نقد و بررسى تفکر جدایى دین از سیاست

مقدمه
به رغم ضرورت و گریزناپذیرى نهاد حکومت در هر جامعه، همواره در مورد متولیان، شرایط و صفات آنان، اختلافاتى بروز کرده است . شهرستانى در ملل و نحل مى‏گوید:
«بزرگترین اختلاف در بین امت اسلامى اختلاف در امامت‏بوده است و در مورد هیچ مساله‏اى همچون امامت، شمشیرها برهنه نگشته و خون‏ریزى صورت نگرفته است .» (2)
در این میان اهل سنت‏به این دیدگاه معتقد شدند که خداوند درباره رهبرى بعد از پیامبر صلى الله علیه و آله هیچ دستورى صادر نفرموده است، بلکه این خود امت هستند که در تمام عصرها، هر کس را بخواهند به عنوان رهبرى جامعه خویش انتخاب مى‏کنند . (3)
در مقابل، شیعیان با اعتقاد به نصب امام علیه السلام از سوى خداوند متعال و ابلاغ آن توسط حضرت رسول صلى الله علیه و آله با نگرش ویژه‏اى به حکومت و مسائل سیاسى پرداختند و هیچ گاه و در هیچ زمان حکومت را رها شده تلقى ننمودند و آن را وابسته به تعیین خداوند مى‏دانند . به گفته شیخ مفید:
«امامیه کسانى هستند که به وجوب امامت و عصمت و وجوب تعیین شخص امام قائلند .» (4)
بى شک یکى از مهمترین علل اختلاف در دیدگاه‏هاى حکومتى و سیاسى میان مسلمانان برگرفته از این اندیشه است که آیا حکومت و سیاست آمیزه‏اى جداناپذیر از متن دین است؟ و یا مذهب تنها به امور معنوى مردمان مى‏پردازد و حکومت‏به عنوان یک امر عرفى به خود مردم واگذار شده است؟! این دیدگاه همان «جدایى دین از سیاست‏» است .
نوشتار حاضر در صدد است‏با نقد و بررسى دلیلهاى انفصال رسالت و امامت از سلطنت و حکومت، روشن سازد که آیا تفکیک سیاست از دین ممکن است‏یا خیر؟
بنابراین، موضوع کاوش در این پژوهش، بررسى اندیشه برخى از اندیشمندان است که قائل به جدایى مسائل حکومتى و سیاسى از دین شده‏اند .
جدایى دین از سیاست
آنان که میان دین و سیاست جدایى مى‏پندارند، براى اثبات دیدگاه خویش به دلیلهاى مختلفى استناد مى‏کنند، که مهمترین آنها نفى مشروعیت‏حکومت در سایه اثبات انفصال رسالت و امامت از حکومت و سیاست است .
انفصال رسالت و امامت از حکومت و سیاست
برخى قائلند که در مبحث رسالت و امامت، باید قائل به تفکیک وظیفه ریاست دینى و سیاسى شد، آنچه هست و تحقق یافته رسالت است‏بدون حکومت، و دین است‏بدون دولت; به عبارت دیگر، سیاست وجهه دنیایى و زمینى دارد و دین وجهه‏اى خدایى، و این دو از یکدیگر فاصله دارند .
على عبدالرزاق در کتاب «اسلام و اصول الحکم‏» براى اثبات تفکیک و جدایى منصب سیاسى از نبوت، سه دلیل ارائه مى‏دهد:
1 - استدلال به آیات قرآن
عبدالرزاق در استدلال به قرآن، آیات بسیارى که در آنها وظایف پیامبر صلى الله علیه و آله بیان شده است را مطرح مى‏کند; ولى بر این عقیده است که با نگرشى در آیات الهى جایگاه و مقام بالاى رسول خدا صلى الله علیه و آله را به روشنى مى‏یابیم و آنچه در این آیات به صراحت مى‏بینیم، این است که ایشان با صفتهایى همچون حفیظ، بشیر، نذیر، خاتم پیامبران و این قبیل صفتها معرفى مى‏شود .
به نظر وى، یکى از بهترین آیات در بیان نقش رسول خدا صلى الله علیه و آله در جامعه این آیه است:
«ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین و کان الله بکل شى علیما» (5)
بنابراین، اگر پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله حقى جز رسالت داشت و به عنوان مثال، سلطان و پادشاه مردم و امتش بود، حداقل قرآن مجید باید در یک مورد «حق الملک‏» را در کنار «حق الرسالة‏» بیان مى‏کرد، تفاوت بین جایگاه رسول و سلطان، روشن و آشکار است . (6)
2 - استدلال به روایات
آقاى عبدالرزاق در تبیین استدلال خویش به روایات، چنین مى‏نویسد:
«همانگونه که در قرآن، وظیفه پیامبر و آنچه که باید انجام دهد تنها بیان شریعت و تبشیر و انذار مردم است، روایات و سنت نیز راهى را که پیامبر صلى الله علیه و آله باید بپیماید چنین ترسیم مى‏کند و آن حضرت را فقط رسول خدا مى‏داند، نه حاکم و سلطان . از جمله این روایات، این فرموده حضرت ختمى مرتبت صلى الله علیه و آله است: «فانى لست‏بملک و لاجبار» در این سخن شریف، حضرت مى‏فرمایند که من ملک و سلطان جبار نیستم . در حدیث دیگر آمده است که اسرافیل، پیامبر صلى الله علیه و آله را بین انتخاب «نبى ملک‏» و «نبى عبد» مختار کرد; حضرت از جبرئیل پرسید که کدام یک را انتخاب کند، که جبرئیل با نگاه به زمین اشاره کرد که نبى عبد بودن بهتر از نبى ملک است; آن حضرت هم مقام عبودیت را براى خویش برگزید .» (7)
روشن است وى در این استدلال نیز در مقام اثبات این مساله است که نه تنها ولایت‏سلطنت از سوى خداوند به پیامبرش صلى الله علیه و آله عنایت نشده، بلکه آن حضرت نیز به سوى سلطنت ملوکانه نرفته است . در اندیشه عبدالرزاق، دولت و حکومت از اغراض و مظاهر دنیوى است و خداوند متعال انسانها را در مورد آن آزاد گذاشته است، تا بر اساس آنچه که عقل حکم مى‏کند عمل کنند . هر آنچه از اعمال حکومتى که در زمان رسول خدا صلى الله علیه و آله به چشم مى‏خورد، تنها در جهت تثبیت و گسترش دین و زمینه سازى دعوت به سوى شریعت است، او تا به آنجا پیش مى‏رود که جهادها و جنگهاى رسول خدا را به عنوان ابزارهایى براى گسترش دین و آیین الهى مى‏داند; زیرا تنها وظیفه رسولان، ابلاغ و گسترش امور مذهبى است .
3 - استدلال به حکم عقل
عبدالرزاق در پایان استدلال خود به بیان کوتاهى از اقتضاى حکم عقل مى‏پردازد و چنین ادعا مى‏کند که نه تنها قرآن و روایات، ما را از اعتقاد به حکومت پیامبر منع مى‏کنند، بلکه عقل نیز به اقتضاى رسالت و طبیعت نبوت، دلالت‏بر این دارد که آن حضرت فقط ولایت رسالت‏بر مؤمنین را داراست که همراه با ولایت‏سلطنت و حکومت نیست . (8)
نقد عبدالرزاق
آنچه او در پى اثبات آن بود این است که با تمسک به برخى از آیات، وظایف پیامبر صلى الله علیه و آله را منحصر در امور مذهبى نماید، و حکومت و سیاست را خارج از محدوده ولایت پیامبران تبیین نماید .
حضرت امام‏قدس سره در جواب این استدلال، در ذیل قاعده «لا ضرر» بحث کاملى در این زمینه مطرح کرده‏اند، (اگر چه ممکن است در مقام جواب از عبدالرزاق نبوده باشند; ولى آنچه مطرح کرده‏اند، جوابى از این استدلال به حساب مى‏آید) .
ایشان در این بخش از بحث «لاضرر» که آیا این روایت، ارشاد به حکم خداوند است‏یا خود امرى مستقل و تاسیسى مى‏باشد، مقدماتى را مطرح مى‏فرمایند، که ما این مقدمات را به عنوان یکى از نقدهاى استدلال عبدالرزاق بررسى مى‏کنیم . وى مى‏گوید حضرت رسول صلى الله علیه و آله داراى شؤون مختلفى است که عبارتند از:
1 - نبوت و رسالت که معنایش تبلیغ احکام الهى است . چه این احکام، احکام وضعى، تکلیفى و یا دیه فراش بر بدن دیگرى باشد; بیان و رساندن همه این دستورات به مردم از وظایف و شؤون رسالت است .
2 - مقام و شان دیگر پیامبر صلى الله علیه و آله، احراز مقام ریاست و سرپرستى امور سیاسى است; زیرا حضرت رسول صلى الله علیه و آله از سوى خداوند متعال حاکم مردم است و بین مقام حکومت و رسالت تفاوت است; چون آن حضرت از این جهت که مبلغ است، امر و نهى ندارد و هر چه بیان مى‏کند، ارشاد به امر و نهى حضرت حق (اجل و اعلى) است . در حقیقت‏حضرت رسول صلى الله علیه و آله مخبر خداست و امامان علیه السلام نیز همانند آن حضرت مى‏باشند، و حتى فقیه نیز مانند آنان نقل کننده است، و مخالفت‏با پیامبر صلى الله علیه و آله، امامان علیهم السلام و فقیه در واقع مخالفت‏با خداوند است .
اما اگر امر یا نهى پیامبر صلى الله علیه و آله برگرفته از مقام سلطنت و سیاست آن حضرت صلى الله علیه و آله باشد، دیگر اوامر و نواهى ایشان ارشادى نیست، بلکه مستقل و بالذات، وجوب اطاعت‏خواهد داشت . آیه شریفه: «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم‏» نیز بیانگر این گونه اوامر و نواهى است . در آیه دیگرى نیز خداوند ایشان را به عنوان سیاستگذار مى‏داند و اطاعتش را واجب دانسته و مى‏فرماید:
هنگامى که خدا و رسولش به کارى حکم کنند، براى هیچ مرد و زن مؤمنى اختیارى وجود ندارد (که ابراز مخالفت نماید) . و هر کس نافرمانى خدا و رسولش را کند، دانسته به گمراهى سخت و آشکارى افتاده است . (9)
3 - مقام دیگر پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله جایگاه قضاوت و حکومت‏شرعى است . این شان در هنگامى است که مردم در حقوق مالى و یا غیر مالى تنازع و اختلاف نموده و نزد آن حضرت بروند، که داورى و حکم ایشان نافذ مى‏باشد; زیرا قاضى و حاکم شرع است . بین جایگاه امارت و قضاوت هم تفاوت است; چون گاهى سلطان، شخصى را امیر مکانى قرار مى‏دهد و مردم نیز از او اطاعت مى‏کنند، اما تنها در امارتش نه قضاوتش . اطاعت قاضى نیز در قضاوتش رواست، ولى در اوامر دیگرش لازم نیست . اگر چه امکان اجتماع هر دو مقام در یک شخص وجود دارد .
حضرت رسول صلى الله علیه و آله علاوه بر دو مقام گذشته، داراى این گونه شان و مرتبه نیز هست و خداوند در این باره مى‏فرماید:
نه، چنین نیست! قسم به خداى تو، که اینان به حقیقت اهل ایمان نمى‏شوند، مگر آن که در خصومت و نزاعشان تنها تو را حاکم کنند و آنگاه هر حکمى کنى هیچ گونه اعتراضى در دل نداشته و کاملا از دل و جان تسلیم فرمان تو باشند . (10)
نتیجه‏اى که حضرت امام در پى آن بوده، این است که با توجه به آیات قرآن و استعمال الفاظى چون «حکم‏» ، «قضى‏» و «امر» در سخنان پیامبر صلى الله علیه و آله و حضرت على علیه السلام جایگاه‏هاى سه گانه رسالت و امامت، ریاست و حکومت، قضاوت و فصل خصومت‏براى پیامبر صلى الله علیه و آله و امامان علیهم السلام ثابت‏بوده است . (11)
بنابراین، در جواب عبدالرزاق باید گفت: بررسى بخشى از آیات که تنها یکى از این جایگاه‏ها را بیان مى‏کند، منتفى کننده جایگاه‏ها و مقامهاى دیگر آن ذوات مقدس نیست .
حضرت امام با بیان شواهد و تمسک به ضرورت ادیان و حکم عقل، تلازم رسالت و امامت‏با ولایت در حکومت، را اثبات مى‏نماید . از دیدگاه ایشان نظریه انفصال سلطنت و حکومت از دین و مذهب، کاملا سست و بى اساس است . (12)
اثبات ولایت‏سیاسى پیامبر صلى الله علیه و آله و اولى الامر علیه السلام در آیات قرآنى
با یک بررسى همه جانبه در آیات قرآن در مى‏یابیم که آیات الهى، اگر چه یک تعریف حقوقى از دولت، ارائه نمى‏دهد، ولى ولایت و حکومت پیامبر صلى الله علیه و آله را محدود نمى‏نماید، آیاتى که رسول خدا صلى الله علیه و آله را «مبشر» یا «مصیطر» مى‏نامد، در صدد محدود کردن دیگر اختیارات او نیست; زیرا در بررسى آیات باید به چهار گروه دیگر از آیات الهى توجه نمود:
1 . آیاتى که دلالت مى‏کنند پیامبر صلى الله علیه و آله داراى ولایت و سلطنت‏بوده است . (13)
2 . آیاتى که امر به جهاد و مبارزه مسلحانه با کافران مى‏نماید . (آیا مى‏توان انکار کرد که تشکیل لشگر جنگى و رهبرى آنها در جنگها و آمادگى دفاعى و بسیارى از مسائل مربوط به مبارزه مسلحانه جزء بزرگترین مظاهر دولت و حکومت است؟!) (14)
3 - آیات بسیارى که به صورت مطلق و بدون هیچ قیدى اطاعت از رسول و اولى الامر را واجب مى‏داند . (15)
4 - آیات فراوانى که به صراحت و روشنى، ولایت پیامبر، اولى الامر، و حتى مقدم بودن چنین ولایتى را از خود افراد نیز اثبات مى‏نماید . (16)
بنابراین، همانگونه که دکتر «ممدوح حقى‏» در نقد و بررسى استدلال عبدالرزاق مى‏گوید، نباید تنها به بخشى از آیات توجه کرده و آنها را بر اساس دیدگاه خود تفسیر و تاویل کرد، (17) بلکه باید با دقت و ژرف‏نگرى مستند در سایر آیات در پى کشف حقیقت‏بود، تا به روشنى اثبات شود که خداوند متعال به آنان ولایت در رهبرى سیاسى جامعه را نیز عنایت کرده است .
دکتر مهدى حائرى و جداسازى نبوت و امامت از حکومت
یکى از کسانى که به صراحت، حق ولایت و حکومت نبى اکرم صلى الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام، را انکار مى‏کند، دکتر مهدى حائرى است . وى بر این عقیده است که امامت، جزئى از مفهوم و ماهیت پیامبرى و رسالت است و همانند مقام رسالت، یک پدیده والاى معنوى و الهى مى‏باشد که از سوى خداوند متعال در زمین جلوه‏گر شده است . و به هیچ وجه وابسته به بیعت و انتخاب مردم نمى‏باشد . اما خلافت که به معناى رهبرى سیاسى است، یک پدیده دنیایى و تنها به معناى کشوردارى است، و هیچ رابطه منطقى یا کلامى و اعتقادى با مقام والا و رفیع نبوت و امامت ندارد، خلافت‏یک مقام سیاسى - اجتماعى است که واقعیتى جز انتخاب مردم ندارد . (18)
تاثیر و پیامد این اندیشه، در ولایت فقیه نیز آشکار و روشن است; زیرا بر اساس این نظریه، ولایت فقیهان، برگرفته از ولایت امامان علیهم السلام و در طول آن است که شامل ولایت‏به معناى حکومت نمى‏شود; زیرا آنان جانشین کسانى هستند که خود، حق ولایت و حکومت ندارند، و حکومت فقط حق مردم است . وى در توجیه عهده‏دارى امور سیاسى و کشوردارى توسط پیامبران سلف بویژه پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله، همچنین على علیه السلام که علاوه بر مقام امامت و ولایت مذهبى، مقام سیاسى خلافت و امور کشوردارى را نیز در دست داشتند مى‏نویسد:
«باید بدانیم که این مقامهاى سیاسى از آنجا که از سوى مردم وارد بر مقام پیشین الهى آنها شده و متناسب با ضرورتهاى زمان و مکان بدون آن که خود در صدد آن باشند به آنان عرضه گردیده، به همین جهت نمى‏تواند جزئى از وحى الهى محسوب شود . تنها در یک فرصتهاى خاصى، هنگامى که مردم سرزمینى به آن اندازه از رشد و بلوغ سیاسى و اجتماعى رسیده‏اند که تشخیص مى‏دهند که پیامبران و امامان مى‏توانند علاوه بر رهبرى دینى، رهبرى سیاسى و آیین کشوردارى را نیز بهتر و شایسته‏تر از دیگران عهده‏دار شوند ... ، بدین جهت، عقل عملى این گونه جامعه پیشرفته را به انتخاب اصلح و احسن رهنمون مى‏سازد .» (19)
از دیدگاه وى حکومت‏به عنوان سیاست و اداره کشور و مردم، در قلمرو دین نبوده و از شؤون انبیا و امامان نمى‏باشد . تبلور هر دو مقام در یک فرد، دلیل بر الهى بودن امور سیاسى نیست، بلکه مشروعیت‏حاکمیت و ریاست جامعه، برگرفته از انتخاب مردم است .
دلایل دکتر مهدى حائرى
دلیل اول: شریعت ثابت و سیاست متغیر است.
حکومت و تدبیر امور مملکتى که عبارت از سامان دهى امور روزمره مردم و نظام اقتصادى و امنیتى آنان است، همه از شاخه‏هاى عقل عملى و از موضوعات جزئى و متغیراتى به شمار مى‏روند که پیوسته در حال نوسان و دگرگونى مى‏باشند; این نوسانها و دگرگونیها قهرا وضع و رابطه آنها را با کلیات و فرامین وحى الهى متفاوت مى‏سازد . تشخیص صحیح موضوعات تجربى، تنها به عهده خود مردم است . تمام کارها از قبیل تدبیر منزل، سیاست مدن و آیین کشوردارى از موضوعات و رخدادهاى فرعیه هستند که در شان انبیا، رسولان، امامان و به طریق اولى نمایندگان خصوصى و عمومى ایشان نیست که در این کارها، مداخله و تعیین موضوع نمایند . (20)
در این دلیل با بیان معناى سیاست و دین، بین این دو حوزه تفکیک و جدایى حاصل مى‏شود; به گونه‏اى که سیاست و امور روزمره بر قوانین کلى دین، قابل انطباق نیستند، که پیامد آن جدایى رسالت، امامت و در نتیجه جدایى فقاهت از امور سیاسى و کشوردارى است .
نقد دلیل اول:
نکته مهم دلیل اول وى این بود که مسائل سیاسى و امورکشور دارى، جزئى و صغروى است . بنابراین، حالت ثابتى نخواهد داشت و وابسته به زمان و مکان است; ولى دین مجموعه‏اى از قواعد و قوانین کلى است که هیچ‏گاه تغییر نمى‏کند; در نتیجه معقول نیست‏سیاست داخل در قلمرو دین باشد .
آیت الله سید کاظم حائرى در نقد این استدلال مى‏گوید: ایشان دو مرحله را یادآورى کرده‏اند و ما نیز آنها را قبول داریم; ولى سخن این است که حلقه مفقوده بین این دو مرحله به عهده چه کسى گذارده شده است؟
توضیح سخن این که در استدلال دکتر حائرى دو مرحله تصویر شد:
1 - مرحله کبریات و قوانین عامى که از طریق وحى نازل شده است .
2 - مرحله اداره کشور در چهارچوب همان قواعد کلى و عام .
آن حلقه و واسطه مفقود این است که چه کسى حق دارد با تشخیص مصالح، شرایط زمان و مکان و با توجه به قوانین کلى شریعت، مسؤولیت تطبیق احکام کلى و اجراى آن را به عهده بگیرد؟ اگر کسى بگوید نیازى به این مرحله و واسطه نیست; زیرا خود مردم تطبیق و اجراى آن را انجام مى‏دهند، در جواب باید گفت: پس چه کسى قانون شکنان را به پذیرش قوانین وادار مى‏کند؟ چون این قوانین مورد پذیرش اکثریت‏بوده و به دست آنان وضع شده است; و حداقل به اندازه حفظ امنیت جامعه، چه کسى جلوى کسانى که راى اکثریت را نمى‏پذیرند، خواهد گرفت؟ بنابراین نیاز به این مرحله ضرورى است . بحث‏بعدى این است که آیا سرپرستى و ولایت در این مرحله به پیامبر صلى الله علیه و آله و امامان علیه السلام سپرده شده یا نه؟ در نتیجه اشکال کلى ایشان قابل پذیرش نخواهد بود . (21)
دلیل دوم: بیهودگى تکلیف، ثواب و عقاب
اگر نبوت و رسالت توام با وظیفه اجرا و مسؤولیت تحقق این فرامین، آن هم با قوه قهریه از سوى هیات حاکمه بوده باشد، در این صورت تکلیف از مکلفین برداشته خواهد شد و تمام کارهاى تعلیمى و اجرایى به عهده خود پیامبران بوده و اصل مسؤولیت مکلفین در تکالیف و وظایف شرعیه خود منتفى خواهد گردید . بر این اساس، تکالیف، اوامر و نواهى شرع مقدس بیهوده و بى اثر خواهند بود و مساله عقاب و ثواب نیز به تعطیلى خواهد گرایید; زیرا اراده تشریعیه از سوى خداوند به معناى تحریک و ترغیب مکلفین از روى شوق و اختیار است و با چنین جبر و نیروى اجرایى خارجى، شوق و اختیار منتفى است . (22)
نقد دلیل دوم:
دلیل دوم ایشان این بود که اگر اجرا و تطبیق قوانین کلى به دست کسى همچون پیامبر صلى الله علیه و آله، امام علیه السلام و یا نایب خاص آنان باشد; نتیجه آن مجبور بودن مردم است; و در این صورت تکلیف، ثواب، عقاب، اوامر و نواهى لغو خواهد بود .
در نقد این استدلال گفته شده است که جایگاه جبر اجتماعى یا سیاسى، بعد از شوق است; یعنى حکومت‏بین انسان و آنچه شوق دارد فاصله مى‏شود و او را مجبور به صرف نظر از آن مى‏کند، ولى جبر فلسفى به موازات شوق انسان سیر مى‏کند . کسى که ایمان به جبر دارد، ادعا مى‏کند که انسان به چیزى شوق پیدا نمى‏کند، مگر این که اشتیاق او نیز از روى جبر باشد; به این معنا که شخص مجبور، فواید مترتب بر فعلش را به صورت قهرى تصور کرده، به آن عمل شوق پیدا مى‏کند و به سوى انجام آن حرکت مى‏کند و قدرت بر ترک آن را ندارد . بنابراین، تفاوت بسیارى بین جبر اجتماعى و حکومتى با جبر فلسفى بوده و ارتباطى بین آن دو نیست . (23)
آنچه در این نقد بیشتر مورد تاکید است، تفاوت بین جبر فلسفى باطل و جبر اجتماعى است; زیرا جبر حکومتى در جایى تبلور دارد که جرم و مضرات آن از جنبه شخصى فراتر بوده و به دیگران سرایت نموده و باعث پایمال شدن حقوق آنان شود . اصولا حکمت وجودى حکومت، جلوگیرى از تباه شدن حقوق شهروندان است . با توجه به این نکته میان چنین جبرى با جبر فلسفى تفاوت و فاصله بسیارى است، و در حکومت پیامبر صلى الله علیه و آله و امامان علیهم السلام - در صورت تحقق خارجى آن - چنین جبرى وجود خواهد داشت . بنابراین، بیهودگى ثواب و عقاب و ... پیامد جبر فلسفى است نه جبر حکومتى و حقوقى .
دلیل سوم: آیات قرآنى و وظایف پیامبران
آیات روشنى از قرآن به صراحت مرز میان وظایف انبیاى عظام را تعیین و تبیین فرموده است و در جمله‏هاى محصور، مثبت‏یا منفى، همچون: «ما على الرسول الا البلاغ‏» (24) ، «فذکر انما انت مذکر، لست علیهم بمصیطر» (25) ، «و ما انت علیهم بجبار فذکر بالقرآن من یخاف وعید» (26) ، رابطه بسیار ظریف وحى و نبوت را با مردم تبیین و اعلام فرموده است که هیچ جاى شک و تردیدى باقى نماند . (27)
در این دلیل، حائرى همانند عبدالرزاق در تعیین وظیفه پیامبر صلى الله علیه و آله به آیاتى از قرآن استدلال مى‏کند و مى‏گوید، آیات الهى وظایف پیامبر صلى الله علیه و آله را منحصر در ابلاغ و تبیین احکام شریعت نموده است; در نتیجه هر منصب دیگرى غیر از منصبهاى الهى از پیامبر منتفى است .
نقد دلیل سوم:
از آنجایى که دلیل سوم شامل آیاتى از قرآن بود و در نقد عبد الرازق مورد بررسى قرار گرفت، نیاز به تکرار ندارد .
دلیل چهارم: استناد به قاعده لطف
برهانى که علماى کلامى براى نبوت و امامت، ارائه مى‏کنند «قاعده لطف‏» است، و احکام شرعیه به منزله الطاف الهى در احکام عقلیه است . ولى باید توجه داشت این قاعده مربوط به تشریعات کلى است و ربطى به مقام اجرا که در شان مردم و حکومت است، ندارد . وظیفه پیامبر صلى الله علیه و آله و امام علیه السلام به عنوان رسالت و امامت، تنها رسانیدن این احکام به مردم است، و حکومت و کشوردارى از محدوده وظایف آنان خارج است . (28)
دکتر حائرى در صدد بیان این مطلب است که دلیل نبوت و امامت (قاعده لطف) اثبات مى‏کند که وظایف پیامبر صلى الله علیه و آله و امام علیه السلام ابلاغ احکام کلى به مردم مى‏باشد و با رساندن این احکام، وجود مقدس معصومین علیهم السلام به عنوان لطفى از جانب خدا عینیت مى‏یابد .
بنابراین، تا آنجا که دلیل همراهى مى‏کند، پیش مى‏رویم، اما در قلمرو سیاست و امور جزئى، چنین دلالتى وجود ندارد .
نقد دلیل چهارم:
نکته اصلى و هسته مرکزى دلیل چهارم دکتر حائرى این بود که موارد دلیل نبوت (قاعده لطف)، منحصر در احکام کلى مى‏باشد; و از آنجا که حکومت و امور سیاسى، جزئى است، پس در تشریعات جاى نمى‏گیرد . و آنچه دلیل همراهى مى‏کند، ریاست مذهبى و بیان احکام کلى است .
با روشن شدن تناقض در سخن وى نقد این دلیل معلوم مى‏شود، چه این که اگر منظور ایشان این است که هر چه از قاعده لطف بیرون باشد از تشریعات هم خارج است، با استناد به سخن خودش باطل مى‏باشد; زیرا وى عبادات را به رغم این که به یقین از تشریعات است، از قاعده لطف بیرون مى‏داند، در نتیجه صرف خروج از قاعده لطف دلیل بر خروج از تشریعات نیست . (29)
دلیل پنجم: قرآن و تبیین وظایف رسولان و مردم
حائرى در ادامه استدلال به قاعده لطف مى‏گوید، قرآن کریم نیز به این قاعده اشاره مى‏کند:
«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط‏» (30)
یعنى: ما رسولان خود را همراه با نشانه‏هاى گویا فرستادیم، و با آنان کتاب و میزان همراه کردیم، باشد که مردم خود به عدل و داد قیام کنند .
بر اساس این آیه، فرستادن رسولان به خاطر تعلیم و آموزش عالى عدالت است، تا مردم خود براى به دست آوردن عدل و داد قیام آگاهانه نمایند . بنابراین، برقرارى یک حکومت پاسخگو براى تدبیر امور مملکتى، به عهده خود مردم گذاشته شده و وظیفه اجرایى آن در شان، مقام و منزلت رفیع رهبران الهى نیست! (31)
نقد دلیل پنجم:
در دلیل پنجم با استفاده از آیه 25 سوره حدید چنین استدلال شده که شان انبیاى الهى، ارائه بینات، تعلیم و آموزش کتاب، و شان و جایگاه مردم، بر پا داشتن قسط - که همان حکومت عادل مى‏باشد - تعیین شده است .
استاد سید کاظم حائرى در نقد این استدلال چنین مى‏گوید:
«اگر چه این آیه، انزال کتب، ارسال رسولان و فرستادن میزان را براى رسیدن به این هدف معرفى مى‏کند که مردم اقدام به برپایى عدالت نمایند; - یعنى هر انسانى تا آنجا که مى‏تواند به عدل و داد بپردازد - ، ولى در مفاد این آیه تعیین نشده است که تشکیل حکومت و ریاست در امور سیاسى وظیفه کیست؟» (32)
در تایید این نقد باید گفت: با مراجعه به تفاسیر، در مى‏یابیم هیچ یک از مفسرین به چنین برداشتى اشاره نکرده‏اند . در صورتى که چنین برداشت مهمى، لا اقل باید به عنوان یک احتمال طرح مى‏شد . بنابراین، این برداشت، مستند تفسیرى ندارد . (33)
دلیل ششم: عدم امکان تشریع در کارهاى اجرایى
احکام کلى نمى‏توانند دلالتى بر مرحله اجرا و تنفیذ داشته باشند; زیرا اجرا و عدم اجرا مربوط به مرحله امتثال و عصیان است و این دو، بعد از مرحله تشریع هستند . بنابراین مرحله اجرا نمى‏تواند مربوط به مرحله تشریع باشد; مگر با فرض تعلق تشریع مستقل دیگرى به امتثال و تنفیذ، که در این صورت آن تشریع مستقل نیز باید امتثال و اجرا شود، پس مجددا محتاج به تعلق تشریع دیگرى به امتثالى است که در نتیجه، این تشریعات به تسلسل کشیده مى‏شوند و تسلسل، باطل و محال عقلى است . بنابراین، ممکن نیست که شریعت‏به عنوان یک مقام قانونگذارى و تشریع، داراى نظام حکومتى اجراى قوانین خود باشد; پس به ناچار این کار باید به مردم سپرده شود . (34)
نقد دلیل ششم:
دکتر حائرى با تفاوت میان مرحله تشریع و امتثال، مى‏گوید لازمه وجود مرحله امتثال در تشریع، وجود تشریع دیگرى است . و در این مرحله نیز نیازمند امتثال و تشریع دیگرى خواهیم بود ... که در نتیجه تسلسل باطل رخ خواهد داد .
تسلسلى که به وجود مى‏آید، از امتثال شخص نسبت‏به امر اول - که آخرین حلقه از حلقه‏هاى اجراى معروف است - مى‏باشد; زیرا اگر آخرین حلقه اجرا (امتثال) احتیاج به تجدید امرى دیگر داشته باشد و امر اول براى رسیدن به امتثال به واسطه حکم عقل کافى نباشد، محتاج امر دیگرى به امتثال خواهیم شد، در نتیجه تسلسل پیش مى‏آید، ولى امر به معروف و نهى از منکر و نیز جبر حکومت - یعنى عمل به معروف و ترک منکر و عمل به فرمان حکومت - حلقه‏هاى وسط براى رسیدن به حلقه نهایى هستند، و امر به این حلقه‏هاى وسط، براى رسیدن به حلقه اخیر است . بنابراین، اگر حلقه اخیر محتاج امر نباشد، تسلسل منقطع مى‏شود و کسى نمى‏گوید که امتثال امر حلقه اخیر; یعنى خود امر به معروف و نهى از منکر و جبر حکومتى، محتاج امر دیگرى است . (35)
دلیل هفتم: سیره پیامبر و توشیح خداوند
در این دلیل چنین استدلال مى‏شود که، مقام رهبرى اجتماعى، سیاسى و اخلاقى پیامبر اسلام، که با تحکیم نخستین پایگاه پیام آسمانى خود آن را پذیرفتند، نخست از طریق انتخاب و بیعت مردم به وقوع پیوسته و سپس این بیعت مردمى از سوى خداوند با نزول آیه شریفه: «لقد رضى الله عن المؤمنین اذ یبایعونک تحت الشجرة‏» (36) مورد توشیح و رضایت قرار گرفته است . بنابراین رهبرى سیاسى پیامبر بخشى از ماموریت و رسالت آن حضرت شمرده نمى‏شود . این بهترین نشانه سازماندهى امور اجرایى، دستورهاى عملى و نظم جامعه، از راه انتخاب و بیعت مردم مى‏باشد . همچنین آیه مبارکه «و امرهم شورى بینهم‏» (37) دلالت‏بر همین واقعیت دارد که باید کارهاى مربوط به همزیستى مسالمت‏آمیز با همسایگان و اقتصاد آنها در خانه بزرگشان (کشور) به خودشان واگذار شود، و مردمان با مشورت، این گونه امور را پیش خواهند برد . (38)
تاریخ نیز بر این سخن گواه است; زیرا اگر انتخاب مردم نبود، پیامبر صلى الله علیه و آله و حضرت على علیه السلام نمى‏توانستند حکومت را به دست‏بگیرند، و حال آن که قبل از بیعت مردم، داراى مقام نبوت و امامت‏بوده‏اند . (39)
بنابراین، روشن است که انتخاب، حق مردم و حکومت در شان آنان است، که به هر کس بخواهند، واگذار مى‏کنند .
نقد دلیل هفتم:
در بخشى از دلیل دکتر حائرى با تمسک به آیه 18 سوره فتح چنین گذشت که مردم با پیامبر صلى الله علیه و آله بیعت کردند و خداوند متعال با این آیه رضایت‏خود را از آنان به سبب انجام چنین عملى ابراز داشت . بنابراین منصب حکومت از سوى مردم به آن حضرت اعطا شده است و چنین منصبى ناشى از ذات نبوت نیست . در نقد این استدلال مى‏توان چنین گفت که بیعت داراى دو مبنا است:
الف) بیعت ایجادى
ب) بیعت تقریرى .
در بیعت ایجادى، سبب به وجود آمدن حق ولایت و حکومت، براى فرد، قبل از آن وجود نداشته، بلکه با بیعت ایجاد شده است; ولى در بیعت تقریرى، این منصب و مقام براى پیامبر صلى الله علیه و آله و امام علیه السلام و یا غیر آن، ثابت‏بوده است و مردم از طریق بیعت در واقع پیمان وفادارى و یارى مى‏بندند، تا آن مقام و منصب، آثار خارجى و حکومتى خویش را ظاهر سازد . (40)
بنابراین، ممکن است‏بیعت مردم با پیامبر صلى الله علیه و آله از نوع دوم; یعنى بیعت تقریرى باشد و خداوند نیز رضایت‏خود را از این چنین عملى اعلام مى‏نماید .
افزون بر این، پیامبر صلى الله علیه و آله در غدیر خم و در موارد دیگر این حق را براى خود و امام على علیه السلام ثابت مى‏داند; و بر اساس شواهد تاریخى پس از اعلام پیامبر صلى الله علیه و آله، مردم با حضرت على علیه السلام بیعت کردند و به یقین این یعت‏به معناى ایجاد حق ولایت نیست; زیرا پیامبر صلى الله علیه و آله قبل از آن با بیان جمله «من کنت مولاه فهذا على مولاه‏» (41) وجود چنین ولایتى را براى آن حضرت ثابت دانست . بنابراین، حق على علیه السلام بر جامعه اسلامى بعد از پیامبر صلى الله علیه و آله بر اساس نص و تعیین الهى است که از سوى رسول الله صلى الله علیه و آله اعلان شده است . (42)
نکته شایان توجه دیگر، این که اگر این بیعتها همه ایجادى باشد، لازمه آن این است که غصب خلافت امامان توسط حاکمان زمانشان معنا نداشته باشد، حال آن که یکى از مسلمات عقاید شیعه اثنى عشرى این است که خلافت و حکومت از آن امامان علیهم السلام مى‏باشد و توسط خلفا و ستمگران زمان غصب شده است .
در بخش دیگرى از دلیل هفتم به آیه «شورى‏» تمسک شده که امور حکومتى در اختیار مردم و از طریق مشورت انجام مى‏شود . در نقد این استدلال از معناى عرفى مشورت استفاده مى‏شود; زیرا معناى عرفى مشورت این است که فرد از آرا و نظریات دیگران کمک مى‏گیرد و استفاده مى‏کند; ولى تصمیم‏گیرى نهایى و نتیجه‏گیرى از گفته‏هاى دیگران را خود انجام مى‏دهد . در قرآن کریم نیز در آیه «و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل على الله‏» (43) به این مطلب اشاره شده است; به این معنا که بعد از شنیدن سخن دیگران، راى نهایى با خود حضرت رسول صلى الله علیه و آله بوده است . (44)
با استفاده از معناى «شورى‏» که از ماده تشاور و مشورت است، و تشاور به معناى نظرسنجى و طلب راهنمایى مى‏باشد، و نیز با توجه به اینکه قرینه‏اى که دلالت‏بر اراده معناى تقدم راى اکثریت نماید وجود ندارد، چنین نتیجه‏گیرى مى‏شود که این آیه دلالتى بر واگذارى امور حکومت و ولایت آن، به مردم ندارد .
دلیل هشتم: نهج‏البلاغه
در این دلیل، فرازى از نهج‏البلاغه مطرح مى‏شود که حضرت امیر علیه السلام مى‏فرمایند:
مردم ناچارند که امیرى نیک یا فاجر داشته باشند، تا مؤمن در حکومت او به وظایف خود مشغول بوده و کافر از امارت او استفاده برد . (45)
بنابراین، عدالت و فاسق نبودن حاکم شرط نیست; البته تا زمانى که فسق فاجر به تدبیر حکومتى او ضرر نرساند; زیرا هدف از قدرت اجرایى این است که مؤمن توانایى انجام وظایف ایمانى خود را داشته باشد و کافر هم بعد از تعهد به نظام و مقررات آن، بهره خود را از حکومت‏برگیرد; همانند طبیبى که مراعات در امانت و دقت در درمان، شرط طبابتش مى‏باشد، تا زندگى و لامت‏بیماران به خطر نیفتد، گرچه مقید به موازین دینى و اخلاقى نباشد، همین قدر که بى تقوایى او باعث ضرر رساندن به مریض نشود کافى است . این یکى از بهترین دلایل شرعى انفصال دین از حکومت و سیاست است . (46)
نقد دلیل هشتم:
در این دلیل از خطبه 40 نهج‏البلاغه استفاده شده بود که حضرت امیر علیه السلام فرمودند: وجود حاکم و امیر، چه فاسق و چه نیکوکار و عادل براى مردم و جامعه ضرورى است; و سپس نتیجه گرفت که عدالت‏شرط نیست‏بلکه ملاک، قدرت حکومت‏دارى و اداره کشور است .
در جواب باید گفت: امیرالمؤمنین علیه السلام در مقام بیان ضرورت وجود امیر و رئیس براى جامعه است، اما این که آیا شخصى فاجر حق دارد حکومت را به دست‏بگیرد؟ آیا در کنار امام معصوم علیه السلام شخص دیگرى حق حکومت دارد؟ سخنى به میان نیامده است . افزون بر این، با توجه به این که از دیدگاه دکتر حائرى، ملاک مشروعیت‏حاکم، آراى مردم است، اگر حاکمى حکومت را با ظلم و زور به دست‏بگیرد و داراى ویژگیهاى مطرح شده نباشد، آیا حکومت و ریاست او حق است‏یا باطل؟
همانگونه که مشاهده مى‏شود، حائرى حکومت را حق مردم مى‏داند و مى‏گوید اختیار واگذارى آن به دیگران در دست مردم است . بنابراین حکومت‏با قوه قهریه را باطل مى‏داند، حال آن که اگر بخواهد به ظاهر این فقره از سخن امیرالمؤمنین علیه السلام عمل کند، باید بگوید حکومت استبدادى نیز اشکال ندارد و صحیح مى‏باشد، در نتیجه آشکار شد که این کلام حضرت على علیه السلام نمى‏تواند دلیل بر عدم ولایت و حکومت پیامبر صلى الله علیه و آله و امامان علیهم السلام باشد، چه این که امام در مقام بیان صفات بایسته حاکم و رهبر نیست .
موسى موسوى و جدایى دین از سیاست
موسوى براى رد نظریه حکومت دینى و ولایت فقیه، راه و روشى همانند آنچه در استدلال عبدالرزاق و حائرى طرح شد پیش مى‏گیرد، با این تفاوت که وى بحث تفکیک وظایف دینى و سیاسى را بیشتر بر ولایت فقیه متمرکز مى‏کند و با استدلال به آیه «نفر» (47) مى‏گوید:
در این آیه وظیفه فقیهان بیان شده است که منحصر در تبلیغ و ارشاد در شؤون دینى است، و هیچ گونه دلالتى بر ولایت و وجوب اطاعت آنان در غیر از این گونه امور نمى‏کند .
او اندکى پس از این، چنین استدلال مى‏کند که اگر ولایت مورد ادعا در فقیه، منصبى دینى است، پس چرا سخن از انتخاب مردم را پیش مى‏کشید؟ زیرا هر فقیهى بدون انتخاب مردم، داراى چنین ولایتى خواهد بود; و اگر این چنین ولایتى، منصبى سیاسى است، بنابراین رابطه‏اى با مذهب و دین ندارد، بلکه اختیار آن تنها به دست مردم مى‏باشد، در نتیجه، ولایت فقیه منحصر در امور مذهبى و دینى است و هیچ ارتباطى با مناصب سیاسى و کشوردارى ندارد . (48)
نقد استدلال موسى الموسوى
وى براى رد رهبرى سیاسى فقیه به دو دلیل استدلال کرده است:
1 - تمسک به مفاد آیه «نفر» (49) در تعیین وظیفه فقیه;
2 - این که اگر ولایت فقیه از امور دینى است، پس چرا از انتخاب مردم سخن مى‏گویید و اگر منصبى است که انتخاب آن با مردم است پس دینى نیست . بنابراین، امور سیاسى و حکومت در اختیار مردم بوده و ارتباطى با مناصب فقیه ندارد .
در نقد استدلال به آیه نفر به تفسیر آیه مراجعه مى‏کنیم; این آیه در صدد بیان این نکته است که باید از هر قوم و گروهى، کسانى خدمت رسول‏الله صلى الله علیه و آله بروند و فهمى در فقه، اصول و فروع دین پیدا کرده به سوى قوم خودشان باز گردند و آنان را انذار نمایند .
بنابراین، به فرض که منظور از فقیه در زمان پیامبر صلى الله علیه و آله همان فقیه در عصر غیبت‏باشد، این آیه تنها یکى از وظایف فقیه را در رجوع و انذار قوم خود بیان مى‏کند و ارتباطى به جعل یا عدم نصب فقها براى حکومت و سیاست ندارد و دلالت‏بر انحصار وظایف فقیهان در تبلیغ امور دینى، نمى‏کند .
در نقد دلیل دوم - همانگونه که گذشت - انتخاب و بیعت مردم، باعث ایجاد منصب ولایت نمى‏شود، بلکه اگر سخن از انتخاب مردم است، معنایش تنفیذ و عینیت‏بخشیدن به منصبى مى‏باشد که خداوند به پیامبر صلى الله علیه و آله و امامان علیهم السلام عنایت فرمود . بنابراین پس از آن، در عصر غیبت ممکن است چنین ولایتى به فقیهان، منتقل شود; در نتیجه تفاوت بسیارى میان تنفیذ (تحقق خارجى بخشیدن ولایت ثابت) و اعطاى منصب ولایت است . (50)
با بیان این اشاره‏ها، روشن شد که چگونه ارتباطى بین منصب الهى و انتخاب مردم وجود دارد .
نقد کلى انفکاک دین از سیاست
با بررسى تاریخ زندگى پیامبران صلى الله علیه و آله و امامان علیهم السلام در مى‏یابیم که همیشه حاکمان ستمگرى در برابر آنان به مبارزه برخاسته، به جنگ و کشتار با آنان و یاورانشان مى‏پرداختند، حال اگر فرض کنیم که وظیفه پیامبران تنها بیان احکام شرعى الهى بوده و در مقام تشکیل حکومت نبوده‏اند، دیگر خطرى حاکمان زمان آنان را تهدید نمى‏کرد; زیرا بیان یک مجموعه احکام عبادى، به حکومت آنان ضررى نمى‏رساند; از مبارزه و درگیریهاى نظامى و فرهنگى پیامبران صلى الله علیه و آله و امامان علیهم السلام - که در وقوع آن هیچ شکى نیست و آیات و روایات بسیارى گواه بر آن است - در مى‏یابیم که پیامبران صلى الله علیه و آله بر اساس وظیفه با حکومتهاى زمان خود مبارزه مى‏کردند، و به خاطر به دوش کشیدن چنین وظیفه‏اى، در تلاش براى براندازى حکومتهاى جابر و تشکیل حکومت نبوى و مبتنى بر رسالت و وحى بوده‏اند . این سخن درباره حضرت عیسى نیز صادق است . (51)
جنگهاى امیرالمؤمنین علیه السلام، براى رفع تجاوز و برقرارى حکومت اسلامى، شاهدى گویا براى سخن فوق است، که در سخنان آن حضرت نیز مى‏توان اهداف مذکور را یافت . (52)
آمیختگى دین و سیاست که ناشى از نگرش و توجه به مجموعه دستورهاى دینى و روش رهبران الهى و اهتمام شریعت اسلام به اجراى احکام الهى مانند امر به معروف و نهى از منکر مى‏باشد - به گونه‏اى که فقیهان نیز یکى از دلایل اهتمام به امور سیاسى و حکومتى را لزوم اجراى احکام شرعى در عصر غیبت، بلکه تمام عصرها مى‏دانند (53) - دلیل محکمى است که رهبرى و سرپرستى دینى همواره هم‏تراز با رهبرى سیاسى خواهد بود . (54)
اثبات ولایت مطلق پیامبر و امامان با ادله اربعة
در مقابله با اندیشه تفکیک ولایت مذهبى و سیاسى و به عبارت روشنتر، جداسازى دین از سیاست، به شیوه دیگرى نیز استدلال شده است; در حقیقت اثبات ولایت مطلق براى پیامبر صلى الله علیه و آله و امامان علیهم السلام به گونه‏اى، نقض دلایل عبد الرازق، حائرى و اندیشه‏هایى از این قبیل است .
اندیشمندانى که در این مقوله سخن گفته‏اند، براى اثبات ولایت مطلق رسول خدا صلى الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام به دلیلهاى چهارگانه (قرآن، روایات، عقل و اجماع) استناد کرده‏اند .
در تمسک به آیات قرآن بیشتر به آیه «النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم ...» (55) استناد کرده‏اند، و آیات بسیارى که ولایت معصوم بویژه پیامبر را به صورت مطلق و بدون هیچ قید و شرطى مطرح مى‏کند . (56)
در استدلال به سنت، به احادیث فراوانى استناد شده است; مانند حدیث غدیر که حضرت رسول صلى الله علیه و آله فرمودند:
«الست اولى بکم من انفسکم، قالوا بلى، قال: من کنت مولاه فهذا على مولاه .» (57)
در جمع بندى این سخن با آیه «النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم‏» ولایت در تمام شؤون براى پیامبر و امامان علیهم السلام اثبات مى‏شود . علاوه بر این، از اخبار و روایات بسیارى که دلالت‏بر وجوب اطاعت از ایشان مى‏کند، استفاده مى‏شود که وجوب اطاعت همه جانبه، نشانگر وجود ولایت ایشان در تمام امورى است که مردم را به سوى آن فرا مى‏خوانند . (58)
استدلال از طریق عقل هم به دو صورت ممکن است:
الف) حکم استقلالى عقل به وجوب شکر منعم . در مورد پیامبر صلى الله علیه و آله و امام علیه السلام هم بعد از کشف و معرفت‏به آنان به عنوان اولیا و ولى نعمت و واسطه فیض الهى، عقل حکم مى‏کند که اطاعت از آنان واجب است . (59)
ب) حکم غیر مستقل عقل به این که وقتى پدر بودن، مقتضى وجوب اطاعت فرزند از او است; بنابراین اطاعت از مقام رسالت و امامت که مقامى بالاتر است‏به طریق اولى واجب است . (60)
براى اثبات ولایت مطلق پیامبر صلى الله علیه و آله و امامان به اجماع علما، نیز استدلال شده است . (61)
نتیجه‏گیرى
با توجه به آنچه گذشت، و از سوى دیگر بررسى سیره پیامبر صلى الله علیه و آله پس از ورود به مدینه، عجین بودن اسلام با حکومت‏به روشنى اثبات مى‏شود، چه این که انجام معاهدات، فرستادن عاملان، قاضیان و جمع‏کنندگان زکات، جنگ با مشرکان و آماده کردن سپاه توسط پیامبر صلى الله علیه و آله دلیل روشنى بر لزوم پیاده کردن اسلام در سایه حکومت اسلامى است . (62)
به گونه‏اى دیگر، با ناتمام بودن دلیلهاى ارائه شده از سوى قائلین به جدایى دین از سیاست و با توجه به دلیلهاى امامت و هدف خلقت، خداوند راضى به تعطیلى هیچ یک از وظایف امام علیه السلام و اجرا نشدن حدود الهى نیست .
بنابراین با توجه به آیات، روایات و تاریخ پیامبران صلى الله علیه و آله و امامان علیهم السلام و شناخت همه جانبه دین که داراى دستورات کامل براى تمام شؤون زندگى انسان مى‏باشد، به روشنى در مى‏یابیم که امکان جدایى دین از سیاست و ولایت مذهبى از ولایت‏سیاسى نخواهد بود; زیرا عملا دین بدون سیاست، دین کامل و قابل عمل حتى در زمینه‏هاى مذهبى هم نخواهد بود .
پى‏نوشت:
1) کارشناس ارشد فلسفه و کلام .
2) ابو الفتح محمد بن عبدالکریم بن ابى بکر احمد الشهرستانى، الملل و النحل‏تحقیق محمد گیلانى، دار الصعب، بیروت، 1996 م . ج 1، ص 24 .
3) دکتر مهدى حائرى، نقدى بر مقاله «سیرى در مبانى ولایت فقیه‏» ، مجله حکومت اسلامى، سال اول، شماره دوم، ص 226 .
4) مارتین مکدرموت، اندیشه‏هاى کلامى شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1372، ص 141 .
5) احزاب/40 .
6) على عبدالرزاق، اسلام و اصول الحکم، نقد و تعلیق دکتر ممدوح حقى، دار المکتبة الحیاة، بیروت، 1966 م . صص 137 و 150 .
7) همان، صص 155 - 150 .
8) همان، صص 156 - 155 .
9) احزاب/36 .
10) نساء/65 .
11) امام خمینى‏قدس سره، الرسائل، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، قم، 1385 ق . ، صص 50 و 52 .
12) همان .
13) بقره/251; حج/40و 41; حدید/25; نساء/60; شعرا/151 و 152 .
14) در قرآن کریم بیش از پنجاه بار لفظ «جهاد» به کار رفته است; از جمله در: توبه/73، 42 و 25; تحریم/31; نساء/94; حج/78; مائده/57; صاد/11; فرقان/52، و ...
15) مائده/92 - 55; احزاب/71 - 36 - 6; صاد/80 - 59 - 52 - 13; نور/56 - 54; آل‏عمران/132 - 32; فتح/17; انفال/46 - 20 - 1; محمد/32; مجادله/13; تغابن/12 و آیات بسیار دیگرى; ر . ک: سید کاظم ارفع، آیات الولایة، انتشارات مرتضوى، تهران، 1369، باب دوم .
16) همان .
17) على عبدالرزاق، تعلیق على الباب الثالث من الکتاب الثانى، صص 160 - 159 .
18) مهدى حائرى، حکمت و حکومت، انتشارات شادى، لندن، چاپ اول، 1995 م، ص 172 .
19) همان، صص 144 - 143 .
20) همان، صص 64 و 65، 141 و 142 .
21) سید کاظم حائرى، مقاله حکمت و حکومت در ترازوى نقد، مجله حکومت اسلامى، شماره 13، صص 29 - 28; محمدمهدى موسوى خلخالى، شریعت و حکومت، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات، قم، چاپ اول، 1377، صص 33 - 32 .
22) مهدى حائرى پیشین، صص 142، 143، 161 و 163 .
23) سید کاظم حائرى، پیشین; محمدمهدى موسوى خلخالى، پیشین، صص 59 و 60 .
24) مائده/99; عنکبوت/18 ولى در این آیه کلمه «المبین‏» اضافه شده است .
25) غاشیه/22 - 21 .
26) ق/45 .
27) مهدى حائرى، پیشین، ص 143 .
28) همان، صص 135 و 145 .
29) سید کاظم حائرى، پیشین، ص 42 .
30) حدید/25 .
31) مهدى حائرى، پیشین، ص 140 .
32) سید کاظم حائرى، پیشین، ص 44 .
33) محمد الرازى تفسیر، فخر الدین، دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1420 ق، ج 10، صص 469 و 470; ابى القاسم جار الله محمود بن عمر بن محمد الزمخشرى، تفسیر الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فى وجوه التاویل، تصحیح محمد عبدالسلام شاهین، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1415 ق، ج 4، ص 468; امام ابن‏جریر الطبرى، جامع البیان، دار الفکر، بیروت، با مقدمه شیخ خلیل میس، ج 13، ص 307; ابى الحسن على بن ابراهیم القمى، تفسیر القمى، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بیروت، 1412 ق، ج 2، ص 332; علامه محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، ج 19، ص 171 .
34) مهدى حائرى پیشین، صص 165 و 197 .
35) محمدمهدى موسوى خلخالى، پیشین، صص 36 - 35 .
36) فتح/18 .
37) شورى/38 .
38) مهدى حائرى، پیشین، صص 82 و 152 و 168 .
39) همان، صص 167 و 168 .
40) محمدمهدى موسوى خلخالى، پیشین، صص 69 - 68 .
41) محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، مؤسسة الوفاء، بیروت، 1403 ق، ج 37، ص 138 .
42) آن، کى، اس، لمبتون، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه و تحقیق سید عباس صالحى و محمدمهدى فقیهى، نشر عروج، تهران، 1374، ص 274 .
43) آل عمران/159 .
44) ر . ک: سید کاظم حسینى حائرى، بنیان حکومت در اسلام، انتشارات وزارت ارشاد اسلامى، تهران، چاپ اول، 1364، صص 239 و 244; آیة‏الله جوادى عاملى، ولایت فقیه، مرکز نشر اسراء، قم، 1378، صص 432 و 434 .
45) نهج‏البلاغه، به کوشش صبحى صالح، انتشارات هجرت، قم، خطبه 40، ص 82 .
46) مهدى حائرى، پیشین، ص 196 .
47) توبه/122 .
48) مع الدکتور موسى الموسوى فى کتابه الشیعة و التصحیح، الغدیر للدراسات و النشر، بیروت، چاپ اول، 1415 ق، صص 223 - 208 .
49) توبه/122: «لولا نفر من کل فرقة طائفة لیتفقهوا فى الدین ...»
50) سید عباس حسینى قائم مقامى، قدرت و مشروعیت، انتشارات سوره، تهران، چاپ اول، 1379، ص 429; در آن نقش عنصر مقبولیت در حاکمیت معصوم به اجمال مورد بررسى قرار گرفته است .
51) امام خمینى، صحیفه نور، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، تهران، ج 20، ص 158 .
52) نهج البلاغه عبده، صص 91 و 199 .
53) امام خمینى، کتاب البیع، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، قم، چاپ سوم، 1363، ج 2، ص 460 .
54) کاظم قاضى زاده، اندیشه‏هاى فقهى سیاسى امام خمینى، مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهورى، تهران، چاپ اول، 1377، صص 95 - 76 .
55) احزاب/6 .
56) آیات دیگر مانند، بقره/124; ص/26; نساء/59; نور/62; ر . ک: سید کاظم ارفع، پیشین، باب دوم .
57) عبدالحسین احمد الامینى النجفى، الغدیر فى الکتاب و السنة و الادب، دار الکتب الاسلامیه، تهران، چاپ دوم، 1408 ق، ج 1، ص 14 .
58) ر . ک: محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 23، صص 283 - 204; سید عباس حسینى قائم مقامى، پیشین، صص 430 - 426
59) ر . ک: سید محمدحسین حسینى طهرانى، ولایت فقیه در حکومت اسلام، گردآورنده محسن سعدیان و محمدحسین راجى، انتشارات علامه طباطبایى، مشهد، 1415 ق، ج 2، صص 214 - 197 .
60) سید یوسف المدنى التبریزى، الارشاد الى ولایة الفقیه، المطبعة العلمیه، قم، 1406 ق، ص 14 .
61) محمدحسین نائینى، تقریرات اصول، به قلم شیخ محمدتقى آملى، ج 2، صص 332 و 333; حاج آقا رضا همدانى، مصباح الفقیه، مکتبة المصطفوى، چاپ سنگى، صص 567 و 569; محمدحسین غروى اصفهانى، تقریرات اصول، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1418 ق، ص 212، محمدحسن نجفى، جواهر الکلام، ج 21، ص 396 و ...
62) جمعى از محققین، الحکومة الاسلامیه، مؤسسة فى طریق الحق، قم، چاپ اول، 1368، صص 13 - 7 .