که در صدد اعمال و پذیرش هژمونى تاریخى و اجتماعى مى‏باشد، بسیار مخفى و پنهانى انجام مى‏گیرد . وى بر این اساس، از باب ذکر مصداق، تاثیر وسایل ارتباط جمعى را به عنوان پرکاربردترین ابزار تکنیکى در زندگى روزمره اجتماعى مردم بیان مى‏کند و مى‏نویسد:
«وسایل ارتباط جمعى قادرند با مطرح کردن مداوم مضمون معینى، عقاید عمومى را به دلخواه هدایت کنند . در هر کشورى مشخص است که چه کسى یا نهادى مجارى اطلاعات را در اختیار خود دارد . این افراد یا ارگان نه تنها قادر به هدایت افکار عمومى است‏بلکه همچنین مى‏تواند در دراز مدت الگوى شخصیتى و خصلت اجتماعى انسانها را تعین بخشد . این عمل مى‏تواند به شکل فوق‏العاده زیرکانه‏اى انجام گیرد به نحوى که مقاصد تبلیغاتى اطلاعات ارائه شده مستور بماند . در مقابل این نوع روش تاثیرگذارى، انسان حتى اگر مایل به مقاومت هم باشد، عملا بلا دفاع است .» (47)
نظام مدرنیته غرب از رهگذر محورهاى مذکور، تناسبات اجتماعى و تعاملات اجتماعى را در این جوامع رقم مى‏زند . از این رو، سطح پذیرش سلطه و ولایت‏با ایجاد بسترها و زمینه‏ها به شکل ماهرانه و فریبکارانه به گونه‏اى رقم مى‏خورد که توده‏ها احساس مى‏کنند اختیار و اراده‏هایشان در آن جریان دارد . به همین جهت، خواه ناخواه به یک همکارى و همراهى عملى و عینى در جهت تعمیق ولایت تاریخى و اجتماعى تن مى‏دهند .
این تعمیق در پرستش مدرن را «اسوالد اشپنگلر» (48) فیلسوف تاریخ و منتقد برجسته غرب، در دموکراسى غرب به عنوان صورت غالب و تام قدرت و سلطه سیاسى غرب، بخوبى دریافته بود که چگونه توسط ابزارها و رسانه‏هاى اغواگرى همچون «مطبوعات‏» و دیگر ابزارها، هر فردى خواه ناخواه تابع بى‏اراده یک دستگاه عقلانى مرموزى مى‏گردد . خود وى مى‏نویسد:
«ما امروز در زیر شلیک این توپخانه عقلانى با چنان هول و هراسى زندگانى مى‏کنیم که هیچ کس نمى‏تواند آن فراغت‏باطنى لازم را به دست آورد که بتواند غرض اصلى این درام (داستان) پرهیاهو را درک کند . حس قدرت‏طلبى که در زیر لفافه دموکراسى به فعالیت مشغول است‏شاهکار خود را به چنان خوبى انجام داده که حتى وقتى مردم را به شدیدترین وضعى به قید رقیت و بردگى مى‏کشد، اینان به قدرى اغفال شده‏اند که تصور مى‏کنند معناى آزادى همین است و هر چه طوق اسارت تنگتر مى‏شود به نظر مردم چنین جلوه مى‏کند که دایره آزادى وسیعتر شده است . همه با رضا و رغبت، بلکه با ذوق و شوق و جوش و خروش به ساز عده معدودى قدرت‏طلب بى‏باک مى‏رقصند .» (49)
پى‏نوشت:
1) کارشناس ارشد کلام، محقق و نویسنده .
2) ر . ک .: محمدرضا تاجیک، فرامدرنیسم و تحلیل گفتمان، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، چاپ اول، 1378، صص 11 - 10 .
3) محمد مددپور، مبانى اندیشه اجتماعى غرب، انتشارات تربیت، تهران، چاپ دوم، 1375، ص 23 .
4) همان، ص 24 .
5) همان، صص 28 - 27 .
6) حسینى هاشمى، مدرنیته و اخلاق، قم، دفتر فرهنگستان علوم اسلامى، 1379، ص 6 .
7. Hegemony
8) رضا داورى، ما و غرب، انتشارات هرمس، تهران، چاپ اول، 1379، ص 58 .
9) درباره غرب، صص 63 - 62 .
10) همان .
11) همان .
12. Rene Guenon
13) رضا داورى، اوتوپى و عصر تجدد، نشر ساقى، تهران، چاپ اول، 1379، ص 24 و نیز ر . ک .: بحران دنیاى متجدد .
14) محمد مددپور، خودآگاهى تاریخى، دفتر مطالعات دینى هنر، تهران، چاپ اول، 1372، ص 59 .
15) همان، صص 61 - 60 .
16. Militarisme
17) مرتضى آوینى، آغازى بر یک پایان، نشر ساقى، تهران، چاپ دوم، 1381، ص 41 .
18) رضا داورى، انقلاب اسلامى و وضع کنونى عالم، واحد مطالعات و تحقیقات فرهنگى و تاریخى، تهران، چاپ اول، 1361، ص 170 .
19) همان، ص 171 .
20) همان، ص 170 .
21. Poul Tillich
22) ر . ک .: پل تیلیخ، الهیات فرهنگ، طرح نو، تهران، چاپ اول، 1376، ص 15 .
23) ر . ک .: پل تیلیخ، پویایى ایمان، ص 16 .
24) پل تیلیخ، الهیات و فرهنگ، پیشین، ص 51 .
25) همان، ص 52 .
26) براى توضیح بیشتر ر . ک .: مارشال برمن، تجربه مدرنیته، چاپ سوم، فصل اول، ص 44 .
27) پل تیلیخ، الهیات فرهنگ، پیشین، ص 53 .
28) همان، ص 53 .
29) رضا داورى، انقلاب اسلامى و وضع کنونى عالم، پیشین، ص 23 .
30) سید جعفر مرعشى، توسعه اجتماعى، سازمان مدیریت صنعتى، تهران، چاپ 1376، ص 81 .
31. Empathy
32) همان، صص 99 - 98 .
33) همان، ص 89 .
34) مرتضى آوینى، پیشین، صص 41 - 40 .
35) سید جعفر مرعشى، پیشین، ص 100 .
36) سید جعفر مرعشى، نظام فکرى، سازمان مدیریت صنعتى، تهران، صص 33 - 32 .
37) سید جعفر مرعشى، توسعه اجتماعى، پیشین، صص 100 - 99 .
38) سید جعفر مرعشى، نظام فکرى، پیشین، ص 9 .
39) رضا داورى، شمه‏اى از تاریخ غربزدگى ما، سروش، تهران، چاپ دوم، 1363، ص 74 .
40) همان، ص 79 .
41) درباره غرب، صص 45 - 44 .
42) نیل پستمن، تکنوپولى، انتشارات اطلاعات، تهران، چاپ دوم، 1375، صص 124 - 123 .
43) منظور از جهان انفورماتیک، جهانى است که در آن، تکنولوژى اطلاعاتى، هوشمندى و مصنوعى توسط رایانه‏ها تحقق مى‏پذیرد که در آن، تمام شؤون حیات تحت نظارت این فرایند انفورماسیون و تحت پوشش نوعى هوشمندى مصنوعى در مى‏آید که میانجى این کنترل نسلهاى آینده کامپیوتر خواهد بود . ر . ک .: آدام شاف، جهان به کجا مى‏رود، ص 77 .
44) مرتضى آوینى، پیشین، صص 120 و 123 - 122 .
45. Adamschaff
46) آدم شاف، جهان به کجا مى‏رود، انتشارات آگاه، تهران، چاپ اول، 1369، ص 176 .
47) همان، ص 178 .
48. Oswald Spengler
49) اسوالد اشپنگلر، فلسفه سیاست، ترجمه هدایت‏الله فروهر، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، چاپ اول، 1369، صص 89 - 88 .