نقدى بر مقاله «تابو و عقلانیت مدرن»

مقدمه
مقاله «تابو و عقلانیت مدرن» (مندرج در نشریه آفتاب، ش 15، اردیبهشت 1381) با یک گزارش غیرواقعى و مبالغه‏آمیز، بسیارى از احکام اسلامى را تابو معرفى نموده و معتقد است افکار خرافه در بین عوام و تحصیل کرده‏ها و علماى مذهبى ما به وفور یافت مى‏شود و پیشنهاد مى‏کند جهت تابو زدایى باید اسلام را با عقلانیت مدرن هماهنگ کنیم. این نوشتار در سه مرحله به نقد و بررسى آن مقاله مى‏پردازد:
مرحله اول: جهت زمینه‏سازى براى نقد، ابتدا به گزارشى اجمالى و در عین حال گویا از آن مقاله مى‏پردازیم و تلاش خواهیم کرد اشکالات محتوایى، مغالطات و دیگر نقاط ضعف آن را با استناد به خود آن متن، تبیین نموده و بدین ترتیب راه را براى بسط پاسخهاى اجمالى طرح شده در همین مرحله، هموار کنیم.
مرحله دوم: با بیان ویژگیهاى عقلانیت مدرن ـ که از سوى نویسنده به عنوان الگوى تمام عیار براى سنجش احکام اسلامى معرفى شده است ـ از چند زاویه به نقد آن الگو مى‏پردازیم و در همین جا یاد آورم مى‏شویم که هر کدام از آن ویژگیها در تضعیف و تخریب الگوى مذکور کافى است.
مرحله سوم: پس از این که عدم شایستگى الگوى پیشنهادى نویسنده، به اثبات رسید به بیان اجمالى عقلانیت مورد پسند اسلام و ویژگیهاى آن مى‏پردازیم تا بدین ترتیب، عدم سنخیت و تفاوت ماهوى اسلام با عقلانیت مدرن، شفاف گردد. در نهایت با جمع‏بندى مطالب، نوشتار حاضر را به پایان مى‏رسانیم.
مرحله اول
اوایل مقاله با سبک و سیاق خاصى به پژوهش در باره معانى تابو، تأثیرات فردى ـ اجتماعى و تطوّر حاکم بر آن در طول تاریخ ادیان مى‏پردازد و با ذکر مصادیق امور تابویى و خرافه‏اى در بین قبایل بدوى، بحث خود را با آمیختن متونى از برخى جامعه‏شناسان و روان‏شناسان مانند زیگموند فروید، دکتر شریعتى، جان ناس، پوپر و... مستند مى‏کند؛ در باب واژه‏شناسى «تابو» مى‏گوید:
«تابو واژه‏اى است از زبان پولینزى [اقوام بدوى ساکن جزایر پولینزى] که بر دو معناى متضاد دلالت مى‏کند. از یک طرف مفهوم «مقدس» و «مختص» و از سوى دیگر مفهوم «اضطراب‏انگیز»، «خطرناک»، «ممنوع» و «پلید» را مى‏رساند... در زبان پولینزى براى مفهوم مخالف تابو کلمه «Noa» به کار برده مى‏شود که به معناى عادى و معمولى و چیزى در دسترس همگان است.»(2)
دو نکته در اینجا قابل توجه است:
الف) همان گونه که خود نویسنده اظهار مى‏دارد تابو دو معناى متضاد دارد و حداقل انتظار از یک نوشتار علمى این است که وقتى با دو معناى ضد هم روبروست در نفى و اثباتهاى خود، معناى مورد نظر را مشخص کند اما نویسنده این انتظار را برآورده نکرده است. وى در انتهاى مقاله با فهرست کردن مسائلى مثل ولایت مطلقه فقیه، انقلاب اسلامى، احکام قصاص، دیه و... معتقد است که هر چه سریعتر باید از این مسایل تابوزایى کرد. اطلاق تابو بر این مسائل بر حسب کدام معناى تابو صورت گرفته است؟! (مغالطه) سپس نویسنده در بخش دیگرى از مقاله، آنچه که از مجموع تعاریف تابو استنباط مى‏کند این است که:
«در جوامع بدوى و ابتدایى و قبیله‏اى یک سرى نهیها و تحریمهاى غیر مدونى وجود دارد که صرفا مذهبى یا اخلاقى هم نیست. دلایل عقلى و منطقىِ این نهیها، مجهول و نامعلوم است. به همین جهت در نظر کسانى که زیر سیطره این تابوها نیستند، این نهیها غیرمنطقى و نامعلوم به نظر مى‏رسد، در حالى که از نظر افراد قبیله به صورت امرى طبیعى و مسلم پذیرفته شده و آن قدر این امور در نظر آنان طبیعى جلوه مى‏کند که حتى به دنبالِ یافتن دلایل منطقى و عقلانى آن هم نیستند. آنان معتقدند که نقض این تابوها منجر به کیفر مستقیم و طبیعى مثل مرگ، بیمارى و سایر بلایا مى‏شود و در صورت نقض کردن تابو براى جلوگیرى از بلایا باید طى تشریفاتى کفاره خاصى داده شود که گاهى کفاره آن سنگسار شدن یا تحمل سایر طرق مرگ شکنجه‏آمیز است.»(3)
البته در طىّ مقاله، پاسخ این سؤال که احکام اسلامى با کدام یک از معانى تابو انطباق داده شده است، بخوبى روشن مى‏شود. الگوى فکرى مورد نظر نویسنده، عقلانیت مدرن است. به همان دلیلى که خرافه‏ها، جادوها و افسون‏ها در قاموس این عقلانیت ـ بلکه هر عقل سلیم ـ نمى‏گنجد امور دینى و قدسى نیز در ظرف آن قرار نمى‏گیرد. ویژگیهایى که در ضمن این مقاله براى تابوها و خرافه‏ها برشمرده شده هیچکدام در مورد احکام الهى صدق نمى‏کنند و فقط جنبه قداست و حرمت و احترام بین آنها مشترک است. البته قداست تابوهاى خرافاتى هیچ‏گاه مطابق عقل سلیم نبوده و بى اساسند در حالى که آموزه‏هاى دینى اسلام مطابق فطرت سلیم بوده و پشتوانه آن، حقایق و ارزشهاى اصیلند؛ به هر حال، عقلانیت خسته از افراط و تفریط‏هاى کلیساییان تصمیم گرفته است با هیچ نوع قداست و رمز و رازى اعم از حقیقى یا خرافاتى میانه خوبى نداشته باشد. با این حساب، هم عقلانیت مدرن، مرتکب قیاس مع الفارق شده است و هم نویسنده مقاله، مبتلا به مغالطه. این که برخى از اقوام بدوى در فلان مجمع الجزایر دچار افکار خرافاتى و عقاید تابوآمیز و بى اساس بوده‏اند و یا این که در بین برخى متدینین عوام در اثر عواملى برخى از افکار خرافه‏آمیز در موارد جزئى وجود دارد چه ارتباطى با متخصصان و اهل فن در شریعت اسلامى دارد؟ این چه قیاسى از قیاسهاى معتبر منطقى است؟! و اساسا این مقدمه چه ارتباط تنگاتنگى با ذى المقدمه دارد که ما از کشف آن عاجز شده‏ایم؟!
در این مقاله به گونه‏اى از احکام اسلامى سخن به میان آمده است که گویا بسیارى از آنها تابو و خرافه‏اند. اگر دقیقا مراد نویسنده مورد بازجویى قرار گیرد چه بسا مانند بسیارى از نوشته‏هایى از این دست، با تفسیرى آمیخته با تبرئه همراه شود ولى به هر حال، خواننده حداقل چیزى که از مطالعه آن به دست مى‏آورد این است که بسیارى از مسایل دینى تقدس بى مورد دارند؛ در اینجاست که در خطاب به نویسنده، به زبان امروزى باید پاسخ داد که این قرائت و روایتى است که شما از دستورات الهى ترسیم کرده‏اید.
در بخش دیگرى از مقاله، نویسنده در مطالعه روند تابو به این نتیجه رسیده است که تابوها به صورت خرافه‏هاى جاهلانه درآمده بودند که تکیه بر آنها به توسعه جهل و خرافات دامن مى‏زد و در موارد بسیارى مورد سوء استفاده افراد و طبقاتى قرار گرفته که قصد تحمیق و تسلط بر توده عوام را داشته‏اند. سپس مى‏افزاید:
«به همین دلیل یکى از مهمترین وظایف و اولویتهاى پیامبرانى که در جوامع مختلف ظهور مى‏کرده‏اند مبارزه بى امان آنها با تابوهاى حاکم بر آن جوامع بوده است.»(4)
سپس توضیح مى‏دهد که حضرت ابراهیم علیه‏السلام و عیسى علیه‏السلام به در هم کوبیدن بت‏ها و تابوهاى زمان خود اقدام کردند.
چنانکه ملاحظه مى‏شود، در این عبارت مکتب انبیا به عنوان نقطه مقابل افکار خرافى معرفى شده و پیامبران بانیان اصلى تصحیح عقاید بشر دانسته شدند و حق هم همین است. اما آنچه سؤال برانگیز است توصیه نامناسبى است که نویسنده در آخر مقاله خود آورده است و آن این که احکام و آموزه‏هاى دینى را با عقل مدرن مطابقت دهیم تا آن را از خرافات بزداییم. بر فرض که برخى از افکار انحرافى و خرافى ـ و به بیان خود نویسنده تابو ـ در لابلاى دین اسلامى و متدینان به آن رسوخ کرده باشد، آیا براى پیراستن آن، باید به مکتب اصیل و حق‏گراى انبیاى عظام مراجعه کرد یا به عقل مدرن؟! عقل مدرنى که به عنوان یک واکنش افراطى در مقابل سوء عملکرد مسیحیتِ تحریف شده، مطرح گردید و خود را از مکتب انبیا مرخص اعلام کرده و زمینى مى‏اندیشد چگونه مى‏تواند محک مناسبى براى احکام دین آسمانى باشد؟ عقل مدرنى که به جریاناتى از قبیل اومانیسم و سکولاریسم و قداست زدایى و... انجامیده است و خود به عنوان یک تابو و بت ضخیمى مانع حقیقت‏یابى فطرت بشر گردیده است چگونه مى‏تواند تعالیم اسلامى را معنا و تفسیر کند؟ مایه تعجب است که چرا نویسنده محترم به لازمه ذاتى سخن خود اصلاً نمى‏اندیشد. عرضه اسلام به عقل مدرن سکولار، تقدس زدا و متکبّر مساوى است با نفى دین و مرخص نمودن آن از صحنه اجتماع. در مرحله دوم همین نوشتار، این مطلب را بیشتر بسط مى‏دهیم.
در ادامه مقاله، نویسنده توضیح مى‏دهد که تابو و مسائلى از این دست، منحصر به اقوام بدوى و زمان‏هاى بسیار دور نبوده بلکه در زندگى امروز ما و جامعه ما در قرن بیست و یکم و قرن ارتباطات و کامپیوتر و اینترنت و ماهواره هم وجود دارد.(5)
ما با این بیان نویسنده کاملاً موافقیم؛ چون یک نمونه بارز تابوى مدرن همین عقل مدرن است که سایه سنگین آن بر ذهنیت بشر امروزى حاکم است و داعیه اصلاح حتى امورى را دارد که در تور آن نمى‏گنجد و بدین‏سان حجاب بزرگى براى معنویت انسان متجدد گردیده است. به هر حال، نگارنده تعجب مى‏کند که در عصر ارتباطات و پیشرفت، هنوز تابوهایى از قبیل عقل مدرن یافت مى‏شوند و برخى از نویسندگان که پیشنهاد و تجویز مى‏کنند تمام معارف دینى‏مان را به این نوع عقل عرضه کنیم تا تابو زدایى شود، هیچ بعید نیست که مصداقى از طرفداران چنین تابوهاى مدرن تلقى‏گردند.
نویسنده در اواخر مقاله با یک بیان مبالغه‏آمیز یک گزارش غیرواقع از جامعه ایران مى‏دهد و در تمام زمینه‏ها، تابوهاى فراوانى را بین عوام و تحصیل‏کردگان و نیز علماى مذهبى تشخیص داده است. از جمله ادعا مى‏کند:
«در نگاه به جامعه ایران نیز آثار بسیارى از فرهنگ ناعقل‏گرایى و نگرش سحرآمیز و جادویى به جاى مانده از تابوهاى اقوام بدوى و ابتدایى و جوامع قبیله‏اى را مشاهده مى‏کنیم که در تمام زمینه‏هاى اجتماعى، فرهنگى، مذهبى و سیاسى نمونه‏هاى فراوانى از آنها را مى‏توان ذکر کرد.»(6)
اما آنچه که باعث تأسف بیشتر و عمیق‏تر آن مقاله شده این است که:
«نه تنها در توده عوام ما و نه تنها در زمینه‏هاى فرهنگى، بلکه در زمینه‏هاى سیاسى و مذهبى و در بین روشنفکران و تحصیل‏کردگان و نیز در بین علماى مذهبى ما آثار بسیارى از اینگونه تابوها را مى‏توان مشاهده کرد که با پایه‏هاى جوامع مدرن که همان عقلانیت انتقادى است در تضاد و تعارض ذاتى قرار دارد.»(7)
آنگاه توصیه مقاله براى حل مشکل این است که:
اگر ما بخواهیم در زمره جوامع پیشرفته و توسعه یافته قرار بگیریم، لازمه آن، تلاش در جهت شناخت هر چه بیشتر این تابوها و در نهایت، عقلانى کردن و خارج کردن آنها از حالت تابویى است.
خود نویسنده مراد خود را از عقلانى کردن چنین بیان مى‏کند:
«در جوامع مدرن نگرش جادویى یا غیر عقلى بدوى جاى خود را به عقلانیت مدرن سپرده است، عقلانیتى که پایه آن بر نقادى گذاشته شده و تمام تابوهاى غیرعقلانى حاکم بر ذهنیت بشر را مى‏شکند و در این مسیر هیچ حد و مرزى را نیز براى خود قائل نیست.»(8)
نویسنده به منظور این که مراد خود را ـ و لو در لفّافه و کنایه ـ روشنتر کند و وجود هر نوع قداست را در قاموس چنین عقلانیتى باطل اعلام کند مى‏افزاید:
«قوام روشنفکرى به عقلانیت است. روشنفکر، هم در مقام نظر و هم در مقام عمل ملتزم به لوازم عقلانیت است و عقلانیت با تعبد به کس یا کسان یا متن یا متون خاصى منافات دارد، چرا که لب و لباب عقلانیت مطالبه دلیل است و مطالبه دلیل با تعبّد ناهمسازند.»(9)
براى روشنتر شدن مراد نویسنده از عقل مدرن، به ذکر فقراتى از سخنان آقاى اکبر گنجى(10) ـ که خود نویسنده نیز به بخشى از سخنان او توسل جست ـ مى‏پردازیم تا بدین وسیله، تعارض این عقل با ماهیت ادیان آسمانى اصیل، روشن گردد.
«چیزى که گوهر مدرنیته را تشکیل مى‏دهد، یک نوع خاصى از عقلانیت است که به آن عقلانیت انتقادى مى‏گویند. البته دوران سنّت هم مبتنى بر عقلانیت است، ولى عقلانیت آن دو تفاوت گوهرى با یکدیگر دارند. حداکثر کارى که از عقلانیت سنّتى بر مى‏آید، عقل تفسیرى است. فیلسوفانى که در دوران سنّت بودند حداکثر با عقل خودشان جهان را تفسیر مى‏کردند؛ اما در دوران مدرن، صحبت بر سر تغییر است و این عقل «خود بنیاد» مى‏خواهد در کل نظام عالم تغییر ایجاد کند...»(11)
همچنان که این عبارت اشاره مى‏کند چنین عقلى (reason) در صدد تغییر و تبیین همه چیز برآمده است و به تدریج جاى عقل متافیزیکى (intelectual) را اشغال مى‏کند؛ و به موازات این تحول، دین ـ که بسیارى از مؤلّفه‏هاى آن، پشتوانه‏هاى متافیزیکى مى‏طلبد ـ به تدریج از صحنه کنار زده مى‏شود. چنان که یکى از محققین خارجى مى‏نویسد:
«جامعه صنعتى، دین و علم را در دو کشوِ جداگانه در قفسه‏هاى برّاق پرونده‏هایش قرار داد؛ اما در جریان مرتب کردن پرونده‏هاى دفتر، متافیزیک به درون سطل آشغال افکنده شد.»(12)
آقاى گنجى در بخش دیگرى از سخنرانى، ویژگى اصلى عقل مدرن را بیان مى‏کند و اندیشه سکولاریستى را به عنوان یک «تواضع» و طبعا «نقطه قوت» این عقل تلقى نموده و مى‏گوید:
«در دوران مدرن، بویژه بعد از کانت، گفته شد که اساسا اثبات اعتقادات در حوزه عقل معنى ندارد و در هیچ حوزه‏اى از اعتقادات اثبات نداریم. این نکته طبعا به موضع دین هم سرایت کرد و امروز یکى از ادعاهاى روشن‏فکرى دینى [ که خود وى نیز چندان با این ادعا مخالف نیست] این است که هیچ گزاره‏اى از گزاره‏هاى دینى در حوزه اعتقادات اثبات‏پذیر نیستند. عقل مدرن خیلى تواضع دارد، بر عکسِ آن چیزى که در جامعه ما تبلیغ مى‏شود که این عقل خود بنیاد، نفس اماره است. ببینیم گوهر دین چه بوده است؟ در این پروژه جدید گفته مى‏شود که دین را خدا فرستاده و ذات دین براى عبودیت و بندگى است و این دین جنبه‏هاى اجتماعى ندارد. در این پروژه جدید، کلیه ابعاد سیاسى و اجتماعى دین کنار گذاشته مى‏شود و نفى مى‏شود و گفته مى‏شود که دین اصلاً براى حکومت نیامده است، بلکه آمده است تا بین انسان و خدا، رابطه برقرار شود. بدین ترتیب دین وارد حوزه خصوصى مى‏شود. در دوران مدرن که عقل از شرع و دین استقلال پیدا مى‏کند، نهادهاى اجتماعى عقل بنیاد از نهادهاى دین بنیاد، تمیز پیدا مى‏کند و نهادهاى سکولاریستى ایجاد مى‏شود. لذا در پروژه جدید یکى از اجزاى لازم و ثابت روشن فکرى دینى، سکولاریسم است. سکولاریسم به معناى تفکیک نهاد دولت از نهاد دین است؛ یعنى این دو از همدیگر جدا مى‏شوند...»(13)
بدین ترتیب ملاحظه مى‏شود نویسنده که خود چه بسا از روشنفکران و تحصیل کردگان باشد خویش را در یک برداشت تابو زده قرار داده است و خود، مصداقى از سخنان خود قرار گرفته است؛ چه، این که خواننده حق دارد از او بپرسد: اگر هیچ حد و مرز و قداستى نباید قائل شد چرا خود شما تابو و تابلوى عقلانیت مدرن را علم کرده‏اید و همه چیز را به پیروى از آن فرا مى‏خوانید؟!
مقاله مذکور، در نهایت به عنوان نمونه بعضى از تابوهاى فرهنگى و سیاسى و مذهبى را بر مى‏شمارد و مدعى است:
در زمینه فرهنگى مسائلى از قبیل روابط جنسى و روابط دختران و پسران و مشکلات مربوط به آنها تابو است و هیچ کس نمى‏تواند درباره آنها بحث کند.
در زمینه سیاسى، انقلاب ایران را کسى نمى‏تواند نقد کند؛ رژیم گذشته نیز تابو قرار داده شده به طورى که هر کس درباره آن سخن مى‏گوید باید حتما به بدگویى از آن بپردازد، گویى هیچ نقطه مثبتى در آن رژیم وجود نداشته است؛ همچنین مسائلى چون برقرارى روابط و حتى مذاکره با آمریکا یا تحلیل هشت سال جنگ ایران و عراق و عواقب آن یا قانون اساسى بخصوص بعضى از اصول آن مثل ولایت مطلقه فقیه یا بحث در مورد نظرات و افکار و اندیشه‏هاى امام خمینى رحمه‏الله همگى در هاله‏اى از تقدس یا تکفیر پوشیده شده؛ به طورى که راه هر گونه بحث عقلانى و منطقى در مورد آنها مسدود شده است.
در زمینه مسایل مذهبى متأسفانه در عمل، هرگونه بحث یا حتى سؤال در زمینه‏هایى بسیار پایین‏تر از اصول دین مثل معجزه، عصمت و امام زمان که هیچ کدام جزء ضروریات دین محسوب نمى‏شود و حتى بعضى از احکام مثل حکم قصاص یا حکم مرتد یا احکام مربوط به سنگسار زانى یا شلاق یا دیه و غیره، همگى به گونه‏اى برخورد مى‏شود که گویى تابویى است که نه تنها نباید آن را نقض کرد(14) بلکه حتى نباید به آن نزدیک شد و باید همه را در بست و بى چون و چرا پذیرفت، در غیر این صورت تحت عنوان توهین به مقدسات و ارزشها، کسى را که جرأت بحث در این زمینه را به خود داده است مورد تکفیر قرار مى‏دهند.(15)
در نهایت، نویسنده به شکل موجبه کلیه به نفى هر گونه قداست، خط قرمز، حریم و... مى‏پردازد و این امور را به طور مطلق منفى معرفى کرده، مایه عقب ماندگى از جهان مدرن اعلام مى‏کند و مى‏نویسد:
«... ولى باید بدانیم که اگر در دنیاى مدرن و پیشرفته امروزى که اصل و اساس آن بر پایه عقلانیت انتقادى نهاده شده و از دنیاى قدیم که مملوّ از اسطوره‏ها و افسانه‏ها و سحر و جادو بوده، فاصله گرفته و بنیان آن به طور کلى از اساس متفاوت شده بخواهیم مسائلى از این دست را در حیطه ممنوعه نگه داریم و از دسترس بحث و نقد و تبادل نظر دور نگه داریم نمى‏توانیم به جایگاهى شایسته و برازنده جامعه خود در بین ملل پیشرفته جهان امروز دست پیدا کنیم.»(16)
چقدر خوب مى‏شد که نویسنده در شمارش تابوها، تابوى دیگرى را نیز به لیست خود مى‏افزود و توضیح مى‏داد که یکى از دیگر تابوها، عقلانیت مدرن است که برخى آن را داروى شفابخش تمام دردها مى‏دانند و به همه سفارش مى‏کنند که از کاروان مدرنیته عقب نمانند.
از ظاهر و باطن عبارات نقل شده در بالا، چنین بر مى‏آید که روشنفکران باید معارف و احکام اسلامى را در درجه اول، تابوزدایى [تقدس زدایى به تفسیر نگارنده] کنند و آنگاه عقل مدرن را فرا روى خود قرار دهند و صحّت و سقم دین آسمانى اسلام را بر اساس آن تشخیص دهند و تعالى آن را تعدیل کنند. اما باید گفت با سابقه‏اى که از این روشنفکران و از این نوع عقل سراغ داریم، خوف آن داریم که به دامن جامعه سکولار بغلطیم. داستان این عقل مدرن، داستان چوپان دروغگوست. همین جریان تجدد و مدرنیته که میوه یا ریشه نامبارک همان عقل است قبلاً معامله بدى با ادیان آسمانى کرده است. سوء عملکرد کلیساییان و نقاط ضعفهاى فراوان دیگرى از لحاظ متون دینى و متولیان دنیاپرست و جزمگراى مسیحى باعث شده است که جریان مدرنیته و عقل مدرن که ابتدا در صدد کشف حقیقت بود و به عقلانى کردن دین مشغول شده بود به نفى دین، جدایى دین از سیاست و... کشانده شود. بنابراین، سابقه عقل مدرن و اومانیسم به اندازه کافى خراب است که از اظهار نظر در باب امور دینى خلع ید شود. ناگفته پیداست که محصول بشر دنیوى نمى‏تواند آموزه‏هاى آسمانى را ارزیابى کند.
نویسنده با گزارش غیرواقعى درباره جامعه، خود را در برابر یک قیاس دو وجهى مى‏یابد که گریز از آن چندان آسان نیست: اگر نقد و بحث به معناى علمى و تخصصى آن مراد باشد راه چنین نقدى بر اهل فن بسته نبوده و نیست. این همه سمینارها، مناظره‏هاى علمى، مقالات و کتب و نشریات انتقادى، همایشها و بحثهاى آزاد را چگونه مى‏توان نادیده گرفت و مدعى شد «هر گونه سؤال و بحث در مورد این امور» ممنوع اعلام شده است؟! بنابراین، ما با یک گزارش و ادعاى بى اساس مواجهیم که هیچ استدلالى براى اثبات آن اقامه نشده است و به همین دلیل مقاله مذکور به همان معنایى که خودش از عقلانیت مى‏فهمد عقلانى نیست و در بوته نقد تاب نمى‏آورد. به همین جهت براى نقض و خنثى سازى آن ادعا فقط کافى است مواردى از وقوع آن بحثها و نقدها در جامعه، ملاحظه شود و با ادعاى وقوع، ادعاى عدم وقوع خنثى گردد. حتى خود این مقاله مى‏تواند مصداق وقوع چنین نقدهایى به شمار آید؛ به عبارت دیگر، نویسنده این مقاله با وجود آن که از اعتبار علمى و یا سیاسى چندانى برخوردار نیست به خود جرأت داده است تا بسیارى از ارزشهاى اعتقادى و سیاسى را صریحا و یا تلویحا مورد نقد قرار دهد و در عین حال ادعا مى‏کند که کسى جرأت نزدیک شدن به آنها را ندارد! حتى در جوامع مدرن نیز بعید است که یک نویسنده غیرمشهور به خود جرأت دهد تمام ارزشهاى اعتقادى و سیاسى جامعه را یکباره مورد انتقاد قرار دهد. کافى است براى اثبات این ادعا به مقاله‏اى که از آقاى دکتر سروش در همان ماهنامه آفتاب (ش 24 و 25)(17) به چاپ رسیده است مراجعه گردد تا دریافته شود که تابو به معناى مورد نظر نویسنده، حتى در دنیاى مدرن امروزى که با عقلانیت مدرن اداره مى‏شود، نیز وجود دارد. به عنوان نمونه بر اساس تحلیل دکتر سروش، هم اکنون در غرب، رسانه‏هاى گروهى، یکى از مهمترین تابوهاى دنیاى مدرن هستند که افکار عمومى جامعه را به هر سویى که خود مى‏خواهند سوق مى‏دهند. آیا با وجود این مى‏توان ادعا نمود که در خودِ کشورهاى مدرن، عقل مدرن حاکم است؟! آقاى دکتر سروش در این باره مى‏گوید:
«مثلاً همین کشور آمریکا درست است که مدعى لیبرال دموکراسى است و... ولى وقتى که به عمل و به آن ساختار شکل گرفته در این کشور نگاه مى‏کنید، مى‏بینید که ماجرا چنین نیست؛ یعنى همه خود را موظف مى‏کنند مبادا حرفى از دهانشان درآید یا سخنى از قلمشان تراوش کند که شغلشان یا آزادى و احترامشان را از دست بدهند. در همین آمریکا اگر کسى بخواهد بیش از حد درباره اسرائیل صحبت کند و با این قبیل مسائل کلنجار برود خود را با خطر جدى روبرو کرده است. از مردم عادى که بگذریم حتى دانشگاهیان هم که در ظاهر و در فرض، کارشان اظهار نظر در این قبیل مسائل است، کم و بیش در محدوده مواضع رسمى حرکت مى‏کنند و پاى خود را چندان از خطوط قرمز بیرون نمى‏نهند.(18) بنابراین، حتى نقد اسرائیل در بسیارى از کشورهاى مدرن یک تابوست.
هرچند که در نقض مدعاى مقاله، مى‏توان به ذکر این موارد اکتفا کرد اما بر خلاف روش آن مقاله که هیچ استدلال جدّى براى ادعاى خود ندارد ما در طى این نوشتار استدلالهاى قابل توجهى در ردّ مدعاى او اقامه کردیم.
اما اگر نقد به معناى دیگرى، مراد نویسنده باشد؛ مثلاً نقد به معناى قداست زدایى، عرفى سازى و حتى ابطال جنبه‏هاى فرا عقلى دین باشد، نویسنده ما را به داشتن یک جامعه سکولار که رهیافت اصلى عقلانیت مدرن است فرا خوانده است! و این درخواست خود را به صورت کنایه و در لفّافه بیان نموده است.
نکته قابل توجه این که در سراسر مقاله مذکور ردّ پاى نظریه ماکس وبر مبنى بر «افسون‏زدایى»(19) و عقلانى و عرفى نمودن دین و احکام دینى به چشم مى‏خورد که در این مقاله به منظور قداست زدایى از تعالیم اسلام مطرح شده است. به نظر مى‏رسد خلط بزرگى بین اسلام و مسیحیتِ تحریف شده، نویسنده را به این مغالطه کشانده است. نظریه آن جامعه‏شناس و دیگر افرادى که در طى مقاله از آنها اسم برده شد مثل زیگموند فروید، جان ناس و... شاید در جاى خود درباره قبایل بدوى و ساکنان جزیره «تیمور» یا در بین «مائورى‏ها» و یا احیانا در مورد مسیحیت قرون وسطى که به دست افرادى با تزریق افسانه‏هایى که خلاف عقل است تحریف شده است، صادق در آید اما تطبیق آن بر آموزه‏ها و احکام اجتماعى، سیاسى و مذهبى دین پویا و فطرت پسندى مانند اسلام از اساس خطاست.
مرحله دوم
چنان که وعده دادیم، شایسته است در این قسمت از نوشتار، آن الگوى تجویز شده از سوى نویسنده؛ یعنى عقلانیت مدرن را بیشتر بشکافیم و ماهیت، خصایص و شناسنامه آن را بررسى کنیم تا معلوم شود آیا لیاقت و صلاحیت آن را دارد که به عنوان محک و معیار تمام عیار آموزه‏هاى اسلامى قرار گیرد یا خیر؟
شاید خواننده محترم انتظار داشته باشد که در این مرحله تمام ویژگیها و بستر و مبانى تاریخى جریانهایى مثل رنسانس، تجدد، تجددگرایى که به نحوى معرف همان روند عقلانیت مى‏باشند، به نحو کامل تشریح شوند اما على رغم مفید بودن این کار، با وجود منابع فراوانى که خصوصا در دهه‏هاى اخیر در این باره فراهم شده است تا حدى ما را از تکرار آن مطالب بى نیاز مى‏کند. بنابراین، چون بحث اصلى ما رابطه دین با عقلانیت مدرن است، سعى بر این داریم که به اجمال سیر عقل را مورد مطالعه قرار دهیم و در هر یک از اطوار آن ویژگیها، لوازم و پدیده‏هاى فکرى و مذهبى ناشى از آن را مطرح کنیم تا معلوم شود که آیا جایگاه و نقشى که در دوران تجدد براى آن تعیین شده، سنخیتى با تعالیم و ادیان آسمانى دارد یا خیر؟
عقل مدرنى که مورد بحث ماست در عصر روشنگرى(20) قرن هیجدهم شکل گرفته است. از نظر کانت، روشنگرى عبارت است از: «شهامت در به کارگیرى فهم بدون راهنمایى دیگران و در آمدن از عدم بلوغ خود خواسته.»(21)
این جریان عقل‏گرایى با خوشبینى خاصى نسبت به تحقیقات و کشفیات علمى ـ که مى‏رفت تا طبیعت را بیش از پیش در تسخیر خویش در آورد ـ داعیه آن داشت که با کنار زدن عوامل غیرعقلانى اعم از سنت و ایمان و خرافات و راز و رمزها یک نظام اجتماعى ایده‏آل و هماهنگ را براى سعادت نوع بشر فراهم آورد. این رویکرد از یک سوى بر نگاه سود گروى و پراگماتیستى و محاسبات مادى براى رفاه دنیوى تکیه مى‏کرد و از سوى دیگر با هدف قرار دادن مرجعیت سنّتى و جمودگرایى و خرافه‏پرستى به نقد عقلانى حقانیت مسیحیت مى‏پرداخت. در این نوع عقلانیت، دیگر آن خداى مهربان دکارتى و ایمان آنسلم و آگوستین، نه تنها حضور جدى ندارد و مقدمه فهم حقایق نیست، که اختلال نیز ایجاد مى‏کند. به علاوه، در مقایسه با عقل‏گرایى نوع دکارتى، خیلى تجربه‏گراتر است و آن تقابلى که بین تجربه با عقل برقرار بود، در این جا رنگ باخته است.(22) تجددگرایى(23) که در مجموع به عنوان یک جهان‏بینى مطرح شد در صدد برآمد تا با عقلانیت خاص خود، دین مسیحى را مورد پژوهش قرار دهد. در قرن نوزدهم فیلسوفانى چون استراوس(24) آلمانى، ارنست رنان(25) فرانسوى و همفکرانش در سایر کشورهاى اروپایى، با همین رهیافت درصدد برآمدند تا دین مسیحى را بر اساس روح علم و فلسفه معاصر تفسیر کنند و متون مقدس را بدون توسل و حتى رد مسائل ماورا الطبیعه، عقلانیت ببخشند. این فرایند که به منظور آشتى دادن ایمان و عقل صورت مى‏گرفت در همسو سازى عناصر متعالى و نامحسوس متون مقدس با نظریات جدید چندان توفیقى نیافت و در نهایت، در اثر بروز برخى ناسازگاریها و تناقضها که با وجود بعضى خرافات راه یافته در متون مقدس، امرى طبیعى بود، کلیسا بر علیه تجددگرایى برآشفت و در سال 1910 روحانیون همگى به فتواى پاپ، سوگندى بر علیه تجددگرایى یاد کردند که حاوى 65 گزاره در محکومیت آراى این جنبش بود.(26)
بنابراین، در قرن هیجدهم ـ که عصر عقل(27) نیز نام گرفته است ـ رهیافت خاصى نسبت به طبیعت، خدا و انسان حاکم بود. عقل مدرن که فرآورده علم قرن هفدهم است(28) در مطالعه طبیعت دنباله‏رو نیوتن است که طبق رأى او خدا بعد از خلقت این عالم، مأموریت سیر و تکامل آن را به قوانین طبیعى از قبیل قوانین حرکت و جاذبه واگذار کرده است. جهان که بسان ساعتى کوک شده است خواه ناخواه پیش مى‏رود و بدین ترتیب، حضور خدا در مراحل و تطورات طبیعت چندان ضرورتى ندارد. البته به سختى مى‏توان ادعا کرد نیوتن ـ که خود یک مسیحى متواضعى بود ـ نسبت به نتایج کلامى یافته‏هاى علمى خود خرسند بوده باشد. لاپلاس (1749ـ1827) در مطالعات و اعلام نتایج پژوهشهاى نجومى خود، جایى براى خدا نگذاشت و تصریح کرد که در تبیین تحولات نجومى در منظومه شمسى، به فرضیه خدا نیازى ندارد.(29) اغراق نیست اگر معتقد شویم که این روند علوم تجربى، گامهاى اولیه را به سوى سکولاریسم برداشته است؛ دنیوى کردن(30) (دین‏زدایىِ) معرفت علمى و معارف دیگر، به این معنا بود که مفاهیم کلامى (الهیاتى)، با هر نقشى که در سایر حوزه‏ها دارند، باید از حوزه شناخت جهان، کنار گذاشته شوند.(31)
در عصر جدید که پرورشگاه عقل مدرن است، بحثهاى الهیات نیز همانند دیگر عرصه‏هاى علمى، رنگ جدیدى به خود گرفت و روند علم تجربى، کفایت نسبى عقل بشرى را مورد تأیید قرار مى‏داد. بر اساس تحقیقات نیوتن و لاپلاس خدا بسان مهندسى محسوب مى‏شد که ماشین جهان را به راه انداخته و آن را به امان خود رها کرده است؛ این خدا دیگر آن جذابیت خداى سنتى را ندارد و به منظور نیایش و ارتباط، چنگى به دل نمى‏زند. واقعیت امر این است که این عقل جدید همانگونه که با تکیه بر روش تجربه و استقرا با پیشرفتهاى علمى توانسته است برخى از رازها را بگشاید اکنون وسوسه شده است که همه امور را به عنوان متعلق شناسایى (اُبژه) خود، مورد بررسى قرار دهد. خدا و دیگر آموزه‏هاى سنّت نیز، باید با تکیه بر همان روشهاى علمى رایج، مورد تجدید نظر قرار گیرند!
«خداپرستان طبیعى [= دئیستها] معجزات را به عنوان خرافات بدوى تخطئه مى‏کردند و نمونه‏هایى از بیدادگرى و بى اخلاقى از روایات و حکایات مقدس بیرون مى‏کشیدند. اصول و عقاید و شعائر دینى، به این بهانه که با روحیه جدید نمى‏خواند، مشکوک و بى اعتبار شمرده مى‏شد.»(32)
عقل انسانِ این دوره، که در اثر پیشرفتهاى مادى و علمى، خوشبینى خاصى به تواناییهاى خویش داشت، تصور مى‏کرد که با توسعه کارکردهاى علم‏زده خود به تمام عرصه‏ها، خواهد توانست تمام مشکلات اجتماعى را حل نمایند. مسأله تساهل و آزادى دینى تنها گزینه‏اى بود که خود اهل دین به منظور چاره‏اندیشى تعارضات دینى از آن استقبال مى‏کردند.(33)
واقعیت امر این است که عقل به عنوان بزرگترین عطیّه و نعمت خدادادى، خود به خود هیچگاه مذموم و مایه گمراهى نیست. از زمانى که بشر حیات عقلى پیدا کرد به مطالعه پدیده‏هاى هستى پرداخته است. در دوران یونان باستان، سقراط، افلاطون و ارسطو به برکت همین مرکب رهوار تا دل حقایق هستى سفر کردند. اما نکته‏اى که باید بر آن تأکید نمود این است که در این دوران فکرى، عقل تنها ابزار شناخت و سقف معرفت، اعلام نمى‏شد بلکه همواره یک سهمى براى امور فرا عقلى حفظ مى‏شد و بشر خاضعانه منزل به منزل حقیقت را تعقیب مى‏کرد. در دوران قرون وسطى ـ صرف نظر از نقاط ضعف عمده مسیحیت از لحاظ نارسایى و عدم اصالت متون یا سوء عملکرد متولیان دینى آن و... ـ در موضع‏گیرى بشر درباره برد مفید عقل مبالغه نمى‏شد. متکلمان معروف مسیحى شعارشان این بود که «ایمان مى‏آورم تا بفهمم»(34)؛ یعنى عقل در کنار سنّت تکمیل مى‏شود و وحى پشتوانه معارف بشر است.(35) این جمله که بارها از زبان آنسلم و آگوستین تکرار شده است بیان مى‏کند که عقل کاملاً فرع براى‏مان و کاربرد احتمالى آن منوط به قبول تقدم محض وحى مى‏باشد؛ تا خداوند به انسان ایمان عنایت نکند، هیچ چیز قابل فهم نخواهد بود.(36) اما این رویکرد نسبت به عقل، در دوران تجدد، کاملاً رنگ باخته است. به تدریج در اثر عوامل متعددى، داد و ستدهاى متقابل بین عقل و دین به سردى گرایید. برخى از عملکردهاى کلیسا ـ به عنوان نماد دین ـ موجبات به حاشیه راندن دین را فراهم کرد و به موازات آن، عقلى که از علم جدید و کشفیات آن خط مى‏گرفت عهده دار تأمین سعادت و مشکلات بشر گردید. پاره‏اى از عملکردها و ویژگیهاى متولیان دین مسیحیت که به چنین جریان و رویکرد به عقل، کمک کرد عبارتند از:
1ـ جزمگرایى آباى کلیسا؛ متولیان دین مسیحیت که خود را مصون از خطا معرفى مى‏کردند جزم اندیشى را از دایره مذهب به حوزه هستى‏شناسى نیز تعمیم دادند و دانشمندان و متفکران مجبور مى‏شدند که فقط باید از پنجره کلیسا به حقایق هستى بنگرند و از واحدهاى تعریف شده کلیسا تخطى مجاز نیست. از سوى دیگر، تفسیر متون حق انحصارى روحانیون کلیساست و نظریه‏هاى علمى و تطورپذیر بشر به ناچار به نحوى باید با متون موجود توجیه مى‏شدند؛ انزواى دین و جداسازى حساب دانش با دین از سوى دانشمندان، معلول همین رویکرد مضیّق کلیسا بود.
2ـ عدم دسترسى به متن وحى؛ ظهور دهها انجیل که حاصل تراوشات فکرى برخى از مسیحیان بود و آمیختگى آن متون به عقاید خرافه‏آمیز از قبیل تثلیث، گناه سارى آدم در تمام اولادش و... به نوبه خود به تضعیف اعتبار و مرجعیت کلیسا و در نهایت ظهور تفکر سکولاریستى دامن زد.
3ـ کلیسا خود را در مسند خدا قرار داد و به بخشایش گناه بندگان و فروش بهشت مى‏پرداخت.
4ـ پدیده تفتیش عقاید و اعمال خشونت حاصل از آن، تقابل دین با آزادیهاى مشروع را موجب گردید.
5ـ جنبش اصلاح مذهبى توسط مارتین لوتر آلمانى (1483ـ1546) که خود یک مسیحى بود و دکترین‏هاى عمده کلیسا را به چالش کشاند و تفاسیر متون را توسط متولیان آن، زیر سؤال برد. اندکى قبل از او ماکیاول هم بر لزوم جداسازى مذهب از سیاست کلیسا تأکید کرده بود و رضایت خدا را در رضایت بندگان نیز قابل حصول دانست.
آنگاه که از ردّ عقلانیت مدرن سخن مى‏گوییم، آن نوع عقل‏گرایى که در بحثهاى معرفت‏شناسى دکارت، لایب نیتس و اسپینوزا مورد بحث قرار گرفت و تأکید اصلى آن بر وجود تصورات فطرى در نهاد آدمى بود، در اینجا مد نظر نیست. هر چند که دکارت با این آموزه خود که عقل در همه انسانها مساوى تقسیم شده است و تفاوتها را باید در نحوه به کارگیرى و روش استفاده از آن جستجو کرد،(37) به تقویت و حسن اعتماد به عقل و طبعا به بلندپروازیهاى آن کمک شایانى کرد ولى در مقایسه با عقل قرون وسطایى تغییر بسیار نامحسوسى را در رویکرد او به عقل مشاهده مى‏کنیم، مراد من از عقل قرون وسطایى عقلى است که ایمان را به عنوان پشتوانه خود به رسمیت مى‏شناسد. این عقل هنوز به توان خود در درک گزاره‏ها و آموزه‏هاى متافیزیکى و نامحسوسِ دین، اعتقاد دارد اما به مرور زمان در فلسفه‏هاى هیوم و کانت جاى آن را خالى مى‏یابیم و کانت اعلام مى‏کند که با عقل فلسفى نمى‏توانیم در کنه اشیا نفوذ کنیم بلکه باید به ظواهر و پدیدارها بسنده کنیم. ملاحظه مى‏شود آن عقل مغرورى که به قول دکارت در همه انسانها یکسان است و با اتخاذ روش صحیح مى‏توانیم همه مجهولات را با آن کشف کنیم و همین آموزه، مایه پیشرفت علم و تکنولوژى و صنعت و رفاه دنیوى بشر گردیده بود، اکنون در فلسفه کانت؛ همین عقل، مجبور است بى‏کفایتى و تواضع خود را در برابر امور متافیزیکى و نامحسوس اعلام کند. هستى‏شناسى ناقص و نارسا و در عین حال، جزم‏اندیش این عقل سهم خدا و دین را در زندگى بشر به حداقل رساند و به جاى این که به مطالعه مجدد درباره اصالت دین و جایگاه آن بیندیشد و پیرایه‏ها و خرافات وارده در آن را بزداید، به جدایى تدریجى از دین و در نهایت بى‏نیازى از آن سوق پیدا کرد. این عقل جزئى که توجه به مبدأ و معاد را یک تابو قرار داده و خود را در فهم و کشف حقایق این جهانى مشغول کرده است با دین که قوامش بر وحى و شهود است و با راز و رمز و اسرار قدسى همراه مى‏باشد چگونه قابل جمع است؟! یکى از معانى عمده عقلانیت در حوزه باورها این است که یک باور باید با تمام باورهاى دیگر سازگار درآید؛ تنها در این صورت است که آن اعتقاد را عقلانى مى‏دانیم.(38) اما صرف نظر از این که چنین عقلانیتى به صورت مطلق در مورد همه باورها امکان‏پذیر است یا نه، خود عقلانیت مدرن دست کم از یک تناقض آشکار مصون نمانده است: دو مؤلفه ناسازگار که در آن به چشم مى‏خورد این است که از یک سوى داعیه آن داشت که سعادت، امنیت و آرامش بشر را فراهم کند؛ از سوى دیگر مهمترین ساحت وجودى انسان؛ یعنى روح، معنویت و دین را مورد بى‏توجهى قرار داده و از نقش دین در نهادهاى اجتماعى طفره رفته است. بنابراین، تنها چیزى که از آن ساخته است نگاه ابزارى به همه چیز حتى به دین است. در این صورت آن عناصر نامحسوس و فرا عقلى موجود در دین، به هر زحمتى که شده یا باید به امورى دنیوى تأویل و تحویل شوند و یا با منّت نهادن بر سر دین، به عنوان ابزار و وسیله‏اى براى وحدتهاى اجتماعى و عدم رواج خشونت پذیرفته شوند و در غیر این صورت به عنوان امور خرافى زدوده شوند. بنابراین، عقل بشرى معیار همه چیز قرار داده شد و بدین ترتیب تمام پدیده‏هاى مخالف با دین در اثر همین موضع‏گیرى و طرز نگاه به جایگاه عقل شکل گرفته‏اند؛ برخى از آن پدیده‏ها عبارتند از اندیشه سکولاریستى، اومانیسم، علم‏زدگى و لیبرالیسم و فردگرایى و...
تفکر سکولاریستى که حداقل پیامد عقلانیت مدرن بود، به هیچ وجه نتوانست حس معنویت انسان را پاسخگو باشد و حضور معنویت در آن صفر است؛ چنین جریانى با خنثى‏سازى دین مسیحیت، چیز دیگرى جاى آن ننشاند و همواره به رفاه و آسایش و استخدام طبیعت در همین دنیا پرداخت و به علت محروم کردن خود از معنویت، خودش بارها رفاه نسبى ایجاد شده را از بین برد و تکنولوژى خود را در ایجاد رعب و ناامنى به کار گرفت (جنگهاى جهانى و...). از این رو، این سؤال تعجب‏آمیز بار دیگر رخ مى‏نماید که چگونه مى‏توانیم احکام و معارف دینى خود را با الگویى بسنجیم که بر طبل بى‏دینى مى‏کوبد؟! صحت و سقم وجود آب را چگونه ممکن است با سراب تعیین کرد؟ اگر قرار باشد که اسلام را با ضد اسلام هماهنگ کنیم دقیقا به معناى نفى اسلام و روى آوردن به جامعه سکولار است.
مرحله سوم
با توضیحاتى که تاکنون آمده است، جا دارد خواننده محترم، با تعجب از خود بپرسد: واقعا کدام وجه شَبَه میان اسلام و عقلانیت مدرن وجود دارد که لزوم مقایسه و همردیف ساختن آن دو، حتى تصحیح! اسلام را به دنبال داشته باشد؟! عقلانیت مدرن با مؤلفه‏هاى خاص خود، عملکردى با معنویت انسان داشته است که دیگر از حد نصاب شرایط الگودهى ساقط است و در امر نقد احکام اسلامى کاملاً از حیّز انتفاع خارج شده و در اثر عجز از تحقق بلند پروازیهاى خود، سست شده است. واقعیت امر این است که دین اسلام با آیین تحریف شده مسیحیت یک کاسه شده و در اثر درک نارسا از ماهیت دین مبین اسلام و با سطحى اندیشى، قاعده «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد» به آن تسرّى یافته است.
بنابراین اگر نویسنده درد دین دارد در نهایت باید اکنون که به ادعاى او عملکرد برخى دینداران عوام یا تحصیل کرده منجر به خرافى شدن برخى از احکام شده است، از علماى اهل فن دعوت کند که بر حسب اصول و مبانى اسلام به خرافه زدایى بپردازند نه اینکه با تقلید و الگوگیرى از فرهنگ بیگانه غرب، اصل دین را سست و تخریب نماییم؛ این توصیه او حکایت از یک نوع سطحى‏اندیشى است چنان که به صراحت در مقاله مذکور آمده است مسأله تعبّد و تقدس به نحو موجبه کلیه ردّ شده است پس تعبّدى که در جزئیات و فروعات فقهى جایز است و در یک مرحله بعد از اثبات تحقیقى اصول و مبانى اسلامى آمده است و پشتوانه عقلى دارد چه مى‏شود؟
در زمینه نقد احکام الهى و معرفت دینى این نکته از سوى نویسنده مورد توجه قرار نگرفته است که وى در مقام معرفت‏شناس است و نباید خلط مقام کند. توضیح، این که ادلّه بسیارى یا همه این احکام الهى براى اهل فن روشن و قابل نقد و بررسى توسط اهل فن دیگرى است اما کسى که در مقام یک معرفت‏شناس قرار دارد نباید دخالت کند که آیا اینها مطابق با واقع هستند یا نه؟(39)
در خصوص عقلانیت اسلامى چند نکته را باید مد نظر داشته باشیم:
1ـ عقلانیت اسلامى هیچگاه خود را در تور مفاهیم صرف و عقل ابزارى اسیر نمى‏کند و همواره وحى و سنت را مکمّل خود مى‏داند و جاى شهود را اشغال نمى‏کند.
2ـ این نوع عقلانیت توجه به مبدأ و معاد را نه تنها در حاشیه زندگى قرار نمى‏دهد بلکه وظیفه اصلى را در شناخت تکالیف الهى و عمل به آن مى‏داند و تمام مراحل زندگى این جهان را مقدمه‏اى براى آخرت مى‏شناسد.
3ـ افقهاى فکرى در عقلانیت اسلامى گسترده است؛ چنین نیست که در جستجوى حقایق، آنچه را که دست نیافت، حکم به عدم وجود آن کند.
4ـ قداست در جاى خود باقى است و سؤال اعتراض‏آمیز به خدا و تعالیم الهى جایى ندارد. علت این امر آن است که در خداوند عیبى وجود ندارد تا نقد و اعتراض شود؛ به اصطلاح اهل منطق، سالبه به انتفاى موضوع است.

________________________________________
1 ـ دانشجوى دکترى فلسفه، محقق و نویسنده.
2 ـ محسن صالحى، تابو و عقلانیت مدرن، آفتاب، ش 15، اردیبهشت 1381، ص 58.
3 ـ همان، ص 59.
4 ـ همان، ص 59.
5 ـ همان، ص 60.
6 ـ همان، ص 61.
7 ـ همان.
8 ـ همان، ص 60.
9 ـ همان.
10 ـ این سخنرانى در سال 1377 و در اردوى دفتر تحکیم وحدت انجام شده است. متن این سخنرانى در «بازتاب اندیشه» شماره 38، ص 112 تا ص 116 آمده است.
11 ـ محسن صالحى، پیشین.
12 ـ هورکهایمر، ماکس، عقل علیه عقل: ملاحظاتى در باب روشنگرى، ترجمه یوسف اباذرى و مراد فرهادپور، ارغنون، ش 15، ص 173.
13 ـ همان سخنرانى.
14 ـ گویا نویسنده انتظار دارد احکام اسلامى به سادگى نقض شوند و هیچ اعتراضى صورت نگیرد.
15 ـ محسن صالحى، پیشین، ص 61.
16 ـ همان.
17 ـ ر.ک.: عبدالکریم سروش، آزادى بیان حق اظهار نظر و آزادى عقیده (این مقاله متن سخنرانى دکتر سروش است که در تاریخ 21/8/81 در آمریکاى مدرن! ایراد شده است.) ماهنامه آفتاب، ش 24 و 25، فروردین و اردیبهشت 82.
18 ـ عبدالکریم سروش، پیشین، ش 24، ص 66.
19. Disenchantment.
20- Enlightenment.
21- H.In Reiss, Kants Political Writtings, combridge university press, 1977, PP. 33-41.
22- CF. Bernard wiliams, Rationalism, in the encyclopedia of philosophy, ed.by Paul Edwards, New York and london, 1972. vol. 7. P.69.
23- Modernism.
24- D.F.Strauss.
25- Ernest Renan.
26 ـ این سوگندنامه به Sacrorum Antistitum معروف است. بعد از این جریان، تجددگرایى پایان نیافت بلکه به صورتهاى دیگرى پایدار ماند.
CF. Colin smith, Modernism, ed,by Paul Edwards, NewYork and London, 1972, Vol. 5. P.359.
27- Age of reason.
28 ـ والترترنر استیس، الدین و العقل الحدیث، ترجمه امام عبدالفتاح امام، مکتبة مدبولى، 1998، ص 70.
29 ـ همان، ص 109؛ ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، مرکز نشر دانشگاهى، 1374، ص 72.
30- Secularization.
31 ـ ایان باربور، پیشین، ص 73.
32 ـ همان، ص 77.
33 ـ ر.ک.: همان، ص 80.
34- Credo ut intelligam.
35- CF. Copleston, A History of philosophy, V.2 , P. 46.
36 ـ ر.ک.: کریم مجتهدى، فلسفه در قرون وسطى (مجموعه مقالات)، امیرکبیر، تهران، 1375، ص 238.
37- Descartes, The Philosophical worksand G.R.T. Ross, Combridge Press. V.I, P. 210. , ed. by Elizabeth S. Halden university
38- CF. christopher Cherniak, Rational Beliefs, in Routledge Encyclopedia of philosophy. V, 8. Led. Edward Craig, London and NewYork, 1998, P. 61.
39 ـ ر.ک.: عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، مرکز نشر اسراء، قم، 1378، ص 343.