آزادیهاى اجتماعى از دیدگاه اسلام

معانى مختلف آزادى
آزادى در لغت‏به معناى خلاف بندگى، رقیت، عبودیت، اسارت و اجبار، به معناى قدرت انتخاب، قدرت عمل و ترک عمل (2) و به معناى رها بودن از قید و تجاوز دیگران; (3) به معناى این که عمل انسان از خواست، رضایت کامل و تصویب قوه تمیز او سرچشمه بگیرد و هیچ عاملى او را بر خلاف میل، رغبت، رضا و تشخیص او وادار نکند، (4) معنا شده است .
باید توجه داشت که آزادى از واژه‏ها و الفاظى است که معانى و مفاهیم متعددى دارد; به همین دلیل امکان وقوع مغالطه اشتراک لفظى در مورد آن وجود دارد; یعنى ممکن است کسى آگاهانه یا ناآگاهانه حکمى را که مربوط به یک معنا از آزادى است‏به معناى دیگر آن سرایت دهد . براى جلوگیرى از بروز چنین مغالطه‏اى باید معانى مختلف آزادى را که در حوزه‏هاى معرفتى فلسفه، کلام، اخلاق، حقوق و سیاست‏به کار مى‏رود از هم تفکیک نماییم . گاهى آزادى در اصطلاح فلسفى به معناى اختیار در مقابل جبر به کار مى‏رود . در این صورت، معناى جمله «انسان آزاد است .» چنین خواهد بود که انسان مجبور نیست . آزادى‏اى که در مباحث‏سیاسى و اجتماعى مطرح مى‏شود هیچ ارتباطى با این معناى از آزادى ندارد; یعنى کسى نمى‏تواند با استناد به مختار بودن انسان در حوزه افعال اختیارى، آزادى سیاسى و اجتماعى او را ثابت کند . گاهى آزادى به معناى اباحه و جواز شرعى گرفته مى‏شود; به این معنا که اگر گفته شود انسان نسبت‏به فعلى آزاد است‏بدین معناست که انجام آن فعل براى او از جهت‏شرعى مباح و مجاز بوده و حرمت و ممنوعیتى ندارد . آزادى به این معنا نیز ربطى به آزادى سیاسى و اجتماعى ندارد . بنابراین، نمى‏توان با استناد به این که فلان فعل از جهت‏شرعى حرام است، عدم آزادى افراد را در برابر آن از جهت‏حقوقى و اجتماعى ثابت کرد . به تعبیر دیگر منوعیت‏شرعى یک فعل را نمى‏توان دلیل بر ممنوعیت‏حقوقى آن دانست; مثلا ممکن است کسى در خلوت خانه خویش به انجام حرامى مبادرت نماید، اما از جهت‏حقوقى قابل پیگرد و تعقیب نباشد . گاهى آزادى به معناى عدم دلبستگى و تعلق خاطر به مادیات و هواهاى نفسانى مى‏آید . در این صورت، آزادى به معناى رهایى از تعلقات حیوانى و مادى است . این آزادى نیز که به معناى آزادى معنوى، وارستگى و آزادگى روحى است، ارتباطى با آزادى به معناى سیاسى و اجتماعى ندارد . حافظ در ذیل شعر خود به همین معناى آزادى نظر دارد:
غلام همت آنم که زیر چرخ کبود
ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است
چنان‏که مولوى نیز در شعر زیر به این معناى آزادى اشاره کرده است:
کیست مولا آن که آزادت کند
بند رقیت ز پایت واکند
چون به آزادى نبوت هادى است
مؤمنان را ز انبیا آزادى است
اى گروه مؤمنان شادى کنید
همچو سرو و سوسن آزادى کنید
بنابراین، نباید میان آزادى معنوى و آزادى اجتماعى و سیاسى خلط کرد و در بیان دیدگاه اسلام در باب آزادى سیاسى و اجتماعى، به آیات و روایاتى که در باب آزادى معنوى است استناد کرد .
آنچه که در مباحث‏حقوقى مطرح مى‏شود آزادى اجتماعى است مانند آزادى بیان، قلم و مطبوعات، آزادى در انتخاب نوع حاکمیت و انتخاب حاکم، آزادى احزاب و تشکلهاى سیاسى، آزادى انتقاد و مخالفت‏سیاسى، آزادى عقیده، دین و مذهب، آزادى انتخاب شغل، مسکن و همسر، آزادى تولید، توزیع، مصرف و ... همانگونه که روشن است‏برخى از این امور جنبه سیاسى، برخى جنبه فرهنگى، برخى جنبه مدنى و برخى جنبه اقتصادى دارد . در یک کلمه مى‏توان از همه اینها به آزادى اجتماعى تعبیر کرد .
شهید مطهرى در تعریف آزادى اجتماعى مى‏فرماید:
«یکى از اقسام آزادى، آزادى اجتماعى است که انسان از ناحیه افراد دیگر آزاد باشد .» (5)
در جاى دیگر مى‏نویسد:
«رهایى افراد از قید و بندها و محدودیتها که از ناحیه افراد دیگر به وجود مى‏آید .» (6)
یا گفته است:
«از ناحیه سایر افراد اجتماع آزادى داشته باشد . دیگران مانعى در راه رشد و تکامل او نباشند، او را محبوس نکنند، به حالت‏یک زندانى در نیاورند که جلوى فعالیتش گرفته شود . دیگران او را استثمار نکنند، استخدام نکنند، استعباد نکنند; یعنى تمام قواى فکرى و جسمى او را در جهت منافع خودشان به کار نگیرند، این را مى‏گویند آزادى اجتماعى .» (7)
برخى دیگر از اندیشمندان نیز در تعریف آزادى اجتماعى گفته‏اند:
«یک معناى رایج از آزادى که در حقوق و سیاست مطرح است آزادى به معناى «حاکمیت‏بر سرنوشت‏خویش‏» است . انسان آزاد، یعنى انسانى که تحت‏حاکمیت غیر نباشد و خود، مسیر زندگى و منش و روش خویش را تعیین کند . طبعا در مقابل، انسانى که تحت‏سلطه دیگرى است و با امر و نهى او وادار به حرکت مى‏شود و نمى‏تواند به دلخواه خود حرکت کند آزاد نیست .» (8)
برخى نیز، تعریف دیگرى از آن ارائه داده‏اند:
«مراد از آزادى در حقوق این است که دولت‏حق منع و تعقیب در آن مورد را ندارد; یعنى در زندگى اجتماعى، کارهایى وجود دارند که انسان مى‏تواند آنها را انجام دهد و کسى حق منع و تعقیب او را ندارد و نمى‏تواند او را به دادگاه، بکشاند و مجازاتى برایش تعیین نماید و در مقابل، برخى رفتارهاى اجتماعى وجود دارند که ممنوع هستند و اگر کسى آنها را انجام دهد تحت پیگرد قانونى قرار مى‏گیرد و به دادگاه کشیده مى‏شود و محاکمه مى‏گردد و اگر محکوم شد مورد مجازات قرار مى‏گیرد ...» (9)
دیدگاه اسلام درباره آزادیهاى سیاسى و اجتماعى
جستار ما در این نوشتار درباره همین معناى از آزادى است . آنچه که مورد بررسى قرار مى‏گیرد بیان دیدگاه اسلام در این باب و مقایسه آن با دیدگاه‏هاى دیگر مى‏باشد .
از مجموع منابع دینى مى‏توان استفاده کرد که اسلام دینى است طرفدار آزادى; به این معنا که در باب پوشاک، خوراک، مسکن، رفتار، منش، روش، قلم، بیان، عقیده، تشکیل احزاب و انتقاد از حکومت، تولید، مصرف، توزیع و ... اصل بر آزادى است، مگر این که خلاف آن، از مدارک مسلم اسلامى ثابت‏شود . معناى سخن ما این است که اسلام به جامعه و حکومت اجازه نداده در شرایط عادى و طبیعى، افراد را بر نوع و مدل خاصى از پوشاک یا خوراک و مسکن; یا گفتار، رفتار، کردار و نوع خاصى از تولید، مصرف، توزیع و .. . وادار سازند به گونه‏اى که افراد در انتخاب نوع و مدل دیگر، اختیار و اراده‏اى نداشته باشند .
شهید مطهرى مى‏فرماید:
«روح آزادى و حریت در تمام دستورات اسلام به چشم مى‏خورد .» (10)
«اسلام مى‏گوید دیندارى اگر از روى اجبار باشد دیگر دیندارى نیست . مى‏توان مردم را مجبور کرد که چیزى نگویند و کارى نکنند، اما نمى‏توان مردم را مجبور کرد که اینگونه یا آنگونه فکر کنند . اعتقاد باید از روى منطق و دلیل باشد .» (11)
«نظام اجتماعى و سیاسى اسلام بر اساس احترام به آزادیهاى اجتماعى است .» (12)
قرآن کریم یکى از اهداف بعثت انبیا را آزاد کردن بشر از زنجیرهاى اسارت زورمندان و مستبدان معرفى کرده است . پیامبران آمده‏اند که بشر را از قید بردگى غیرخدا آزاد کنند .
قرآن کریم خطاب به اهل کتاب مى‏فرماید:
«بگو اى اهل کتاب! بیایید به کلمه‏اى که میان ما و شما مشترک است عمل کنیم; این که جز خداوند یکتا را نپرستیم و چیزى را شریک او نگیریم و بعضى از ما بعضى دیگر را به جاى خدا ارباب نگیرند .» (13)
در این آیه علاوه بر تاکید توحید و نفى شرک، بر نفى ربوبیت غیر خدا هم تاکید شده است .
علامه طباطبایى، ذیل این آیه مى‏فرمایند:
جهت‏گیرى تعالیم انبیا بر این است که افراد و اجتماعات انسانى بر کلمه توحید که منطق فطرت آنهاست‏بگروند، که مقتضاى آن وجوب تطبیق اعمال فردى و اجتماعى خود بر اسلام براى خدا و گسترش قسط و عدل است; یعنى بسط تساوى در حقوق زندگى و آزادى اراده و عمل صالح . و این هدف محقق نمى‏شود مگر به قطع ریشه‏هاى اختلاف و بغى و استخدام و استعباد ضعیف از سوى قوى و زورگویى قوى بر ضعیف و تعبد و فرمانبرى ضعیف از قوى، پس خدا و ربى جز الله نیست و حکم تنها از آن خداوند سبحان است . (14)
باز قرآن کریم در مورد پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله مى‏فرماید:
آنان که از رسول نبى امى که نزدشان در تورات و انجیل نوشته شده، پیروى مى‏کنند; آن که ایشان را به معروف امر مى‏کند و از منکر باز مى‏دارد، پاکیزگیها را برایشان حلال و ناپاکى را برایشان حرام کرده، غل و زنجیرهایى که بر آنها بوده، از ایشان برداشته است، آنان که به او ایمان آورده بزرگش داشته، یاریش کرده و از نورى که بر او نازل شده تبعیت کرده، ایشان همان رستگارانند . (15)
در این آیه براى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله پنج صفت‏شمرده شده است; امر به معروف، نهى از منکر، حلال کننده پاکیها، حرام کننده پلیدیها و آن که اصر و اغلال را از پاى مردم بر مى‏دارد . منظور از اصر و اغلال، همه قید و بندهاى فیزیکى و معنوى است، مانند وابستگى‏هاى مادى و حیوانى; اسارتهاى فکرى و عقیدتى; جهل، فساد، تبعیض، استبداد، اختناق، زورگویى، ظلم و ... . بنابراین، مى‏توان گفت فلسفه مهم بعثت انبیا آزاد کردن بشر از اسارتهاى فکرى، فرهنگى، سیاسى و اجتماعى است .
قرآن کریم این عمل فرعون را که به زور و تهدید خواست‏ساحران را از انتخاب راه درست‏باز دارد، سخت نکوهش کرده و به صورت بسیار زیبا و ستودنى، مقاومت و پایمردى ساحران را نقل کرده است:
فرعون به ساحران گفت: آیا قبل از این که به شما اجازه دهم به او ایمان آوردید؟ آرى او بزرگتر و استاد شماست که به شما سحر آموخته است، یقینا دستها و پاهاى شما را بر خلاف هم قطع خواهم کرد و بر شاخه‏هاى درخت‏خرما شما را به دار مى‏کشم، آنگاه قطعا خواهید دانست کدام یک از ما در عذاب دادن شدیدتر و ماندگارتر است . (16)
قرآن کریم حتى به پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله به صراحت فرموده که حق ندارى از راه زور و اجبار مردم را به ایمان و دین وادار سازى:
اگر پرودگارت مى‏خواست، همه مردم زمین ایمان مى‏آوردند، پس آیا تو مى‏خواهى مردم را مجبور کنى که ایمان بیاورند؟ (17)
برخى از مفسران در ذیل این آیه به دو نکته توجه داده‏اند: یکى این که، ایمان و پذیرش دین یک امر قلبى و باطنى است; به درک، آگاهى، عشق و گرایش بستگى دارد; چنین چیزى اکراه‏پذیر نیست و کسى که براى دستیابى به آن به اکراه متوسل مى‏شود کارش بى‏حاصل است . دیگر این که، خداوند این دنیا را سراى ابتلا و آزمایش قرار داده و اکراه در امر دیندارى، با فلسفه آفرینش الهى ناسازگار است .
قرآن کریم سخن حضرت نوح علیه السلام را در مواجهه با قومش چنین نقل مى‏کند:
اى قوم من، اگر من بر نشانه‏اى روشن از پروردگارم باشم و از جانب او به من رحمتى رسیده باشد، که بر شما مخفى مانده، آیا مى‏پندارید که شما را بر رویه خود مجبور مى‏کنیم در حالى که شما آن را نمى‏پسندید؟ (18)
این استفهام، انکارى است; یعنى با این که من (نوح) در حقانیت دعوت خود ذره‏اى شک و تردید ندارم، در عین حال شما را بر پذیرش مدعاى خود وادار نخواهم ساخت . علامه طباطبایى، ذیل این آیه مى‏فرماید:
این آیه از جمله آیات نافى اکراه در دین است و دلالت دارد که این حکم از احکام تشریع شده اقدم شرایع الهى; یعنى شریعت نوح است و هنوز به اعتبار خود باقى و نسخ نشده است . (19)
روایاتى که بر حق مسلم مردم در امر معروف و نهى از منکر حاکمان دلالت دارد، نصیحت و انتقاد حاکمان را یکى از وظایف مسلم مردم به حساب مى‏آورد و نیز روایاتى که حاکمان را از برخورد تند و خشونت‏بیجا نسبت‏به مردم باز مى‏دارد، بخوبى بر آزادى سیاسى مردم در برابر حکومت دلالت دارد . (20)
شهید مطهرى درباره به رسمیت‏شناخته شدن آزادى اندیشه و عقیده در تاریخ اسلام مى‏گوید:
«یکى از صفحات درخشان در تاریخ اسلام - که متاسفانه مذاهب دیگر در این صفحات، تاریخشان سیاه و تاریک است - همین مساله آزادى عقیده بود . اگر کتابهاى تاریخ همچون تاریخ آلبرماله یا تاریخ تمدن ویل دورانت را بخوانید مى‏بینید که براى تحمیل عقیده مسیحیت‏یا یهودیت و در ایران، زرتشتیها، چه جنایاتى را مرتکب شده‏اند . اما جلد یازدهم تاریخ تمدن که راجع به اسلام است، نشان مى‏دهد که اسلام و مسلمین چقدر براى آزادیهاى ملتهایى که تحت فرمان آنها بودند، احترام قائل بودند . علما راجع به علل پیدایش و گسترش تمدن اسلامى خیلى بحث کرده‏اند، دو علت اساسى برایش ذکر نموده‏اند: اولین علت، تشویق بى‏حدى است که اسلام به تفکر و تعلم کرده است . دومى، احترامى است که اسلام به عقاید نامسلمانها گذاشت . در ابتداى تمدن اسلامى، عده کمى از اعراب مسلمان شدند، بقیه یهودى، زرتشتى، مسیحى یا صائبى بودند، مسلمین به قدرى با اینها با احترام رفتار مى‏کردند و اینها را وارد کردند در میان خودشان که کوچکترین دوگانگى با آنها قائل نبودند و همین سبب شد که تدریجا خود آنها در اسلام هضم شدند; یعنى عقاید اسلامى را پذیرفتند .» (21)
آزادیهاى سیاسى و اجتماعى در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران
در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران که مبتنى بر مبانى اسلامى است، در فصل حقوق ملت، ضمن اصول مختلف آزادیهاى گوناگون سیاسى و اجتماعى به رسمیت‏شناخته شده که به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:
اصل بیست و دوم: «حیثیت، جان، مال، حقوق، مسکن و شغل اشخاص از تعرض مصون است، مگر در مواردى که قانون تجویز کند .»
اصل بیست و سوم: «تفتیش عقاید ممنوع است و هیچ‏کس را نمى‏توان به صرف داشتن عقیده‏اى مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد .»
اصل بیست و چهارم: «نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند، مگر آن که مخل به مبانى اسلام یا حقوق عمومى باشند ...»
اصل بیست و ششم: «احزاب، جمعیتها، انجمنهاى سیاسى و صنفى و انجمنهاى اسلامى یا اقلیتهاى دینى شناخته شده آزادند، مشروط به این که اصول استقلال، آزادى، وحدت ملى، موازین اسلامى و اساس جمهورى اسلامى را نقض نکنند . هیچ کس را نمى‏توان از شرکت در آنها منع کرد یا به شرکت در یکى از آنها مجبور ساخت .»
اصل بیست و هفتم: «تشکیل اجتماعات و راهپیمایى‏ها بدون حمل سلاح به شرط آن که مخل به مبانى اسلام نباشند آزاد است .»
اصل بیست و هشتم: «هرکس حق دارد شغلى را که مایل بدان است و مخالف اسلام و مصالح عمومى و حقوق دیگران یست‏برگزیند ...»
اصول سى و دوم تا سى و نهم قانون اساسى نیز به گونه‏اى، در مقام اعطاى حقوق و آزادیهاى اساسى به شهروندان است .
حدود آزادى در دیدگاه‏هاى مختلف و نقد آن
یکى از مباحث مهمى که در باب آزادى سیاسى و اجتماعى در همه مکاتب و سیستمهاى حقوقى مطرح مى‏باشد، بحث‏حدود آزادى است .
در هیچ مکتبى آزادى به نحو مطلق و بى قید و شرط به رسمیت‏شناخته شده نیست; حتى در مکتب لیبرالیسم که آزادى اصل محورى آن است و همه اصول دیگر در محور آن شکل مى‏گیرد باز آزادى، مطلق و بدون قید و شرط نیست . اساسا آزادى مطلق چیزى جز هرج و مرج نیست . به رسمیت‏شناختن آزادى مطلق; یعنى به رسمیت‏شناختن تجاوز به حقوق دیگران و هرج و مرج . پس اگر ادعا شود که «یک سلسله حقوق طبیعى و فطرى وجود دارند که فوق قانون هستند و هیچ قانونگذارى حق ندارد آنها را محدود کند و یکى از آنها حق آزادى است .» نمى‏تواند ادعایى معقول و منطقى باشد; زیرا از کسى که چنین ادعایى دارد سؤال مى‏کنیم: آیا منظور شما این است که این حقوق واقعا به صورت مطلق و بدون هیچ قید و شرط براى افراد ثابت هستند یا این که در مورد آنها نیز قوانین وجود دارد؟ اگر بگوید قوانینى در مورد آنها وجود دارد، ادعاى خود را نقض کرده است; چرا که اصولا روح و ماهیت وضع قانون چیزى جز قرار دادن خط قرمز و ایجاد محدودیت نیست . اما اگر صورت اول انتخاب شود اشکالش این است که عملا چنین چیزى امکان ندارد . آیا حتى یک کشور وجود دارد که آزادى مطلق و بى قید و شرط در آن وجود داشته باشد؟ اصولا نظام اجتماعى چنین چیزى را برنمى‏تابد; اگر قانون در جامعه وجود نداشته باشد و حد و مرز رفتار انسانها را مشخص نکند، همه چیز به هم مى‏ریزد و نظام اجتماعى مختل خواهد شد . تمام این آزادیها (مثل حق مسکن، حق شغل، حق همسر، حق آزادى بیان و . .). که ادعا مى‏شود فوق قانون هستند، همین وضعیت را دارند . در کدام کشور، اشخاص حقیقى یا حقوقى، مى‏توانند آزادى در انتخاب مسکن را دست آویز قرار داده و در خانه یا زمین دیگران ساکن شوند؟ در کدام سیستم شناخته شده حقوقى، فرد حق دارد به بهانه آزادى بیان، دیگران را آماج فحش و ناسزا قرار دهد؟ آیا در هیچ نظام پیشرفته حقوقى سراغ دارید که افراد، به بهانه آزادى در انتخاب همسر بتوانند با محارم خود یا زنان شوهردار ازدواج کند؟
بنابراین، کسانى که مدعى هستند حقوقى وجود دارد که مافوق قانونند، خود نیز به این مبنا ملتزم نیستند و به قانونگذار اجازه مى‏دهند که قید و شرطى در مورد آزادیهاى یاد شده تعیین گردد . از این گذشته، از آنها پرسیده مى‏شود که دلیل این مدعا چیست؟ به چه دلیل برخى حقوق، فوق قانونند؟ چه ملاکى وجود دارد که باعث مى‏شود برخى از حقوق، داراى چنین مزیتى باشند؟ (22) پس مهم این است که حدود آزادیهاى سیاسى و اجتماعى مشخص شود و اختلاف مکاتب و دیدگاه‏ها در باب آزادى، در حقیقت‏به اختلاف آنها در تعیین حد و مرز آزادى بر مى‏گردد .
معمولا گفته مى‏شود در مکتب لیبرالیسم تنها قید و شرطى که براى آزادى مطرح مى‏شود، آزادى دیگران است; یعنى هر کس در کار خویش تا آنجا آزاد است که آزادى دیگران را سلب نکند . به تعبیر رایجتر حد آزادى افراد، آزادى دیگران است . در نقد این دیدگاه مى‏توان گفت اگر منظور از این نظریه، همان چیزى باشد که از این جمله‏ها استظهار مى‏شود، لازمه‏اش این خواهد بود که مانعى نیست اشخاص از آزادى خود تا آنجا استفاده کنند که به حقوق دیگران تجاوز کنند; مثلا به اموال و نوامیس دیگران تجاوز کنند، امنیت و آسایش را از افراد دیگر سلب کنند، یا با قلم و بیان خود به نشر اکاذیب بپردازند و با نشر اکاذیب، افتراها و نسبتهاى ناروا به اشخاص، به هتک حرمت آنها اقدام کنند; زیرا در همه این موارد هرچند اینگونه رفتارها باعث‏سلب امنیت، عدالت، هتک شخصیت و نوامیس دیگران شده، اما باعث‏سلب آزادى نشده است; چون ملازمه‏اى میان سلب حقوق دیگران و سلب آزادى امنیت نیست; سلب آزادى در صورتى تحقق مى‏یابد که آزادى عمل از دیگران سلب شود; یعنى مثلا شخصى به نشر اکاذیب و تهمتها بپردازد، اما از دیگرى در دفاع از خود و یا مقابله به مثل، به زور جلوگیرى کند و یا آسایش دیگران را سلب کند، ولى به دیگران اجازه ندهد که به دادخواهى اقدام کنند و یا به عنوان مقابله به مثل دست‏به کارى بزنند که آسایش را از او سلب کنند .
به هر حال لازمه نظریه مذکور - طبق ظاهر آن - این است که تجاوز به حقوق دیگران تا موقعى که باعث‏سلب آزادى آنها نشود مجاز است . چنین چیزى در هیچ جاى دنیا پذیرفته نیست و عقل و منطق هم به هیچ وجه زیر بار آن نمى‏رود .
برخى از نظریه‏پردازان لیبرالیسم گفته‏اند: آزادى افراد تا جایى است که باعث زیان و ضرر براى دیگران نشود و اگر کارى باعث ضرر براى دیگران شود نمى‏توان به بهانه آزادى آن را مجاز شمرد .
جان استوارت میل که از مدافعان سرسخت آزادى بوده و در دفاع از آزادى لیبرالیستى کتابى تحت عنوان درباره آزادى (On Liberty) نوشته است پس از ذکر ادله لزوم آزادى مى‏نویسد:
«کسى نگفته است که اعمال باید به اندازه عقاید آزاد باشد; به عکس وقتى اوضاع و شرایطى که عقاید در تحت آنها ابراز مى‏شود چنان باشد که اظهار عقیده را به صورت نوعى تحریک براى انجام کارى که مخل مصالح مشروع دیگران است درآورد، آن وقت‏حتى عقاید هم مصونیت‏خود را از دست مى‏دهند; مثلا اعتقاد به این حرف که بازرگانان غله، شغلشان گرسنگى دادن به فقیران است، یا عقیده [اى] همانند آن که، دارایى شخصى نوعى دزدى است، این گونه عقاید تا موقعى که فقط در ستون مطبوعات اظهار شود جلوگیرى از انتشارشان صحیح نیست; اما اگر بنا باشد که همین عقاید از طرف ناطقى که روى سخنش با گروهى تحریک شده است (و آن گروه در جلو منزل یک بازرگان غله اجتماع کرده‏اند) عنوان گردد یا این که روى کاغذهاى تبلیغ نوشته شود و میان همان جمعیت پخش گردد، ناشر عقیده را در هر دو حال مى‏شود با فراغت وجدان و به نام حفظ اصول عدالت تنبیه کرد . هر نوع عملى را که بدون علت موجه به دیگران زیان مى‏زند ممکن است (و در موارد مهمتر مطلقا لازم است) که با نشان دادن احساسات مخالف، و در صورت لزوم با مداخله دادن عملى مردم، تحت مراقبت گرفت . آزادى فرد تا این درجه باید محدود شود که اعمال وى مستوجب زحمت‏یا زیان براى دیگران نگردد . اما اگر چنین فردى به هیچ وجه متعرض حقوق و آسایش دیگران نمى‏شود و در چیزهایى که تنها به خودش مربوط است روى میل و قضاوت شخصى کار مى‏کند، همان دلایلى که نشان مى‏دهد عقیده باید آزاد باشد نیز ثابت مى‏کند که او باید آزاد باشد که عقاید خود را، به مسؤولیت‏خویشتن و بدون تحمل مزاحمت از دیگران وارد عمل سازد .» (23)
همانگونه که به روشنى از این عبارت مى‏توان استفاده کرد، اگر آزادى عمل فرد باعث زیان، و اخلال در مصالح مشروع، سلب آسایش، امنیت و حقوق دیگران باشد، مجاز نخواهد بود . آزادى فرد در جایى است که به خودش مربوط مى‏شود و نه دیگران . تشخیص این که کجا آزادى عمل باعث اینگونه لوازم و تبعات نامقبول است و کجا چنین لوازم و تبعاتى را ندارد، به عهده حکومت است . حکومت موظف است از حقوق شهروندان حمایت کند و هر جا که حقوق مشروع آنها در معرض خطر قرار گرفت‏به دفاع از آن برخیزد . نمى‏توان در باب حدود آزادى به توصیه، موعظه و خواهش بسنده کرد و از دخالت‏حکومت و قوه مجریه منع نمود; زیرا ممکن است آنهایى که در پى آزار و اضرار به دیگرانند با صرف موعظه از کار خود دست‏برندارند; در اینگونه موارد دولت و حکومت نمى‏تواند به بهانه عدم دخالت در آزادى دیگران دست روى دست‏بگذارد و نظاره‏گر تجاوز به حدود و حقوق دیگران باشد . البته حکومت هم نمى‏تواند به‏صورت خودسرانه و بى‏ضابطه به دخالت در عرصه قلم، بیان و ... بپردازد بلکه باید بر اساس قانون و ضابطه درست و با استفاده از کارشناسان مجرب و بى‏غرض به این کار اقدام کند .
جان استوارت میل، در جاى دیگر درباره حدود آزادى فرد در برابر جامعه مى‏نویسد:
«زندگى کردن در جامعه با یک شرط اساسى توام است; به این معنا که هر کدام از اعضاى جامعه، در شیوه رفتارى که نسبت‏به بقیه اعضاى آن جامعه پیش مى‏گیرد، باید خود را مقید به رعایت‏حدودى بداند; رفتار فرد در جامعه مبنى بر دو شرط مهم و اساسى است:
شرط اول این است که، افراد به منافع همدیگر یا در واقع به یک رشته منافعى که به موجب نص قانون، جزء حقوق مسلم آنها شناخته شده است زیان نزنند . شرط دوم این است که هر فردى تعهدات خود را نسبت‏به جامعه بر گردن گیرد و از هیچ گونه کار یا فداکارى، که براى حراست افراد از زیان دیدن و دردسر کشیدن لازم است دریغ نورزد . جامعه حق دارد این شرایط را جبرا و به هر قیمتى که شده است‏بر آنهایى که مى‏کوشند شانه از زیر تعهدات خود خالى کنند تحمیل نماید و نیز قدرت جامعه محدود به همین یک کار نیست . اعمال فرد، ممکن است‏به دیگران آسیب بزند یا این که رفاه و سعادت دیگران را به علت مراعات شرایطى که لازمه همزیستى در اجتماع است آشفته سازد بى‏آن که در این گیر و دار دامنه رفتار به جایى کشیده شود که حقوق مسلم دیگران ضایع گردد و دخالت عملى قانون لازم آید; در اینگونه موارد کسى را که مرتکب خلاف شده است مى‏توان به کمک افکار عمومى، عادلانه تنبیه کرد ...» (24)
در اعلامیه حقوق بشر نیز آزادى مطلق به رسمیت‏شناخته نشده و حدود و قیودى براى آن ذکر شده است . در ماده 29 آن مى‏خوانیم:
«هر کس در اجراى حقوق و استفاده از آزادیهاى خود، فقط تابع محدودیتهایى است که به وسیله قانون، منحصرا به منظور تامین شناسایى و مراعات حقوق و آزادیهاى دیگران و براى مقتضیات صحیح اخلاقى و نظم عمومى و رفاه همگانى، در شرایط یک جامعه دموکراتیک وضع گردیده است .»
جالب این است که اعلامیه حقوق بشر بر خلاف نظریه غالب دموکراسى و لیبرالیسم که تنها عامل محدودیت آزادیهاى فردى را حقوق و آزادیهاى دیگران مى‏داند، قیود دیگرى را هم مطرح کرده است مانند مقتضیات صحیح اخلاقى، نظم عمومى و رفاه همگانى . این امر نشان مى‏دهد که نه تنها اصل قید و شرط براى آزادى فردى امرى مسلم و ضرورى است، بلکه قید و شرطى که در لیبرالیسم مطرح مى‏شود وحى منزل نیست و هر مکتبى و نظام حقوقى مى‏تواند قیود دیگرى را به آن بیفزاید .
نقدهایى که بر نظریه جان استوارت میل در باب حدود آزادى مطرح است‏به قرار زیر مى‏باشد:
الف) در نظر وى منظور از ممنوعیت آسیب و زیان به دیگران، آسیب و زیان مادى است نه اعم از زیانهاى مادى، معنوى، روحى و جسمى، از این رو مى‏گوید:
«من از هر چیزى که مستقل از سودمندى بخواهد عاید استدلالم شود چشم مى‏پوشم . به عقیده من در مسائل اخلاقى بالاترین مستند همان سودمندى است .» (25)
استوارت میل همانند پدرش جیمز میل و نیز جرمى بنتام از بنیانگذاران مکتب انگلیسى اصالت‏سودمندى هستند . به موجب این نظریه، هر چیزى باید بر این پایه مورد داورى قرار گیرد که آیا به بیشترین شادى و خوشبختى کمک مى‏کند یا نه؟ (26)
اما بنابر نظر کسانى که به اصالت روح، حیات معنوى و اخروى عقیده دارند، این نظریه نوعى حصرگرایى غیر منطقى است . اهمیت و پایدارى مصالح و مفاسد روحى به مراتب بیشتر از مصالح و مفاسد مادى است .
ب) بر اساس این نظریه، رساندن خیر به دیگران و جلوگیرى از زیانى که خود افراد به خویش وارد مى‏کنند، نمى‏تواند عامل موجهى براى تحدید و تقیید آزادى باشد . وى مى‏گوید:
«هدف از این رساله (درباره آزادى) قائل شدن به اصلى بسیار ساده است که به حق باید بر رفتار جامعه با فرد از حیث مجبور ساختن یا مهار کردن او مطلقا حاکم باشد ... آن اصل این است که یگانه مقصودى که به منظور رسیدن به آن، ممکن است‏به حق، بر هر عضوى از جماعتى متمدن بر خلاف اراده وى اعمال قدرت شود، بازداشتن او از آسیب رساندن به دیگران است، خیر خود او (اعم از جسمانى یا روانى) جواز کافى براى این کار نیست .» (27)
اما به نظر مى‏رسد این نظریه در همه‏جا نمى‏تواند مورد قبول باشد . اگر ضررى که با اعمال یک شخص متوجه خودش مى‏گردد، اهمیت زیادى داشته باشد، مى‏توان او را به عنوان خیرخواهى و حفظ مصالح مهم، بر خلاف میلش به راه درست واداشت; مثلا اگر فردى ناآگاهانه بر انجام کارى اصرار داشته باشد که اصل حیات او را به مخاطره مى‏اندازد (مثل این که در حالت‏خواب آلودگى بدون توجه مى‏خواهد از بالاى ساختمان بلند خود را پایین بیندازد و یا بر خوردن غذاى مسموم و غیر بهداشتى که مرگ قطعى در پى دارد، بدون علم و آگاهى اصرار ورزد، و یا به سیمى که داراى جریان برق است دست‏بزند) آیا نمى‏توان بر خلاف میلش، او را از اینگونه اعمال بر حذر داشت؟ آیا نمى‏توان با وضع قوانین اجبارى، اشخاص معتاد را از اعتیاد بازداشت؟ آیا نمى‏توان با وضع قوانین اجبارى گروهى را که خواهان سواد و علم نیستند به سواد آموزى وا داشت؟
در نگاه اسلام امر به معروف و نهى از منکر چه به صورت زبانى و چه به صورت عملى، یک فریضه مسلم و قطعى است . جالب این که در اعلامیه حقوق بشر به صراحت آموزش سوادآموزى اجبارى تا حدودى به رسمیت‏شناخته شده است . (28)
ج) از سخن مذکور استوارت میل چنین استفاده مى‏شود که تاثیرات سوء یک سخن و یا یک نوشته، براى دیگران، اگر به صورت محسوس باشد مى‏توان به عنوان دفاع از حقوق دیگران از آن جلوگیرى کرد، اما اگر تاثیرات زیان‏آور یک مطلب چندان واضح و آشکار براى همگان نباشد نمى‏توان از آن جلوگیرى کرد; به همین جهت‏سخنرانى تحریک کننده بر علیه بازرگانان غله را ممنوع و غیرمجاز دانسته، اما نوشتن همین مطلب را در روزنامه و مطبوعات مجاز مى‏داند و حال آن که در حقیقت، فرق چندانى (حداقل در پاره‏اى از موارد) میان این دو نیست . آیا یک روزنامه مى‏تواند هر سخنى را بنویسد؟ آیا مى‏تواند علیه یک دسته و گروهى به نشر اکاذیب، تهمت و افترا بپردازد؟ آیا مى‏توان در یک روزنامه، مجله و یا کتاب به توهین به مقدسات یک گروه، تضعیف روحیات آنها، یا تشجیع و تشویق دشمنانشان براى حمله به آنان و یا بدبین کردن اشخاص نسبت‏به شخصیتهاى مفید براى جامعه و یا اغفال آنها نسبت‏به مصالح و منافع خویش اقدام کرد؟
به نظر ما، کتاب، مطبوعات، رسانه‏ها، اینترنت، ماهواره و خلاصه هر چیزى که به نحوى کار انتقال پیام را انجام مى‏دهد، در واقع، انواع مختلفى از بیان و گفتار هستند . انسان همانگونه که براى انتقال پیام خود به دیگران از اعضاى بدن مانند چشم، ابرو و دست استفاده مى‏کند، گاهى نیز این کار را به وسیله نقاشى و رسم تصاویر انجام مى‏دهد . روزنامه، مجله، کتاب، تئاتر، فیلم، کاریکاتور، رادیو، تلویزیون، اینترنت و ... همگى در واقع گونه‏هاى مختلف بیان هستند و هر حکم حقوقى را که بر بیان و گفتار بار شود مى‏توان به آنها نیز سرایت داد . بنابراین، اگر تهمت زدن، ریختن آبروى دیگران، تضعیف روحیه و آزردن آنها ممنوع است، چه تفاوتى مى‏کند که کسى با زبان، یا با نوشتن مطالبى در کتاب و یا روزنامه و ساختن فیلم و کاریکاتور این کار را انجام دهد؟ آیا مى‏توان بدون سند و مدرک فقط بر اساس عباراتى از قبیل «گفته مى‏شود» و یا «شنیده شده‏» ، هر اتهامى را به افراد دلخواه نسبت داد؟ برخى خیال مى‏کنند نویسندگان کتاب، روزنامه‏نگاران، یا سازندگان فیلم و تئاتر، از نوعى عصمت، مصونیت اخلاقى و حقوقى برخوردار مى‏باشند; به این دلیل مى‏گویند شان نویسندگى و روزنامه‏نگارى چنان از شرافت والایى برخوردار است که کسى حق ندارد سبت‏به نویسندگان و روزنامه‏نگاران (حتى با وجود شواهد و قرائنى بر تخلف آنها) نگاه بدبینانه‏اى داشته باشد و یا آنها را قابل تعقیب و مجازات بداند و یا برخى براى کاغذ روزنامه، مجله و کتاب نوعى قداست قائلند، حال آن‏که در حقیقت، اثر سوء و تخریبى یک مطلب در یک روزنامه و یا مجله کثیرالانتشار به مراتب بیشتر از اثر تخریبى همان مطلب در یک محفل خصوصى است . آیا مى‏توان نقش منفى و مخرب برخى از کتابها، روزنامه‏ها و مجلات را در سطح دنیا و نیز در تاریخ کشور خودمان دست کم گرفت؟
د) اشکال مهمى که بر نظریه جان استوارت میل و بلکه همه لیبرالیستها و نیز نویسندگان اعلامیه حقوق بشر وارد مى‏باشد این است که آنها در بیان حدود آزادى تنها به رعایت‏حق مردم بسنده کرده‏اند و از رعایت‏حق خدا بکلى غفلت و یا تغافل نموده‏اند . آیا تعدى به حقوق و حدود دیگران ممنوع، ولى تعدى به حقوق و حدود الهى مجاز است؟ آیا دولتها موظف به پاسداشت‏حقوق مردم هستند، اما وظیفه‏اى در پاسدارى از حقوق و حدود الهى ندارند؟ آیا خداوند به عنوان آفریننده، پروردگار، منعم، رازق و مدبر انسان و جهان حقى ندارد؟ و یا اگر دارد حق او اهمیتى به اندازه حق مردم ندارد؟ غفلت از حقوق الهى هر چند از افرادى مانند جان استوارت میل که اعتقادى به خداوند ندارد غیر منتظره نیست، اما از افرادى که به خدا و حتى اسلام عقیده دارند عجیب و غیر قابل توجیه است . در قرآن کریم در موارد عدیده‏اى از تعدى به حدود و حقوق الهى به شدت نهى شده است و تعدى‏گران، مستحق عقاب و عذاب معرفى شده‏اند . در نهج البلاغه آمده است که خداوند بر بندگانش حق اطاعت و پرستش دارد و مصدر و منشا حقوق مردم نسبت‏به هم، حق خداوند بر بندگان است; یعنى اگر حق خداوند نادیده گرفته شود تبیین حق مردم نسبت‏به یکدیگر کار آسانى نخواهد بود . (29)
مخالفان این نظر، گاهى استدلال مى‏کنند: «خداوند به فرض وجود و به فرض داشتن حقوقى خاص، خود مى‏تواند با اقتدار تمام از حقوق خود دفاع کند .» و گاهى مى‏گویند: «ستم کردن به خداوند ممکن نیست; حتى اگر آدمیان حقوق او را رعایت نکنند باز هم به او ستم نکرده‏اند . دفاع از حقوق بشر جنبه اخلاقى دارد و این در مورد خداوند صادق نیست .» (30)
در پاسخ استدلال اول باید گفت، هر چند خداوند مى‏تواند از حقوق خود دفاع کند، اما اولا، این امر مستلزم نفى تکلیف از ما نیست; بر عهده دولت و مردم است که از حقوق صاحبان حق دفاع کنند، هر چند آنها به دفاع از حقوق خود قادر باشند . ثانیا، اگر منظور از دفاع خداوند از حق خود این باشد که خداوند با تکیه به قدرت و اراده تکوینى خویش به احقاق حق خود بپردازد، این امر با حکمت الهى سازگار نیست; حکمت الهى بر این تعلق گرفته که انسان موجود مختار باشد و به همین خاطر او را فاعل مختار آفریده است . و اگر منظور، دفاع از حقوق خود با اراده تشریعى باشد خداوند چنین دفاعى کرده است; زیرا خداوند اطاعت و پرستش و پایبندى به احکام و مقررات خود را بر همگان واجب کرده و متخلفان از آن را به عقوبت اخروى و یا حتى مکافات دنیوى بیم داده و مطیعان را به نعیم اخروى بشارت داده بلکه بالاتر دولت و مردم را هم به پاسداشت و دفاع از حق خویش مکلف کرده است .
در پاسخ استدلال دوم باید گفت اولا، اگر خداوند بر بندگان خویش حق طاعت و پرستش دارد، قهرا عدم پایبندى به این حق، ظلم به خداوند است; زیرا ظلم به معناى تجاوز به حدود و حقوق دیگران است . طغیانگرى و عصیانگرى در برابر خداوند، نادیده گرفتن حق مولویت، ربوبیت و الوهیت اوست و این همان تعدى و تجاوز به حقوق الهى است . از این رو قرآن کریم مى‏فرماید: «ان الشرک لظلم عظیم‏» (31) یعنى: شرک ظلم بزرگى است . همچنین در آموزه‏هاى دینى ما از سه نوع ظلم; یعنى ظلم به نفس، ظلم به مردم و ظلم به خدا سخن به میان آمده است . ثانیا، به فرض این که عدم رعایت‏حق خداوند ظلم به او به حساب نیاید باز معنایش این نیست که رعایت‏حق خداوند و نیز دفاع از آن بر ما واجب نیست; زیرا فرض بر این است که رعایت‏حق خداوند بر همگان واجب بوده و خداوند در تشریع خود چنین چیزى را از مردم خواسته و متخلفان از آن را به عذاب اخروى بیم داده و بر همگان دفاع از حق او را واجب کرده است . همین نکته کافى است که ما را به دفاع از حقوق خداوند ملزم کند، هر چند تخلف از حقوق خداوند، ظلم نامیده نشود .
دیدگاه اسلام در باب حدود آزادى
از نظر اسلام آزادى هر فرد، نه تنها به رعایت‏حقوق و آزادى دیگران محدود است‏بلکه به اصل کرامت انسان نیز مقید مى‏شود . بنابراین، اگر وجود نوعى از آزادى، موجب نقض کرامت او گردد، چنین آزادى‏اى، مشروع تلقى نخواهد شد تا چه رسد به آن که موجب نقض کرامت دیگر افراد و یا نقض کرامت جامعه گردد . بر این اساس، انجام برخى از اعمال مثل شرب خمر و زنا حتى اگر کمترین صدمه‏اى به حقوق و آزادى دیگران وارد نسازد باز هم حرام، ممنوع و مرتکب آن مستحق مجازات مى‏باشد . از دیدگاه اسلام، کرامت‏براى انسان نه تنها حق است، بلکه تکلیف نیز هست; یعنى نه تنها دیگران حق ندارند به کرامت او آسیب رسانند بلکه خودش نیز حق نادیده گرفتن کرامت‏خویش را ندارد و نمى‏تواند به ذلت و خوارى تن دردهد . کرامت انسان از دیدگاه اسلام داراى پشتوانه منطقى است; زیرا خداوند این کرامت را به انسان داده و مى‏فرماید: «و لقد کرمنا بنى آدم‏» (32) و منشا این کرامت در بعد روحانى و معنوى انسان نهفته است; همان بعد که از دمیده شدن روح الهى در انسان ریشه گرفته و به همین سبب این انسان خاکى، مسجود فرشتگان گشته است . (33)
در نگاه اسلام، حد آزادى، مصالح مادى، معنوى، دنیایى و آخرتى انسانهاست . شرط اصلى آزادى این است که حداقل تضادى با مصالح و یا جامعه نداشته باشد . بنابراین، عملى که به مصالح واقعى انسان آسیب وارد کند از دیدگاه اسلام مجاز نیست و اگر به شکل علنى و آشکارا انجام شود فاعل آن مستحق تعقیب و مجازات مى‏باشد .
از دیدگاه اسلام همانگونه که رعایت‏حقوق انسانها الزامى مى‏باشد، رعایت‏حقوق الهى نیز الزامى است . بنابراین، طغیانگرى و عصیانگرى آشکار در برابر دین خدا، احکام و حدود الهى، از جهت‏حقوق اسلامى جرمى است که فاعل آن مستحق تعقیب و مجازات مى‏باشد .
در نگاه اسلام هر چند آزادى یک ارزش اصیل و مقدس است، اما تنها ارزش نیست . ارزشهاى دیگرى مانند عدالت، امنیت، استقلال، علم، اخلاق، دین، فضا، محیط سالم و ... نیز وجود دارد . در بسیارى از موارد اگر تزاحمى میان آزادى و ارزشهاى دیگر رخ دهد بناچار باید آزادى محدود گردد; یعنى نمى‏توان به بهانه آزادى از عدالت، امنیت، استقلال، کسب دانش، اخلاق، دین و داشتن فضاى سالم صرف نظر کرد; بلکه به عکس در صورت تزاحم باید از آزادى مطلق صرف نظر کرد و قیودى را براى آن پذیرفت .
یکى از تفاوتهاى اساسى نظام اسلامى با نظام لیبرالیستى این است که نظام لیبرالیستى حداکثر در پى تامین منافع مادى، رفاه و امنیت دنیایى جامعه مى‏باشد، اما نظام اسلامى علاوه بر مصالح دنیوى و مادى به مصالح معنوى و اخروى نیز توجه دارد; مصالحى که هزاران برابر منافع مادى ارزش دارد . در فرهنگ غربى اگر با ورود یک بیمارى، میکروب و ویروس، بهداشت و سلامت مادى و جسمى مردم به خطر بیافتد، دولت‏خود را موظف مى‏داند که اقدام کند و جلوى آن خطر را بگیرد، ولى در برابر بهداشت معنوى و اخلاقى جامعه و در مقابله با اشاعه ویروسهاى فکرى، فرهنگى و اخلاقى احساس وظیفه نمى‏کند; مثلا تمام دنیا بسیج مى‏شود تا از شیوع ویروس بیمارى سارس، جنون گاوى، یا غذاهاى غیربهداشتى، داروهاى مضر و قاچاق جلوگیرى کند، اما هرگز حساسیتى در برابر اشاعه انواع ویروسهاى عقیدتى، اخلاقى و فرهنگى از خود نشان نمى‏دهد . بلکه به نام آزادى عقیده، بیان و قلم به اشاعه و ترویج آن دامن مى‏زند . چرا دنیا در برابر مشروبات الکلى، زنا، فحشا، همجنس بازى، فیلمهاى مبتذل یا پلیسى مخرب، برنامه‏هاى خانه برانداز و اخلاق‏کش ماهواره‏اى و اینترنتى و یا کتب ضاله و مضله که در فسادانگیز بودن آن شک و تردیدى نیست‏حساسیتى از خود نشان نمى‏دهد؟!
در نگاه اسلام همانگونه که دولت و مردم موظف به پاسدارى از بهداشت جسمى و مادى جامعه‏اند، بیش از آن به پاسدارى از بهداشت روحى و معنوى جامعه مکلفند .
عجیب این است که برخى در دفاع از آزادى بیان، قلم و عقیده چنین گفته‏اند: مادامى که سمى و باطل بودن افکار و آرا به حد اجماع عمومى نرسیده باشد، اشاعه و نشر آن نمى‏تواند ممنوع باشد و غالبا در مورد افکار و عقاید، چنین اجماعى یافت نمى‏شود . (34)
در پاسخ باید گفت اولا، چنین ادعایى صحیح نیست . در بسیارى از موارد مى‏توان با قرائن فراوان به فاسد و مفسد بودن عقیده و یا کتابى پى برد . مثالهاى فراوانى براى این مدعا وجود دارد که براى پرهیز از اطاله بحث از بیان آنها خوددارى مى‏شود . ثانیا، آیا مى‏توان به بهانه غیر اجماعى و غیرقطعى بودن، هر فکر و ایده بلکه هر دروغ، توهین و فریبى را نشر داد؟ آیا در بهداشت غذایى و دارویى نیز اینگونه عمل مى‏شود؟ آیا تمام مراکز بهداشتى و درمانى دنیا در برابر ویروسها و بیماریهاى احتمالى، غذاها و داروهاى مضر احتمالى، حساسیت نشان نمى‏دهند؟ مگر به بهانه احتمال جنون گاوى میلیونها گاو را نابود نکرده‏اند و یا به بهانه احتمال داشتن ویروس ایدز و یا سارس و ... افراد را تا حصول اطمینان زیر نظر نمى‏گیرند؟
اسلام همانگونه که نسبت‏به نشر و اشاعه غذاهاى غیربهداشتى حساسیت نشان مى‏دهد، نسبت‏به اشاعه افکار باطل، ترویج نظرات گمراه کننده و اغواگر نیز، حساس است .
جالب این است که نویسنده مذکور در ذیل مقاله خود به یک نکته مهم اعتراف کرده و مى‏گوید: در بسیارى از موارد، بیان و سخن، از نوع کار و عمل (Action) است; گاهى بیان از نوع اهانت، افترا، ناسزا و ... است; مثلا کارى که سلمان رشدى کرده است از نوع آزادى بیان نبوده، بلکه از نوع اهانت و ناسزا بوده است و نباید به بهانه آزادى بیان، اینگونه بیانها را آزاد دانست . با توجه به این که کلام وى اعترافات مهمى را در بر دارد، عین آن را مى‏آوریم:
«ما وقتى سخن مى‏گوییم با سخن گفتن خود کارى انجام مى‏دهیم، ... مثلا وقتى مى‏گوییم: «این رفتارى را که شما انجام مى‏دهید محکوم مى‏کنم، یا تحسین مى‏کنم‏» ، در اینجا دیگر خبر نمى‏دهم، همین گفتن من عین محکوم کردن یا تحسین کردن است; این یک فعل است، خبر نیست . وقتى ما مى‏گوییم آزادى بیان، فقط آزادى بیان را مى‏گوییم نه آزادى فعل را، چون بعضى از بیانها بیان نیستند بلکه عملند . حق آزادى عمل، مقوله جدایى است . بعضى از عملها گفتارى است، اما واقعشان یک عمل است . افترا زدن یک عمل است نه یک بیان، اهانت کردن یک عمل است نه یک بیان . ناسزا گفتن، لعن کردن، تقبیح کردن، محکوم کردن، تحسین کردن و کثیرى از اینها عملند، بیان نیستند . از این رو، وقتى مى‏گوییم آزادى بیان، باید راحت‏بفهمیم که شامل آزادى ناسزا گفتن نمى‏شود; شامل آزادى افترا زدن نمى‏شود . پاره‏اى از چیزها که تحت مقوله آزادى عنوان مى‏شوند واقعا مصداق آزادى بیان نیستند . در قصه سلمان رشدى، فارغ از هر گونه داورى، عده‏اى از او دفاع کردند و گفتند مساله آزادى بیان است، ولى واقعا این طور نیست; سلمان رشدى به پیامبر اسلام ناسزا گفته و اهانت کرده بود . او از آزادى بیان استفاده نکرده بود . در هیچ کشورى به شما اجازه نمى‏دهند که از آزادى بیان استفاده کنید تا مردم را بشورانید و فتنه‏هاى قومى را بیدار کنید . اگر واقعا دقت کنید خواهید دید این چیزها مصداق آزادى بیان نیست‏بلکه آزادى عمل است . آنها براحتى به آزادى عمل اجازه نمى‏دهند; یعنى چنین نیست که شما زیر پوشش آزادى بیان حق داشته باشید هر کارى بکنید . این اشتباه را باید شناخت و از آن حذر کرد .» (35)
عجیب این که این نویسنده در همین مقاله با وجود این تفکیک منطقى، از سخنرانى آقاى آغاجرى به نام آزادى بیان حمایت جدى مى‏کند و به کسانى که به تخطئه و توبیخ او پرداخته‏اند سخت‏حمله مى‏کند . در حالى که آشکار است‏سخنان نام برده از مقوله بیان بوده است نه اهانت .
پى‏نوشت:
1) مدرس حوزه و عضو هیات علمى دانشگاه علوم پزشکى بابل، محقق و نویسنده .
2) دهخدا، لغت‏نامه، ج 2، ص 86 .
3) و . ت . جونز، خداوندان اندیشه سیاسى، ج 2، ص 205 .
4) مرتضى مطهرى، یادداشتها، انتشارات صدرا، قم، ص 117 .
5) مرتضى مطهرى، گفتارهاى معنوى، انتشارات صدرا، چاپ هفدهم، 1376، ص 15 .
6) مرتضى مطهرى، یادداشتها، پیشین، ج 1، ص 67 .
7) مرتضى مطهرى، گفتارهاى معنوى، پیشین، ص 14 .
8) محمدتقى مصباح یزدى، نظریه حقوقى اسلام، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، چاپ دوم، 1380، ص 312 .
9) همان، ص 372 .
10) مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، انتشارات صدرا، چاپ دوازدهم، 1378، ص 41 .
11) همان، ص 63 .
12) یادداشتها، پیشین، ص 97 .
13) آل عمران/64 .
14) علامه محمدحسین طباطبایى، المیزان، دار الکتب الاسلامیه، 1394 ق . ، ج 2، ص 272 .
15) اعراف/157 .
16) طه/71 .
17) یونس/99 .
18) هود/28 .
19) سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، ج 10، ص 213 .
20) ر . ک .: نهج البلاغه، خطبه 216 و نامه 53 .
21) پیرامون انقلاب اسلامى، پیشین، صص 127 - 126 .
22) ر . ک .: محمدتقى مصباح یزدى، پیشین، صص 374 - 373 .
23) جان استوارت میل، درباره آزادى، ترجمه شیخ الاسلامى، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ سوم، 1363، صص 148 - 147 .
24) همان، صص 192 - 191 .
25) عزت الله فولادوند، خرد در سیاست، نوبهار، ص 111 .
26) همان .
27) همان .
28) در ماده بیست و شش این اعلامیه آمده است: «آموزش ابتدایى اجبارى است .»
29) نهج البلاغه، خطبه 216 .
30) عبدالکریم سروش، فربه‏تر از ایدئولوژى، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ اول، 1372، ص 274 .
31) لقمان/13 .
32) اسرا/70 .
33) ر . ک .: عبدالله جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، مرکز نشر اسراء، قم، چاپ دوم، 1377، صص 162 - 161 .
34) عبدالکریم سروش، آزادى بیان، ماهنامه آفتاب، فروردین 1382، ش 24، ص 68 .
35) همان، ص 69 .