سکولاریسم(دنیوى‏سازى) و اسلام

مقدمه
فرایند مدرنیته مبتنى بر اصول خودبنیاد خویش، اومانیسم، عقلانیت ابزارى، ماتریالیسم روش‏شناختى، فردگرایى و سکولاریسم در بستر تاریخ دنیاى غرب رخ نمود. توسعه و تکمیل این پدیده، تنها در سایه حاکمیت نظام سرمایه‏دارى در شکلهاى گوناگون آن از ساده‏ترین شکل سنتى، لیبرال ـ دموکراسى تا سرمایه‏دارى سازمان یافته مى‏باشد.
از میان اصول مدرنیته، «سکولاریسم» اصلى متمایز و به عنوان روح مدرنیته قابل دقت و بررسى مى‏باشد. مدرنیته به دلیل روح تمامیت طلب خود، به دنبال هماهنگى تمامى شؤون حیات فردى و اجتماعى انسانها بر محور اصول خود مى‏باشد و در این میان لازم بود که دین به عنوان یکى از مدعیان سرپرستى حیات بشریت از صحنه خارج شود. به جهت شرایط اجتماعى جهان غرب و وجود زمینه‏هاى مناسب و ویژگیهاى خاص دین مسیحیت، این امر در یک پروسه تاریخى اتفاق افتاد و دین تحریف شده مسیحیّت بکلّى از دخالت در سرپرستى حیات اجتماعى و حتى فردى انسان مدرن کنار گذاشته شد.
از طرفى دیگر، مدرنیته به علل مختلف جهت حیات و توسعه خود، ضرورتا نیاز به جهانى‏سازى داشت و به تعبیر رساتر مى‏بایست جهانى هماهنگ با روند توسعه خود بسازد و تمامى موانع اعم از موانع سیاسى، فرهنگى و اقتصادى در مقیاس جهانى را از بین ببرد.
از مهمترین موانع بر سر راه جهانى‏سازى، وجود فرهنگ مذهب ـ در شکلهاى گوناگون آن اعم از مذاهب وحیانى و غیر وحیانى ـ در زمینه‏هاى مختلف بشرى اعم از روابط فردى و اجتماعى بویژه در دنیاى شرق مى‏باشد.
انقلاب اسلامى که برخاسته از متن اسلام ناب بود، روند تاریخ را تغییر داد و در ناباورى همه تئوریسینهاى مادى که گمان کرده بودند دین در حیات بشرى، دیگر مرده است، آن را به صحنه حیات بشرى بازگرداند و مذهب به عنوان کانون و هسته مولد در موازنه عالم ظهور کرد.
انقلاب اسلامى ایران، تمام معیارها و ارزشهاى مادى را در هم شکست و مدعى تئورى جدیدى براى اداره جامعه جهانى بر مبناى اسلام شد. جلوه‏هاى توانمندى انقلاب اسلامى در جهان امروز محصور به مرزهاى جمهورى اسلامى ایران نیست؛ بلکه در رفتار و افکار نوع بشر در جهان امروز به چشم مى‏خورد. وقوع انقلاب اسلامى موجب پدید آمدن گرایش و بینش جدیدى از دین و نحوه جریان آن در زندگى فردى و اجتماعى مسلمانان و ملل مستضعف در سراسر دنیا شده است.
باور به دنیوى‏شدن، دگرگون شد و اعتقاد به قدسى کردن «امر دنیوى»، اعتقادى راسخ و موجب به وجودآمدن حرکتها و جنبشهاى اسلامى گردید. انقلاب اسلامى به دنبال این هدف که دین و مذهب باید عهده‏دار تنظیم و اداره امور جامعه باشد، شکل گرفت و بعد از پیروزى، در پى عینیت بخشیدن به این شعار اصولى حرکت نمود.
امام خمینى قدس‏سره در این باره مى‏فرمودند:
«ما هدفمان پیاده کردن اهداف بین‏المللى اسلامى در جهان فقر و گرسنگى است.»(2)
ما این واقعیت و حقیقت را در سیاست خارجى و بین‏المللى اسلامیمان بارها اعلام نموده‏ایم که درصدد گسترش نفوذ اسلام در جهان و کم کردن سلطه جهانخواران بوده و هستیم.»(3)
هدف انقلاب اسلامى اداره و سرپرستى تمام شؤون و امور زندگى بشر بر اساس اسلام است.
«ما هدفمان پیاده کردن اهداف بین‏المللى اسلامى در جهان فقر و گرسنگى است. ما مى‏گوییم تا شرک و کفر هست، مبارزه هست و تا مبارزه هست، ما هستیم، ما بر سر شهر و مملکت با کسى دعوا نداریم؛ ما تصمیم داریم، پرچم لااله الاالله را بر قلل رفیع کرامت و بزرگوارى به اهتزاز درآوریم.»(4)
بنابراین، انقلاب اسلامى با این ابعاد در این عصر جهانى به وقوع پیوست و مانعى بزرگ بر سر راه نظام سرمایه‏دارى مدرن و داعیه جهانى آن گردید.
اگر چه بسیجى عمومى در دنیاى مدرن جهت نابودى و یا ناکارآمد جلوه دادن این انقلاب عظیم صورت گرفته است و در این راه از هر ترفند سیاسى، فرهنگى و اقتصادى فروگذار نکرده‏اند ولى به لطف الهى تمامى این ترفندها یکى پس از دیگرى با هوشیارى رهبران و امت اسلامى از بین رفته است.
دنیاگرا نشان دادن دین اسلام یکى از مهمترین ترفندهاى مهم دستگاه نظام سرمایه‏دارى جهانى است که در دستور کار روشنفکران مدرنیته و بعضا داخلى قرار گرفته است. اینان با الگو قراردادن تاریخِ دنیوى‏شدن مسیحیّت، درصدد دنیوى‏کردن دین اسلام به عنوان پایگاه مشروعیت انقلاب اسلامى مى‏باشند ولى از این نکته غافلند که اسلام یک دین خاتم، جاودانه و تاریخى است و هرگز در دام سکولاریسم نمى‏افتد، بلکه این اسلام است که خواهان «قدسى‏سازى تمامى روابط انسانى» در تمامى اعصار مى‏باشد.
«با این که روند رو به گسترش عرفى شدن در جهان، یک واقعیت محرز و غیر قابل تردید است اما یک استثناى بزرگ وجود دارد که همان اسلام است. اسلام مثل یک قرن پیش خود، همچنان پرنفوذ و قدرتمند است و حتى قویتر نیز شده است.... از چهار تمدنى که پس از قرون وسطى از خاکستر دنیاى قدیم برخاستند سه تاى آنها؛ یعنى تمدن غربى مسیحى، تمدن چینى و تمدن هندى، به میزان زیادى عرفى شده‏اند و در این میان تنها تمدن اسلامى است که همچنان به شکل متفاوتى باقى مانده است و تن به جریان غالب عرفى شدن نسپرده است.»(5)
عدم شناخت کامل اسلام و اعتقاد به فرایند ناگزیر دنیوى‏شدن دین، دو علت عمده در نظریه‏هاى قائلین به دنیوى‏شدن دین اسلام مى‏باشد. در این مقاله بعضى از خصوصیات دین اسلام ـ که شائبه سکولار بودن دین اسلام در آنها مطرح است ـ با توجه به سخن منتقدین طرح مى‏گردد و بخوبى مشخص مى‏شود که دین اسلام بر خلاف دین تحریف شده مسیحیت، داراى ویژگیهاى خاصى است که با ملاحظه آن خصوصیات، تصور سکولار بودن این دین غیر ممکن خواهد شد.
البته ذکر این نکته لازم است که دین اسلام هرگز قائل به رهبانیت نمى‏باشد، بلکه دنیا و آخرت را باهم و در یک نظام جامع مبتنى بر مبانى و اهداف، مورد توجه قرار داده و دنیا، بستر پرورش و عبودیت شناخته مى‏شود.
1 ـ خاتمیت دین اسلام
از مهمترین ویژگیهاى خاص دین اسلام، خاتم بودن این دین در جریان تکاملى نزول ادیان الهى است. دقت در این معنا، بسیار ظریف و مهم مى‏باشد. دین مسیحیت یا یهودیت، ادیانى براى مقطعى از بلوغ بشریت در طول تاریخ بودند ولى دین اسلام، دینى براى تمامى بشریت تا انتهاى تاریخ است؛ بدین معنا، تنها ناظر به سرپرستى انسانهاى عصر نزول نبوده، بلکه هدایت کل بشریت، مد نظر این دین الهى مى‏باشد و اگر غیر از این باشد، دین خاتم نخواهد بود.
نکته مهم دیگر این است که، این خاتمیت دین، به معناى بلوغ عقلى بشر نیست تا از آن، استغناى بشر از هدایت انبیا نتیجه گرفته شود؛ چنانچه بعضى به غلط چنین تصورى از خاتمیت دارند:
«پذیرش این تفسیر از ختم نبوت به گونه شیعى آن، فلسفه غیبت که انقطاع وحى علامتى از رشید شدن بشریت تحت تعالیم و تربیت پیامبران است و از آن پس بشر قادر است به مدد چراغ عقل راهى را ادامه دهد که انبیا آن را طى کرده و با گامهاى خود همراه کرده‏اند، طریق دیگرى براى عرفى شدن شریعت است.»(6)
خاتم‏الادیان بودن نشان از غایت هنرمندى خدایى است که در کمال اعجاز، دینى را فرستاد تا ظرفیت سرپرستى کل تاریخ را به همراه داشته و خود حافظ آن مى‏گردد(7) و البته این دین همچون ادیان دیگر، همراه رسول آغاز و با رسول همراه مى‏گردد و با حجج الهى بسط و توسعه پیدا مى‏کند و با حجت خدا ختم مى‏شود و این انسان است که در تمامى سیر جریان رشد خود نیاز به هدایت و دستگیرى از دین و اولیاى دین دارد.
2 ـ دین اتم و اکمل
خصوصیت دیگرى که لازمه خاتمیت دین اسلام است، اتم و اکمل بودن دین اسلام مى‏باشد. عدم‏توجه کامل به این معنا، باعث گردیده که بعضى گمان کنند دین اسلام دینى حداقلى و تنها معطوف به سعادت اخروى بشر یا تحول درونى انسان مى‏باشد.
«جهت‏گیرى دینى، معطوف به سعادت اخروى است. دین فقط مزاحمتهاى دنیا نسبت به سعادت اخروى را برطرف مى‏کند. اگر ما آخرتى نداشتیم، دین براى ما نبود. امور دنیا به خود مردم وانهاده شده است.»(8)
«حوزه دین فى‏الواقع حوزه وجدان انسانى است، حوزه تحول درونى است، اما حوزه تدبیر دنیا حوزه‏اى است که عقل در آن توانایى کافى دارد. جایگاه دین در سیاست و اقتصاد و مدیریت نیست، باطن انسانهاست.»(9)
البته سخن بر سر این نیست که دین اسلام بر خلاف دین مسیحیت که ناظر به آخرت و بر خلاف دین یهودیت که ناظر به دنیا است، ناظر به دنیا و آخرت با هم است،(10) بلکه هر دین الهى ناظر به هدایت بشر در جمیع شؤون حیات دنیوى و اخروى و رهانیدن او از بند جهل، خرافه و ظلم شیاطین درونى و بیرونى است؛ و در این امر فرقى بین هیچ یک از ادیان الهى نیست؛ همانگونه که مسیح علیه‏السلام مردم را به توحید و پرستش الهى دعوت مى‏کرد، موسى علیه‏السلام هم جوهره دعوتش توحید و دعوت به پرستش الهى بود. البته به جهت تفاوت زمانى و ظرفیت بلوغ تاریخى بشر در هر مقطع از تاریخ، هر کدام مناسک خاصى را به ارمغان آوردند ولى دین اسلام به جهت خاتمیتش، مناسکى را براى بشریت آورده است که ناظر به کل تاریخ مى‏باشد. با توجه به این نکته، اگر دین بخواهد سرپرستى هدایت یک نسل را بر عهده بگیرد باید نظر خود در همه زمینه‏هایى که آن نسل با آن روبرو بوده و نوع تصمیم‏گیرى را در آن موارد که در هدایت و گمراهى یا بهشتى و جهنمى شدن آنان مؤثر است، ابراز دارد. حال اگر قرار باشد که دینى، دین خاتم باشد، باید مشابه همین توانایى را در طول تاریخ دارا بوده و نسبت به نیازها و مشکلات جدیدى که بشر در هر عصرى به تناسب با آن روبروست پاسخگو باشد. قطعا پرسشهاى مورد نیاز انسان منحصر به همان پرسشهایى نیست که افراد حاضر در زمان معصومین علیهم‏السلام پرسیدند، اما کلام خداى متعال و معصومین علیهم‏السلام باید این قابلیت را داشته باشد که در صورت رجوع صحیح به آنها بتوان بهره‏گیرى مناسب را در هر زمان از آنها داشت.
«نخستین انتظار از دین خاتم آن است که به جاى ارائه برنامه‏هاى موقتى (حسب وضع و حال یک جامعه و یک دوره تاریخى خاص که توسط آیینهاى پیشین آورده مى‏شد)، آورنده یک قانون اساسى جامع و فرازمان و فرامکان باشد.»(11)
اگر چنین خصیصه‏هایى ـ یعنى ولایت تاریخى ـ از دین گرفته شود، هیچ دلیلى بر تبعیت از آن در دیگر زمانها و مکانها وجود نخواهد داشت. در هر محدوده زمانى و مکانى، که دین قدرت راهبردى خود را اعلان کند تبعیتش به حکم عقل لازم است و درهر محدوده‏اى که عجز خود را از دستگیرى و سرپرستى قافله بشریت بیان دارد دلیلى بر تبعیت از آن وجود نخواهد داشت.
نتیجه ولایت تاریخى نداشتن دین، همان بى‏نیازى از دین است که اقلیتى بدان معتقدند. پس دین خاتم، بیانگر قوانین یا سنتهاى ثابت حاکم بر کل تاریخ است و به همین دلیل باید در هر زمانى قدرت هدایت داشته و پاسخ نیازهاى همان زمان را بدهد و این همان راز و رمز اجتهاد پویاى شیعى است که با تولى قاعده‏مند دین به تکامل معرفتى خود دست مى‏یابد.
نکته مهم دیگر نسبت به سرپرستى تاریخى دین اسلام در این است که این سرپرستى نمى‏تواند محدود به حدى شود؛ یعنى نمى‏توان گفت مثلاً دین اسلام آمده است تنها آخرت را تأمین کند نه دنیا را(12) یا دین آمده است که تنها روح معنویت را به جامعه بدمد.(13) و یا دین، دینى حداقلى است که رسالت آن صرفا در حوزه سعادت و ابدیت انسان خلاصه مى‏شود و در نظام معیشت و دنیوى بشر تنها باید به حداقلى اکتفا کند که مشترک همه آدمیان در همه ادوار و اعصار است.(14) تمامى این تفاسیر غفلت از این نکته است که جدا کردن امور فردى و معنوى از امور مادى و اجتماعى و سرپرستى یکى را به شرع و دیگرى را به عقل و حس بشر سپردن به منزله قرار دادن دو حاکم در یک مملکت است. نمى‏توان روابط فرد با خدا را جداى از روابط فرد با انسانها، و روابط فرد با طبیعت را جداى از یکدیگر و مبتنى بر الگوهاى مختلف، هماهنگ کرد. فرد، یک فرد واحد است و باید یک الگو در تنظیمات روابط او حاکم گردد؛ از فرد که پا را فراتر نهاده و به جامعه وارد شویم این مسأله به وضوح رخ مى‏نمایاند، مخصوصا در جوامع مدرن امروز هم که جامعه موضوعا واحد است و نه داراى سه بخش، بلکه واجد سه بعد «سیاست، فرهنگ و اقتصاد» است، که در روند توسعه باید هماهنگى کامل بین این ابعاد جامعه در سطح ملى و منطقه‏اى و بلکه در سطح جهانى برقرار گردد.
حال دین اسلام که ناظر به سرپرستى چنین جوامعى هم مى‏باشد، اگر بخواهد در این زمان، تأثیرگذار بوده و حیاتى باشد، باید طرحى جامع نسبت به روند توسعه همه جانبه ارائه دهد. اگر امور مهمى همچون روابط توزیع قدرت، توزیع ثروت و توزیع اعتبار در مدیریت؛ الگوى تولید، توزیع و مصرف در اقتصاد؛ معیار ارزشگذارى، طبقه‏بندى و تخصیص در حکومت؛ روابط سیاسى، فرهنگى و اقتصادى کشور اسلامى با سایر ملل و مسائلى از این دست، از دین حذف شود آیا باز هم مى‏توان با قاطعیت ادعاى سرپرستى همه جانبه تکامل تاریخى چنین دینى را نمود؟! هیچ دینى نمى‏تواند ادعاى قدرت سرپرستى تکامل بشر را نماید، مگر آن که جمیع آنچه در تکامل انسان دخیل است را بیان دارد.(15)
3 ـ ثبات احکام
ویژگى مهم دیگر اسلام، ثبات و متغیّر نبودن دین مبین اسلام است. عدم تفسیر صحیح از این ویژگى باعث افتادن در دام سکولارشدن فقه شیعه و دنیوى‏شدن جامعه الهى است با این پندار که احکام ثابت اسلام، با تغییر و تحولات زندگى بشرى قابل جمع نیست. در توصیف این ویژگى توجه به دو نکته ضرورى است:
اولاً: ثبات قوانین در صورتى مانع تکامل مى‏باشد که از جانب منبعى که افق دید آن محدود است صادر گردد، اما دین الهى که ناظر به تمام تغییرات جامعه بشرى در کل تاریخ مى‏باشد، ثبات آن مانع حرکت و تکامل جوامع نیست. به دیگر سخن، شارع تمام نیازمندیهاى بشر را در سیر تکاملى آن دیده و با این نگاه، به وضع قوانین ثابت پرداخته است.
ثانیا: اگر چه دین ثابت است و ناظر به همه شرایط، ولى دین تنها اصول و کلیات را بیان کرده و این بشر است که باید با تلاش خود در هر عصر، معرفتى نسبت به دین پیدا کند تا بتواند در سایه آن مسیر تکامل خود را با توجه به شرایط زمانى و مکانى مشخص سازد؛ و این معنا چیزى جز روح این سخن گرانبهاى امام صادق علیه‏السلام نیست که «علینا القاءالاصول و علیکم ان‏تتفرّعوا.» البته باید توجه داشت که معرفت، معرفتى روشمند مى‏باشد که نحوه شکل‏گیرى و تأثیر آن نسبت به معارف دیگر بشرى، موضوعى قابل دقت است که در جاى خود قابل بحث و بررسى مى‏باشد.(16)
4 ـ عقل در اسلام
از دیگر مسائل قابل توجه در فقه شیعه، جایگاه و عملکرد عقل است؛ و چه بسا بى‏توجهى به این مسأله باعث افتادن در ورطه دنیوى‏شدن فقه شیعه گردد. آنچنان که در بحث خاتمیت مطرح شد دین جامع اسلام با نظر به کل تاریخ، سرپرستى تکامل نیازمندیهاى بشر را در تمامى شؤون فردى و اجتماعى از طریق احکام دین و حضور ولى خدا بر عهده گرفته است. با این زمینه این انسان است که تلاش مى‏کند تا با حرکت عقلانى و روشمند اولاً، کلیات و اصول دین را از طریق کلمات وحى و هدایت معصوم علیه‏السلام درک کند و ثانیا، از طریق انطباق فروع و جزئیات با این اصول و کلیات، به تولید و رشد نیازهاى حیات فردى و جمعى خود، جهت و ماهیتى خاص دهد.
بر این اساس، عقل در فقه شیعه، به عنوان منبع مستقل و صادرکننده حکم شناخته نمى‏شود، بلکه عقل در فقه اسلامى، هم مى‏تواند کاشف از یک قانون باشد و هم قانونى را متناسب با شرایط و مقتضیات، تجدید، تقیید و یا تعمیم دهد؛ به علاوه مى‏تواند مددکار و ابزار استنباط از سایر منابع و مدارک فقهى مثل قرآن، سنت و اجماع باشد.(17)
از این رو، این دیدگاه که «عقل بشر مى‏تواند مستقل از وحى، زندگى اجتماعى خود را صورتبندى کند و با رشد عقلانیت فردى و جمعى، بشر را مخصوصا در جهانى که مناسبات بازار، الگوى غالب بر آن است و رقابت شدید اقتصادى، علمى و نظامى بر آن حاکم است، تنها راه بقا توسل به عقل سنجشگر است.»(18) دیدگاهى نادرست مى‏باشد؛ چون آنچه عقلاً و عملاً اثبات شده این است که خرد جمعى بشر در صورتى که در زندگى اجتماعى، حداقل جهت‏گیرى خود را از منبع غیبى و وحیانى اتخاذ ننماید و صرفا با اتکا به خود بخواهد به حرکت ادامه دهد به بیراهه رفته و توانش را صرفا مصروف توسعه در بهره‏ورى مادى خواهد نمود. در این صورت طبیعى است که کمال و تعالى بشر به بهره‏مندى بیشتر از عامل ماده محدود مى‏گردد و بدین منظور دست به هر جنایتى مى‏زند.
5 ـ ولى فقیه و مصلحت
ولایت فقیه اساسى‏ترین مهره از مجموعه مباحث فلسفه و علوم سیاسى است که آن رهبر و فقیه ژرفنگر با به وجود آوردن شرایط مناسب جامعه شیعى ایران، حیاتى دوباره به آن بخشید. با وجود گذشت بیست و چهار سال از تولد انقلاب اسلامى، هنوز که هنوز است ابعاد و لوازم این باب اساسى فقه شیعه براى بسیارى از عالمان و روشنفکران جامعه ما ناشناخته مانده است. این عدم شناخت موجب شد تا بعضى به خیال خود این مسأله را اساسى‏ترین مسأله فقه شیعه در فرایند سکولارشدن دستگاه فقه بدانند.
«تئورى ولایت مطلقه فقیه که زمینه نظرى لازم را براى تبدیل «شیعه یک حزب تمام»، به «شیعه به مثابه یک دولت تمام عیار» فراهم آورده است، على‏رغم ظواهر امر که بر ادغام دو نهاد دین و دولت از یک سو و باز افسونى ساحه سیاست گواهى مى‏دهد، مهمترین کاتالیزوى است که به فرایند عرفى شدن دستگاه فقه شیعه شتاب مى‏دهد.»(19)
صاحبان این نظریه در ابتدا مطرح مى‏کنند که مطلقه بودن ولى فقیه بدین معناست که تمامى شؤون پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه معصومین علیهم‏السلام را در امر تقنین و تشریع دارا مى‏باشد و اساسا خود مصدر جعل و تشریع است و دستگاه فقه شیعى باید آن را به عنوان یکى از منابع و ادّله فقهى در کنار ادله اربعه مرسوم، به رسمیت بشناسد.(20)
سپس در نحوه حاکمیت ولى فقیه معتقد مى‏شوند که آنچه نهایتا تعیین کننده نحوه حاکمیت ولى فقیه مى‏باشد، مصلحت سنجى عقلى است نه قوانین فقهى. این عده براى اثبات نظر خود به قرائن مختلفى تمسک مى‏کنند؛ از جمله به فرازهایى از بیانات حضرت امام قدس‏سره مبنى بر این که «حکومت، فلسفه عملى تمامى فقه است» اشاره کرده و بیان مى‏کنند که بنابر مقتضاى این جمله، «مصلحت حکومت» بر مصلحت اجراى تمامى احکام مقدم است. طبعا زمانى که مصحلت حکومت در عرض مصلحت اجراى احکام مطرح مى‏گردد نمایانگر این است که مبدأ تشخیص مصلحت حکومت، امرى غیر از شریعت مقدس اسلامى است. بنابراین، حاکمیت ولى فقیه که حافظ مصلحت حکومت است، به معناى حاکمیت مصلحت سنجى عقلى است. در نهایت این عده نتیجه گرفته‏اند که جامعه سکولار از لوازم ناخواسته نظریه ولایت فقیه است.(21)
دومین دلیلى که صاحبان این نظریه، آن را قرینه‏اى بر صحت نظر خود پنداشته‏اند وجود هیأتى به عنوان «مجمع تشخیص مصلحت» در رأس نظام اسلامى است؛ یعنى وجود این جمع را دلیلى بر این ادعا گرفته‏اند که آنچه معیار اصلى در تصمیم گیریهاى حکومتى است، مصلحت عقلى است که طبعا این مصلحت بر مجموعه احکام فقهى حکومت دارد. البته قائلین به این نظریه از چنین مصلحت اندیشى‏اى، طرفدارى کرده و آن را دلیل تزاحم حکومت دینى با اعمال دمکراتیک مى‏دانند.
«وجود عنصر مصلحت در تقنین و تفقه و تأسیس هیأتى براى تمیز و تحصیل آن، از مقومات فکر و عمل دمکراتیک است و نشانه روشنى است از کشفى مهم؛ یعنى دنیوى دیدن چیزى (فقهى) که همواره دنیوى بوده است.»(22)
این نظریه در دو بخش خود، قابل ملاحظه است.
در بخش اول نسبت به مقایسه شؤون ولى فقیه و معناى اطلاق در آن با شؤون پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه معصومین علیهم‏السلام ، صاحبان این نظریه دچار خطاى فاحشى شده‏اند و علت آن هم عدم شناخت کامل از اسلام مى‏باشد. نسبت به حدود وظایف ولى فقیه، این مسأله قابل دقت است که اصولاً مطلقه بودن یا نبودن ولایت ولى فقیه موضوعا مربوط به چه دایره‏اى است؟ بر فرض که مطلقه بودن ولایت ثابت شود، آیا دایره آن تا ولایت تکوینى و تشریعى نیز گسترش مى‏یابد یا خیر؟
ولایت نبى مکرم اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه معصومین علیهم‏السلام در سه مرتبه، قابل تعریف است:
1 ـ ولایت تکوینى: بدین معنا که صاحب چنین ولایتى، به اراده خود قادر به ایجاد تغییرات در عالم مخلوقات و کائنات است و بدین وسیله مى‏تواند کارهاى خارق‏العاده‏اى را که در روال طبیعى قوانین عالم طبیعت قابل انجام نیست، انجام دهد. مثلاً درخت میوه‏اى را زودتر از موعد مورد نظر به بار بنشاند یا شخص مریضى را به فردى سالم و سرزنده تبدیل کند و یا عکسِ حیوانى را به حیوان زنده تبدیل نماید و کارهایى از این قبیل.
2 ـ ولایت تاریخى: این ولایت مبناى ولایت بر قانونگذارى در تمامى اعصار تاریخ است. صاحب چنین ولایتى حق دارد، بایدها و نبایدهاى شرعى و الهى را بیان کند؛ یعنى قوانینى که تبعیت از آنها مبدأ نجات و سعادت و تمرّد از آنها مبدأ گمراهى و عقاب اخروى در تمامى طول تاریخ بشریت مى‏باشد. البته در کنار این قانونگذارى، حضور ولى خدا ظاهرا و غایبا جهت سرپرستى ضرورى است.
3 ـ ولایت اجتماعى: این ولایت به معناى ولایت بر جامعه و سرپرستى و هدایت تغییرات آن از طریق تصمیم‏گیریهاى بموقع در حوادث مختلف اجتماعى است.
توضیح این سه مرتبه از ولایت براى‏این‏است که روشن‏شود، ولایت موردگفتگو در ولایت مطلقه‏فقیه، ابدا از سنخ ولایت تکوینى و یا ولایت تاریخى و تشریعى نیست، بلکه به معناى ولایت اجتماعى است.
پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و معصومین علیهم‏السلام علاوه بر ولایت تکوینى(به اذن الهى) در قالب شؤون ولایتى که دارا بودند، فراتر از حل مسائل زمان خود عمل مى‏نمودند و در تبیین احکام الهى و ارائه موضع‏گیریهاى مناسب در حوادث مختلف اجتماعى، به بلنداى تاریخ نظر داشتند و فراتر از حل مسائل زمان خود مى‏اندیشیدند؛ چراکه رسالت آنها، در جهت رسالت انبیا، اقامه توحید در تمامى عالم بود.
شرط عصمت براى امامان علیهم‏السلام دقیقا به همین دلیل است. معصوم علیه‏السلام شخصى است که قادر به سرپرستى تاریخى بشریت است و علم او، از قبیل علم تدریجى و محدود نیست، بلکه با اتصال به منبع فیض، قدرت ملاحظه آثار سخن و رفتار خود را در تمامى تاریخ داراست و این چنین درایتى جز با شرط عصمت و علم غیب، امکان‏پذیر نیست.
ولى در خصوص ولایت ظاهرى در زمان غیبت باید اندیشید که آیا ولایت ولى فقیه در عصر غیبت نیز از قبیل ولایت تاریخى است یا خیر؟ هیچ یک از مدافعین نظریه ولایت فقیه معتقد به این معنا نیستند که ولى فقیه داراى تمامى شؤون ولایتى است که ائمه علیهم‏السلام از آن برخوردار بودند و قائل نیستند سخنى که ولى فقیه مى‏گوید و یا موضعى که مى‏گیرد با ملاحظه تمامى آثار دنیوى و اخروى آن در همه زمانها مى‏باشد. از این رو ولایت ولى فقیه نه تنها از نوع ولایت تاریخى و تشریعى نیست، بلکه در ولایت اجتماعى و زعامت سیاسى نیز، ولایت او محدود به زمان و مکان معینى است؛ برخلاف معصومین علیهم‏السلام که در زعامت سیاسى خود نیز در صدد سرپرستى بشریت در تمامى تاریخ مى‏باشند.(23)
بنابراین، شکل‏گیرى این تفکرات ناشى از نشناختن معناى ولایت مطلقه فقیه است. به دیگر سخن قائل شدن به ولایت مطلقه براى فقیه در محدوده ولایت اجتماعى، هیچگاه ولایت تشریعى (به معناى جعل قوانین ثابت) و ولایت تکوینى را که از شؤون ولایت نبى‏اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه علیهم‏السلام است دربرنمى‏گیرد. القاى چنین تلقّى‏اى از ولایت مطلقه فقیه، به سبب ناآگاهى به این معنا یا به سبب غرض‏ورزى و قبیح جلوه دادن چنین واژه‏اى نزد مردم است.
فرمایش حضرت امام خمینى قدس‏سره نیز در بیان چنین محدوده‏اى براى ولایت فقیه صراحت دارد. ایشان در کتاب بیع خود مى‏فرمایند:
«کلیه امور مربوط به حکومت و سیاست که براى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه علیهم‏السلام مقرر شده، در مورد فقیه عادل نیز مقرر است و عقلاً نیز نمى‏توان فرقى میان این دو قائل شد.»(24)
آنچه شاهد بحث ما از عبارات فوق است، قید «امور مربوط به حکومت و سیاست» است؛ یعنى حضرت امام قدس‏سره تمامى شؤون ولایت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه علیهم‏السلام را بر ولى فقیه تسرى نداده‏اند؛ بلکه تنها امور مربوط به حکومت و سیاست را براى فقیه عادل مقرر فرموده‏اند.
البته در امر حکومت و سیاست، ولایت ولى فقیه، مطلق است؛ اعم از اطلاق زمانى، مکانى، موضوعى و حکمى.(25)
اما بخش دوم کلام صاحبان این نظریه که معتقدند تنها عامل تعیین کننده در نحوه حاکمیت ولى فقیه، مصلحت سنجى عقلى است، از دو جهت قابل بررسى است:
یکى این که، آیا بر مبناى عقلِ خود بنیادِ نقاد (بنا بر اصطلاح طرفداران مدرنیزم) یا بر اساس خرد برتر (بنابر اصطلاح طرفداران فرامدرنیزم) اداره جامعه اسلامى، «معقول» است یا خیر؟ آیا در چنین صورتى تضمینى براى دستیابى جامعه به اهداف الهى خود وجود دارد یا خیر؟ صرف نظر از بحث فوق، جنبه دیگر مسأله این است که آیا پذیرش ولایت مطلقه فقیه، به پذیرش حاکمیت مصلحت سنجى عقلى مى‏انجامد یا خیر؟
تنها مسأله دوم، به بحث کنونى ما مربوط مى‏شود. اما درباره جنبه اول فقط ذکر این مطلب را لازم مى‏دانیم که عقل جمعى بشر، خصوصا زمانى که پیرامون حل موضوعات اجتماعى به کنکاش و کاوش مى‏پردازد، لزوما مبتنى بر مبانى خاصى است و به سمت اهداف خاصى حرکت کرده و با توجه به همان اهداف به تجزیه و تحلیل عقلى مى‏پردازد، که بدون در نظر گرفتن آن مبانى و اهداف، معیارى براى صحت و سقم تجزیه و تحلیل عقلى خود نخواهد یافت. به همین دلیل، عقل جمعى که به مهندسى اجتماعى مى‏پردازد، لزوما مبتنى بر فرهنگ و گرایش خاصى است که در صورت مورد تأیید نبودن فرهنگ حاکم بر آن، نتایج حاصل از چنین تعقلى نیز به شدت مورد تردید خواهد بود. این مختصر، کلید حل مشکل کسانى است که در برابر فرهنگ به اصطلاح مدرنیزم و فرا مدرنیزم خود را مى‏بازند و تاب تحمل و مقاومت را در خود نمى‏بینند. بررسى گسترده‏تر مسأله فوق به بررسى عمیقتر رابطه «عقل و وحى» مى‏انجامد که از مباحث مهم و دامنه‏دار بوده و باید در جاى خود به آن پرداخت.
اما آنچه بیشتر به بحث ما مربوط مى‏شود جنبه دوم قضیه است؛ یعنى روشن نمودن این مطلب که پذیرش ولایت مطلقه فقیه به معناى حاکمیت بى‏عنان مصلحت سنجى عقلى بر جامعه اسلامى نمى‏باشد؛ آنچه در نهایت، مصلحت جامعه اسلامى را مشخص مى‏سازد تقویت جبهه حق و ارتقاى سهم تأثیر آن در به اهتزاز درآوردن پرچم توحید است که در نهایت تضعیف جبهه باطل و محدود شدن سیطره آن بر جهان را به دنبال خواهد داشت و اصولاً چنین امرى است که قدرت لازم براى جریان حدود و احکام الهى را فراهم مى‏نماید.
اما معیارِ مصلحت سنجى نظام ولایى حاکم بر جامعه‏اى که در رأس آن ولى فقیه است، تنها این برآیند نیست، بلکه علاوه بر آن، ولى فقیه مسلح به «فقه حکومتى» است؛ فقهى که پشتوانه‏اى لازم، براى اقامه تکامل جوامع بشرى مى‏باشد.
«حکومت در نظر مجتهد واقعى، فلسفه عملى تمامى فقه در تمام زوایاى زندگى بشریت است. حکومت نشان دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمام معضلات اجتماعى و سیاسى و نظامى و فرهنگى است. فقه، تئورى واقعى و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.»(26)
فقهى که حضرت امام قدس‏سره در جمله فوق بدان اشاره کرده‏اند تنها فقه فردى (که به بیان احکام فرد در موضوعات مختلف مى‏پرازد) نیست، بلکه فقهى است که موضوعا ناظر به جامعه و «تکامل» آن است. چنان که قبلاً ذکر شد به دلیل این که دستیابى به چنین احکامى، مورد ابتلاى جامعه اسلامى در گذشته نبوده، تا به حال چنین فقهى تدوین نشده است اما هم اکنون بر عهده حوزه‏هاى مقدس علمیه است تا با ایجاد تحرک و بالندگى در خود، به چنین منظورى نائل گردند.
بنابراین، درست است که مصلحت حکومت بر مصلحت اجراى احکام فردى مقدم مى‏باشد اما تشخیص مصلحت حکومت نیز بدون ضابطه‏اى که قابل استناد به شریعت مقدس باشد، انجام نمى‏پذیرد و در نهایت مى‏بایست مشروعیت مصلحت سنجى اتخاذ شده نیز احراز گردد. غفلت از همین نکته باعث شده که برخى گمان کنند حاکمیت ولى فقیه به «استصلاح» (یعنى روشى که در میان اهل سنت رواج دارد و مورد انتقاد فقهاى شیعه بوده است) مى‏انجامد.(27)
صرف نظر از این که اساسا بطلان استصلاح به دلیل مصلحت‏اندیشى در بیان حکم شرعى و در محدوده ولایت تشریعى مى‏گنجد و موضوعا از محدوده ولایت اجتماعى خارج است، با توضیحات فوق مشخص گردید که مصلحت‏سنجى در اداره جامعه نیز بدون حجت شرعى صورت نمى‏گیرد. البته این امر به معناى نادیده گرفتن نقش عقل در تشخیص مصالح نیست، بلکه عقل مبتنى بر مباحث پیشین در فقه شیعى از جایگاه خاصى برخوردار مى‏باشد.(28)
7 ـ راهبرد
با توجه به مطالب بیان شده، دنیوى‏شدن از اصول محرز مدرنیته است که در تجربه مسیحیت به جهت همراهى دنیاى مدرن به راحتى رخ نمایان کرد و موفقیت مدرنیته در جهانى‏سازى هم، در این است که همه ملل و نحل، مخصوصا اسلام هم به چنین تجربه‏اى دست یابند.
انقلاب اسلامى ایران خط بطلانى بود بر این روند خواسته شده؛ و این موفقیت انقلاب هم تنها در سایه اتّکاى آن بر اسلام ناب شیعى بود. هدف اصلى انقلاب، تحقق اسلام ناب و گسترش این تجربه به بشریت تشنه معنویت در این عصر ظلمت و جهل علم نماست. به دیگر سخن استراتژى حرکت انقلاب، همان هدف عالى اسلام است و آن، چیزى نیست جز «قدسى کردن روابط انسانى».
به تعبیر روشنتر، استراتژى حرکت انقلاب شکل‏دهى "تمدن اسلامى" و در اختیار گرفتن مدیریت جهانى سازى، جهت گسترش کامل تمدن اسلامى در جهان است. اگرچه انقلاب در جهت تحقق چنین امر مهم و خطیرى گامهاى بسیار موفقى برداشته اما هنوز تا تحقق آن راه بسیار است و نیازمند به اتخاذ مواضع منسجم، پایدار، هدفمند و دین‏مدار در سطوح مختلف اداره نظام مى‏باشد.
مهمترین عامل در دستیابى به این استراتژى در قدم اول، تبیین «مهندسى تمدن اسلامى» مى‏باشد و دستیابى به این مهم خود محتاج بالندگى در «حوزه‏هاى علمیه»، «دانشگاه‏ها» و نظام اجرایى کشور است.
در «حوزه‏هاى علمیه» پى‏ریزى حکمت حکومتى، اخلاق حکومتى، فقه حکومتى و در یک کلمه دستیابى به فقه جامع دین، ضرورى است. فقه جامع دین علاوه بر فقه خُرد (که ناظر به اعمال آحاد بندگان است) مشتمل بر «فقه کلان و توسعه» نیز مى‏باشد؛ فقهى که وظایف حکومت را در تنظیم ساختارهاى کلان اجتماعى مشخص مى‏سازد، همچنین مصالح و تدابیرى که به افزایش دائمى قدرت اسلام در موازنه با قدرت جهانى مى‏انجامد به وسیله آن روشن شده و مشروعیت مى‏یابد. اکتفا به فقه خُرد (فردى) در مهندسى تمدن اسلامى و تنظیم وظایف حکومت تنها بر اساس عدم مخالفت قطعى آن با فقه فردى، قدرت معمارى تمدن اسلامى را از نخبگان کشور سلب نموده و حکومت را از سطح رهبرى حوادث به عکس‏العمل در قبال حوادث تنزل داده و در نهایت به سکولاریسم یا تأویل حسى دین در عرصه حیات اجتماعى منتهى مى‏گردد.
بالندگى فقه تا مرز دستیابى به فقه کلان و توسعه، نیازمند تکامل در روش استنباط بر پایه تعبد و تسلیم به وحى، به عنوان جوهره اصلى فقه سنتى و سیره علمى علماى سلف مى‏باشد.
در «عرصه دانشگاهى»، پى‏ریزى علوم پایه تجربى و انسانى به منظور رفع نیازمندیهاى نظام اسلامى مبتنى بر جهان‏بینى، جامعه‏شناسى و انسان‏شناسى برگرفته از دین، ضرورى است. عدم دستیابى به این مهم به معناى پذیرش حاکمیت علوم سکولار بر فرآیند تصمیم‏گیرى و تصمیم‏سازى نظام بوده و این امر، همزمان دو پیامد شوم را در بردارد:
اولاً: متوجه شدن مسؤولیت پیامدهاى غیر قابل دفاع کارشناسى غیر دینى (همچون بى‏عدالتى، فقر، تبعیض، فساد مالى و ادارى و...) به حاکمیت دینى؛ ثانیا: عرفى شدن اداره حکومت و استحاله ارزشهاى دین در عرصه عمل اجتماعى، که برایند این دو پیامد ناخوشایند، انزواى دین از یک سو و وابستگى علمى و عملى کشور، از سوى دیگر است.
انقلاب علمى در دانشگاه به غرض یاد شده نیز نیازمند تحول در مبانى و روش پژوهشهاى علمى است تا در سایه آن بتوان به معادلات کاربردى اسلامى دست یافت.
در «عرصه نظام اجرایى»، ارائه مدل توسعه سیاسى، فرهنگى و اقتصادى حول محور کلمه اسلام در درگیرى با کلمه کفر در مقیاس جهانى ضرورى است. عدم دستیابى به الگوى توسعه اسلامى، باعث سرگردان سازى جامعه در اولویت بخشیدن به توسعه اقتصادى، سیاسى یا فرهنگى و مهمتر از آن، تن دادن به الگوهاى وارداتى غیر متجانس با فرهنگ بومى جامعه در هر سه زمینه مى‏گردد.
طراحى الگوى توسعه اسلامى نیازمند دستیابى به روش مدل سازى اسلامى است که در آن مبتنى بر اندیشه دینى متغیرهاى درونزا و برونزا به درستى شناخته شده و پیش‏بینى آینده، هدایت و کنترل کلان تغییرات جامعه در جهت تکامل الهى تعیین گردد.
تحول هماهنگ علمى در حوزه و دانشگاه و نظام اجرایى، بدون هماهنگى در تکامل روش تحقیق در این عرصه‏ها ممکن نیست. فلسفه شدنِ اسلامى، پایگاه هماهنگى روشها و منطقهاى سه‏گانه فوق‏الذکر و اطلاعات تخصصى ناشى از آنهاست. تکامل روشها در پژوهشهاى حوزوى، دانشگاهى و اجرایى مبتنى بر فلسفه شدنِ اسلامى، جوهره اصلى پژوهشهاى بنیادى در این سه نهاد مهم فرهنگ‏ساز مى‏باشد که زیربنا یا ابزار انقلاب علمى در فرهنگ تخصصى جامعه را تشکیل مى‏دهد.
بیان فوق در عین بیان ضرورتهاى علمى در دستیابى به مهندسى تمدن اسلامى، راه روشن و دشوار اما قابل پیمودنى را فراروى اندیشمندان جامعه قرار مى‏دهد. و این امر تنها در سایه تحقق این فرمایش دقیق رهبرى معظم انقلاب صورت مى‏گیرد:
«آرى نباید از «آزادى» ترسید و از «مناظره» گریخت و «نقد و انتقاد» را به کالاى قاچاق و یا امرى تشریفاتى تبدیل کرد. چنانچه نباید به جاى مناظره به «جدال و مراء» گرفتار آمد و به جاى آزادى به دام هتاکى و مسؤولیت گریزى افتاد. آن روز که سهم «آزادى»، سهم «اخلاق» و سهم «منطق» همه یک جا و در کنار یکدیگر ادا شود، آغاز روند خلاقیت علمى و تفکر بالنده دینى در این جامعه است و کلید جنبش «تولید نرم‏افزار علمى و دینى» در کلیه علوم و معارف دانشگاهى و حوزوى زده شده است.»(29)

________________________________________
1 ـ کارشناس ارشد فلسفه، محقق و نویسنده.
2- امام خمینى قدس‏سره ، صحیفه نور، ج 17، ص 112.
3- همان، ج 8، ص 57.
4- همان، ج 2، ص 236.
5- گلنر، به نقل از علیرضا شجاعى زند، چند پرسش درباره عرفى شدن، روزنامه همشهرى، 8/7/80.
6- سعید حجاریان، از شاهد قدسى تا شاهد بازارى، ص 82.
7- حجر/ 15: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ».
8- عبدالکریم سروش، هفته‏نامه جامعه مدنى، ش 20، ص 6.
9- محسن کدیور، روزنامه بنیان، 28/12/80، ص 9.
10- علیرضا شجاعى زند، عرفى شدن در تجربه مسیحى و اسلامى، ص 368.
11- مرتضى مطهرى، ختم نبوت، انتشارات صدرا، قم، صص 30 ـ 26.
12- مهدى بازرگان، خدا و آخرت، هدف بعثت انبیا، ماهنامه کیان، ش 28.
13- مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص 19.
14- عبدالکریم سروش، مجله کیان، ش 41، ص 8.
15- علیرضا پیروزمند، دین و علوم کاربردى، ص 125.
16- ر.ک.: عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، مرکز نشر فرهنگى رجا.
17- مرتضى مطهرى، پیشین، ص 7.
18- سعید حجاریان، پیشین، ص 95.
19- سعید حجاریان، پیشین، ص 83.
20- همان.
21- اکبر گنجى، دولت دینى و دین دولتى، کیان، ش 41، ص 18.
22- عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، کیان، ش 21، ص 11.
23- ر.ک.: حسینى شیرازى، سلسله «جزوات ولایت مطلقه فقیه»، فرهنگستان علوم اسلامى، قم.
24- امام خمینى رحمه‏الله ، شؤون و اختیارات ولایت فقیه، ترجمه مبحث ولایت فقیه از کتاب بیع، ص 35.
25- براى توضیح معناى اطلاق رجوع شود به: علیرضا پیروزمند، نظام معقول، انتشارات کیهان، ص 204.
26- امام خمینى قدس‏سره ، صحیفه نور، ج 21، ص 98.
27- مهدى حائرى، مجله حکومت اسلامى، ش 3، ص 189.
28- از طرح مسائل دیگر که شائبه عرفى شدن فقه شیعه در آنها مطرح است، از قبیل حوزه مباحات، منطقة‏الفراغ، حوزه مالانص‏فیه، بلاموضوع بودن احکام شرعى و...، به دلیل طولانى شدن مقاله از پرداختن به آنها صرف نظر مى‏شود.
29- برگزیده‏اى از پاسخ رهبر معظم انقلاب به نامه جمعى از دانش‏آموختگان و پژوهشگران حوزه علمیه قم.