مبناى قانونمندى انسان در فقه امامیه

مقدمه
انسان، موجودى مدنى و متفکر است، مى‏اندیشد، زندگى اجتماعى دارد و تعامل‏ها و روابط اجتماعى خود را بر اساس قانون تنظیم مى‏کند . اما پرسش مهم این است که: قانون، بر چه اساسى وضع مى‏شود و مبناى تدوین آن چیست؟ به بیان دیگر، چرا انسان باید سراغ قانونمندى برود و چه مبنا و اساسى انسان را به سوى قانونگذارى و تدوین قانون سمت و سو مى‏دهد؟
همان طور که مى‏دانیم، هدف علم حقوق و دانش قانون، ایجاد نظم و تنظیم روابط میان انسانها است، اما مبناى قانونمندى چیز دیگرى است; اصول از این رو قاعده‏مند مى‏شوند تا انسان از طریق روشهاى علم قانون و با در نظر گرفتن آن اصول، هدف قانونمندى را با قانونگذارى تامین کند .
نوشتارى که پیش روى شماست، اساس و مبناى قانونمندى انسان را در فقه امامیه مورد مطالعه قرار داده است و در نتیجه، چنانچه مبنایى را پذیرفتیم، طبعا بر همان اساس، قانونگذارى انجام مى‏شود و این مبنا، اساسى‏ترین اصل براى قانونگذارى است . حتى اگر فرض کنیم که اصول و مبانى دیگرى هم براى قانونگذارى قابل تصور است، تمام آن مبانى، لزوما مبتنى بر یک دیدگاه کلى است که در نتیجه، قانونگذارى بر پایه همان دیدگاه شکل مى‏گیرد و هدف قانون در راستاى همان مبانى تامین خواهد شد .
با توجه به این که اسلام به عنوان یک دین، صاحب شریعت است، اساس قانونگذارى در فقه امامیه را مورد مطالعه قرار مى‏دهیم .
این مقاله، عناوین متعددى را مورد بحث قرار داده است تا مبناى قانونگذارى دین اسلام را به عنوان یک مکتب صاحب قانون، مورد مطالعه قرار دهد .
1 - تعریف سه اصطلاح
الف) مبناى علم حقوق
در مقدمه علم حقوق، نخست از مبنا، هدف و منابع علم حقوق بحث مى‏شود . علم حقوق علمى اعتبارى است که در عالم اعتبار، قانون وضع مى‏شود و از آن تعبیر به قانونگذارى مى‏کنیم .
دانستن مبناى قانونگذارى به ما کمک مى‏کند که پاسخ این پرسش را به دست آوریم که چرا باید از حقوق اطاعت کنیم و چه جاذبه‏اى ما را به اجراى احکام آن وادار مى‏کند، این تفکر و باور پنهان انسان، که پایه التزام وى به قواعد و قوانین حقوقى است، در اصطلاح، مبناى حقوق نامیده مى‏شود . (2)
ب) هدف حقوق
هر قانونى که وضع مى‏شود، براساس رعایت‏شرایط و مقتضیات زمان و مکان است و قانونگذار، با توجه به آن هدف نهایى قانون را در شرایط خاص خود تدوین مى‏کند . طبعا مجموعه قوانینى که علم حقوق را تشکیل مى‏دهند، یک هدف کلى دارند که قوانین، در جهت نیل به آن هدف کلى ترسیم مى‏شود . این هدف کلى توسط مکاتب فکرى و فلسفى مانند اصالت فرد یا اصالت جامعه، تبیین مى‏شود . مطابق مکتب اصالت فرد، هدف قانون، تامین آزادیهاى فردى است; تا آنجا که به آزادى دیگران تجاوز نکند; ولى مطابق مکتب اصالت جامعه، تامین نیازهاى جامعه، هدف اصلى قانونگذارى است; زیرا جامعه انسانى یک واقعیت است که حق و تکلیف فرد در آن شکل مى‏گیرد . (3) هدف قانون در فقه امامیه، رسیدن به خشنودى خداوند است که در ضمن آن، حقوق فرد و جامعه تامین مى‏شود و رستگارى فرد و جامعه، در رسیدن به آن هدف مقدس فراهم مى‏شود .
ج) منابع حقوق
هر چه را که دانش حقوق، براى تبیین حقوق و تکالیف به آن مراجعه مى‏کند، منابع حقوق گویند . که در علم حقوق، قانون، مهمترین منبع است; اما در حقوق اسلام و فقه امامیه، قرآن و سنت را باید منبع دست اول احکام فقهى دانست که عقل، در صورت حکم قطعى، و اجماع، در صورت فقدان حکمى در قرآن و سنت، دو منبع دیگر احکام فقهى هستند; یعنى همان طور که در علم حقوق، براى یافتن حکمى، به قانون رجوع مى‏شود، در فقه، به کتاب و سنت رجوع مى‏شود .
2 - اقسام مبانى حقوق
بدیهى است که قانون را بر پایه تفکر و دیدگاه خاص وضع مى‏کنیم; در نتیجه، براى قانونمند بودن انسان، همواره این پرسش مطرح مى‏شود که چرا انسان قانونمند است و چه نیرویى او را به سوى التزام به قوانین پیش مى‏برد؟
براى پاسخ به این پرسش عواملى چون فطرت، عرف، مصالح و مفاسد جامعه، عقل و عدل را مطرح کرده‏اند . (4)
اما جمع بندى عوامل پیش گفته، در دو عامل کلى قابل تقسیم است:
الف) فطرت یا عقل
ب) جامعه و وقایع آن
براساس هر یک از دو عامل کلى، دو نوع مکتب حقوق فطرى و مکتب حقوقى تحققى (5) به وجود آمده است .
گرچه تفسیرها و تعریفهاى متفاوتى از دو مکتب پیش گفته در طول تاریخ مطرح شده است و بدین جهت، گرایشهاى گوناگونى در مکتبهاى حقوق فطرى و تحققى به وجود آمده است، اما تقسیم بندى کلى مبناى علم حقوق این است که: عده‏اى، علم حقوق را دانشى مى‏دانند که تنها بر واقعیتهاى خارجى تکیه دارد و عده‏اى دیگر، علم حقوق را به قاعده یا قواعد ثابتى مبتنى مى‏دانند که غایت و مطلوب انسان است و قانونگذار باید کوشش کند تا آنها را بیابد و بر طبق آن قاعده یا قواعد، قانونگذارى را انجام دهد . (6)
آنچه که در تشریع اسلام برطبق مذهب امامیه به نظر مى‏رسد، قرار گرفتن قانونگذارى اسلام در طبقه مکتب حقوق فطرى است; اما با تفسیرى که متفاوت از برداشت فیلسوفان مسیحى است و براى رسیدن به این نتیجه و پى‏آمدهاى آن، به بررسى مبناى قانونمندى در فقه امامیه مى‏پردازیم .
گستره فقه و احکام آن
علم فقه در شریعت اسلام، براى تنظیم زندگى شخصى و اجتماعى انسان تدوین شده است . در علم فقه، از احکام شرعى که به افعال انسان یا ذات او و یا به هر چیزى که در زندگى شخصى و اجتماعى او نقش دارد بحث مى‏شود; بنابراین، احکام شرعى، براى قانونمندى رفتار و گفتار شخصى و اجتماعى و همچنین رابطه و علاقه ذات انسان با اشیاء و انسان دیگر وضع شده است (7) در نتیجه، هیچ حوزه‏اى از عملکرد انسان وجود ندارد که فقه در آن نظرى نداشته باشد .
آنچه که تاکنون در آثار فقها به چشم مى‏خورد و به صورت کلاسیک تدوین شده است، در سه حوزه فقه عبادى، فقه مدنى و فقه جزایى است . ولى حسب آنچه که در علم حقوق پیشرفت کرده است، ضرورى است‏با رجوع به ذخایر عظیم و غنى فقه، تاسیسات جدید حقوقى را مورد مطالعه و بررسى قرار داد تا دیدگاه علمى فقه را بر اساس موازین آن، در خصوص موضوعات مطروحه به دست آورد .
دست کم با استناد به عمومات فقهى، اساس مشروعیت اعمال حقوقى، در گستره حقوق داخلى و بین‏المللى مورد تایید قرار مى‏گیرد یا رد مى‏شود .
احکام فقهى
احکام فقهى به دو دسته احکام تکلیفى و احکام وضعى تقسیم مى‏شود:
الف) احکام تکلیفى
احکام تکلیفى آن دسته از احکام فقهى هستند که به گفتار و رفتار انسان در زندگى شخصى و اجتماعى وى تعلق پیدا مى‏کنند و میزان لزوم انجام یا ترک عمل در این احکام معلوم مى‏شود .
احکام تکلیفى به پنج دسته تقسیم مى‏شوند:
اول: چنانچه در حکم تکلیفى، درجه واداشتن به عملى، در حدالزام باشد، وجوب نامیده مى‏شود . دوم: اگر درجه بازداشتن از عملى، در حدالزام باشد، حرمت نامیده مى‏شود .
سوم: اگر میزان وا داشتن به عملى، در حد رجحان باشد، استحباب نامیده مى‏شود .
چهارم: اگر درجه بازداشتن از عملى، در حد رجحان باشد، کراهت نامیده مى‏شود .
و پنجم: شارع، میدان عمل را براى مکلف باز مى‏گذارد تا هرگونه عملى را اعم از ترک یا انجام فعل، اختیار کند و این حوزه عمل، مشمول حکم اباحة مى‏باشد .
ب) احکام وضعى
احکام فقهى وضعى، آندسته از احکام هستند که مستقیما، درباره رفتار مکلفین تشریع نشده است; بلکه وضیعتى را بیان مى‏کند که به طور غیرمستقیم در رفتار مکلف تاثیر دارد .
به طور نمونه، بیان وضعیت زوجیت‏یا مالکیت، تعیین کننده رفتار انسان در قبال یکدیگر است، گرچه مستقیما حکمى در خصوص رفتار انسان بیان نشده باشد .
بسیارى از تاسیسات شرعى مانند طهارت و نجاست و . . . ، از احکام وضعى هستند . رابطه تنگاتنگى بین احکام وضعى و احکام تکلیفى وجود دارد; زیرا هیچ حکم وضعى شرعى وجود ندارد، مگر آن که در کنار آن، حکم تکلیفى مطرح باشد; یعنى با بیان وضعیت مکلف توسط احکام وضعى، احکام تکلیفى مکلف، معین و مترتب مى‏شود (8) .
حق و تکلیف در فقه
حق و تکلیف در عالم فقه و حقوق، از مفاهیمى هستند که نسبت‏به یکدیگر، رابطه اضافى دارند; یعنى: هر جا حق را تصور کنیم، در مقابل آن، تکلیف وجود دارد و بالعکس، هرجا تکلیفى را تصور کنیم; در مقابل آن، حقى قابل تصویر است . حق، صاحب خود را در برابر طرف مقابل، یعنى مکلف، مستحق مى‏کند و تکلیف، شخصى را نسبت‏به طرف مقابل، یعنى ذیحق، مسؤول مى‏سازد که نتیجه آن مسؤولیت، ناشى از تکلیف و استحقاق، ناشى از حق است .
حقوق، در فقه به دو دسته تقسیم مى‏شود; حقوق الهى و حقوق انسانها (9) حقوق الهى، عبارت است از حقوقى که ذیحق آن، خداوند منان است و انسانها، نسبت‏به ذات هستى بخش، تکلیف و مسؤولیت دارند . عبادت در تاسیس فقهى، حق خداوند خالق بر انسان و تکلیف انسان، نسبت‏به خالق است . انسان، مکلف به انجام فرائض و ترک محرمات است و خداوند، بر پایه همین مسؤولیت انسان، وى را مواخذه مى‏کند و به ثواب یا عقاب اعمال مى‏رساند .
اما حقوق انسانها عبارت است از: رابطه‏اى که بین دو انسان به عنوان مستحق و مکلف یا بین انسان و جامعه برقرار مى‏شود . طرف مستحق، داراى حقى نسبت‏به طرف مقابل است; خواه این که فرد باشد یا جامعه، هیچ کس نمى‏تواند او را به عنوان یک انسان، از حقوقش محروم سازد .
به طور کلى، در فقه، این گونه حقوق و تکالیف، در نهایت توسط خداوند تشریع یا امضاء مى‏شود و هیچ نهاد یا فردى نمى‏تواند مبناى حق و تکلیف را تعیین کند تا براساس آن، حقوق یا تکالیفى متوجه انسان شود .
رابطه اصول با فروع
معارف اسلام، براى دانستن و اعتقاد به اصول دین و فراگیرى و عمل به فروع جهت نیل به کمال الهى و انسانى است . انسان بى‏تردید براى چگونه اندیشیدن، مبانى فکرى دارد که براساس آن، تفکر وى شکل مى‏گیرد . انسان بى‏اعتقاد وجود ندارد; به هر شکل، ولو این که انسان عقیده داشته باشد که به چیزى معتقد نیست، دست کم به این اصل که به چیزى اعتقاد ندارد، معتقداست .
انسان بدون عقیده هیچ کارى انجام نمى‏دهد و هیچ حرفى نمى‏زند . به طور قطع، همه انسانها، بویژه صاحبان اندیشه، مبانى فکرى دارند که براساس همان مبانى و زیرساختهاى اندیشه، تئوریها و نظریه‏هایى را براى عمل در جامعه مطرح مى‏سازند .
اگر اصول اندیشه را همان مبانى اصلى بدانیم، امامیه، اصول را در توحید، نبوت عدل، امامت و معاد مى‏داند; اصولى که در اندیشه انسان براى چگونه زیستن وى نقش اساسى و بنیادین دارد .
فروع نیز تاثیر پذیرى مستقیم از اصول دارد; زیرا تعریف حدود، شرایط، اجزاء و . . . در تدوین فروعات مباحث عبادى، مدنى و جزایى و در نتیجه، تدوین فقه، نقش منحصر به فردى دارد .
دانستن پاسخ این پرسش که این مسائل، چگونه و از چه نهادى براى آحاد مردم و جوامع انسانى تبیین شود، موجب مى‏شود نوع فروعات متفاوت شود; این جاست که نقش نبوت و امامت، بعد از توحید، در ساختار تاسیسات فقهى و شکل‏گیرى مبانى و قواعد آن تاثیر مستقیم دارد . بدیهى است، اگر مبانى و قواعد فقهى را از مقام نبوت و امامت اخذ کنیم، فقه و حقوقى خواهیم داشت که بسیار متفاوت از فقهى است که مبانى و قواعد آن، از شخص یا نهاد دیگرى گرفته شده است .
امامیه بر این عقیده است که: مبانى فقه و حقوق اسلام باید از مقام امامت، به عنوان یکى از اصول معارف انسان مسلمان اخذ شود و مقام امامت نیز مبانى و قواعد فقه را از نبوت و آن مقام نیز از توحید (ذات خالق منان) اخذ کند . نبوت و امامت، لازمه عدل الهى است .
نتیجه این که: از رابطه بین فروع فقهى و اصول اعتقادى مى‏توان دریافت که مبانى و قواعد فقهى، بنابر دیدگاه امامیه، در نهایت از طریق امامت و نبوت به مبداء هستى بخش منتهى مى‏شود . بنابراین، باید قانونمندى انسان و خدا را مورد بررسى قرار دهیم . اما قبل از آن، به عقل انسان به عنوان مهمترین منبع شناخت مى‏پردازیم .
عقل عملى و عقل نظرى
بسیارى از مبانى مکاتب فلسفى و حقوقى به یک گزاره‏اى بر مى‏گردد که آن را عقل بیان مى‏کند . عقل به عنوان فصل مشترک پذیرفته شده انسانها و اصلى‏ترین منبع معرفت‏شناسى آنان، پایه گذار مکاتب فکرى گوناگونى است که معمولا اساس معرفت آن مکاتب، بر مبناى همان گزاره عقلى مبتنى مى‏شود .
اما این که آن گزاره عقلى چگونه تحقق پیدا مى‏کند و در کدام حوزه عمل یا علم کاربرد دارد، پرسشهایى است که در بررسى عقل عملى و نظرى، بدانها پاسخ داده خواهد شد .
عقل را براساس نوع تعقل و درک، به دو قسم عقل عملى و عقل نظرى تقسیم مى‏کنند .
معلم ثانى، فارابى، در تعریف عقل نظرى و عقل عملى مى‏گوید:
«ان النظریه هى التى بهایحوز الانسان علم مالیس من شانه ان یعمله الانسان و العملیه هى التى یعرف بها ما شانه ان یعمله الانسان بارادته‏»
یعنى: عقل نظرى، نیرویى است که انسان بدان وسیله، دانشى را کسب مى‏کند که به عملکرد انسان نیاز ندارد، اما انسان، به وسیله عقل عملى مى‏داند و مى‏شناسد که چگونه باید با اراده و اختیار خود عملى را انجام دهد . (10)
شیخ محمدرضا مظفر، در تعریف و تفاوت بین عقل عملى و نظرى مى‏گوید:
«و لیس الاختلاف بین العقلین الا بالاختلاف بین المدرکات فان کان المدرک مماینبغى ان یفعل او لایفعل فیسمى ادراکه عقلا عملیا و ان کان المدرک مماینبغى ان یعلم لاعلاقة له بالعمل فیسمى ادراکه عقلا نظریا .»
یعنى: اختلافى بین دو عقل عملى و نظرى نیست، مگر برحسب اختلاف بین آنچه که درک مى‏شوند . بنابراین، اگر آنچه که توسط عقل درک مى‏شود، شایسته این باشد که عمل شود یا عمل نشود، چنین ادراکى، عقل عملى نامیده مى‏شود و اگر آنچه که توسط عقل درک مى‏شود شایسته این باشد که دانسته شود و هیچ رابطه‏اى با حوزه عمل نداشته باشد، چنین ادراکى، عقل نظرى نامیده مى‏شود . (11)
نتیجه این که: تقسیم عقل به نظرى و عملى، در حقیقت دوگانگى قوه درک انسان نیست; بلکه قوه درک انسان که موطن آن در مغز، به عنوان یک وجود تکوینى در بدن انسان تعبیه شده است، یک قدرت بیش نیست و آن، قدرت اندیشیدن است . گاهى این اندیشه، به حوزه علم و گاهى به حوزه عمل باز مى‏گردد . در این صورت، یک منبع درک و قدرت تعقل انسان به لحاظ مورد درک و اندیشه خود، تقسیم به عقل عملى و نظرى مى‏گردد .
مدرکات عقل عملى و عقل نظرى
اکنون که تعریف عقل عملى و عقل نظرى را به اعتبار مدرکات آنها شناختیم، به مطالعه مدرکات عقل عملى و عقل نظرى مى‏پردازیم .
همانطور که بیان شد، عقل شى‏ء واحدى است; دو چیز نیست، بلکه به اعتبار مدرکات، تقسیم مى‏شود که گاهى به حوزه علم و گاهى به حوزه عمل تعلق پیدا مى‏کند .
ناگفته نماند، عقل، اصل شناخت را به اعتبار این که جزم به حکمى دارد یا نه به دو قسم تقسیم مى‏کند:
اول: شناخت تصورى و دوم: شناخت تصدیقى; گاهى عقل، تنها یک مفهوم را درک مى‏کند که آن را شناخت تصورى گویند و گاهى عقل، بعداز آن که تصورات خود را کامل کرد و در یک گزاره به تصدیق رسید، شناخت تصدیقى پیدا مى‏کند .
بدیهى‏ترین شناخت تصورى، وجود است که شناخت هر مفهوم دیگرى شناخت وجود را در خود مستتر دارد .
اما بدیهى‏ترین گزاره از منظر عقل که شناخت تصدیقى است، به دو حوزه علم و عمل باز مى‏گردد . اگر پایه‏اى‏ترین گزاره حوزه معرفت انسان را از عقل بخواهیم، عقل نظرى، گزاره «اجتماع نقیضین محال است‏» را بیان مى‏کند و روشن است که عقل نظرى، با شناختهاى تصورى به این تصدیق رسیده است .
اما اگر پایه‏اى‏ترین گزاره را در حوزه عمل و رفتار شخصى و تدبیر منزل و سیاست مدن، از عقل بخواهیم، این پاسخ را مى‏دهد که ظلم بد است و عدل خوب است; یعنى عقل عملى، با رویکرد به رفتار انسان در معناى اعم، این گزاره را تصدیق مى‏کند که ظلم بد است و عدل خوب است .
آیا ما مى‏توانیم گزاره‏اى را در حوزه معرفت، قبل از گزاره اجتماع نقیضین محال است‏بیان کنیم؟ !
آیا ما مى‏توانیم خوب یا بدى را وضع و تبیین کنیم، قبل از آن که به گزاره عقل عملى، مبنى بر خوب بودن عدالت و بد بودن تجاوز و تعدى معتقد باشیم؟ !
تردیدى نیست که تمام دانشمندان، پایه‏اى‏ترین گزاره عقل نظرى را در حوزه دانش، مفروض و ثابت مى‏دانند و تمام حاکمان سیاسى و فرمانروایان، در حوزه رفتارهاى شخصى و اجتماعى انسان، تحسین عدالت و تقبیح ظلم را عقلا پذیرفته‏اند; به همین جهت، هیچ حاکم سیاسى نمى‏خواهد خود را ظالم و جنایتکار معرفى کند; زیرا اصل مذموم بودن ظلم و ممدوح بودن عدل از احکام عقل عملى است . البته ممکن است در مصادیق رفتار عادلانه، اختلاف به وجود آید که این اختلاف، به لحاظ مصادیق عدل و مبانى شناخت آن است و تاثیر در ممدوح بودن کلى عدل یا مذموم بودن کلى ظلم که شناخت عقل عملى است ندارد .
مستقلات عقلیه و استلزامات عقلیه
مستقلات عقلیه و استلزامات، دو اصطلاح هستند که برحسب نوع تعقل و داورى عقل، به کار گرفته مى‏شوند . هنگامى که عقل در درک و تصدیق قضیه یا گزاره‏اى، مستقل و بى‏نیاز از تعلیم در خارج باشد، مدرک عقل را مستقل عقلى گویند . چنانچه گفتیم، عقل عملى، حکم به دو گزاره «عدالت نیکوست‏» و «ظلم زشت است‏» مى‏کند و در این حکم، عقل عملى مستقل است و نیازى به سایر قضایا یا گزاره‏ها از منابع دیگر ندارد .
توضیح این که: با تکمیل شناخت تصورى از عدالت و خوب بودن، عقل به طور مستقل و خود کفا، حکم به رابطه بین خوب بودن و عدالت مى‏کند و در صدور این حکم، هیچ نیازى به شناخت تصدیقى دیگرى از سایر منابع ندارد .
بنابراین، اگر عقل، در شناخت تصدیقى یک گزاره، بلافاصله پس از شناخت تصورى موضوع و محمول، داورى کند، آن مدرک را مستقل عقلى گویند; خواه این که در حوزه عمل، مربوط به عقل عملى باشد یا این که در حوزه علم، مربوط به عقل نظرى باشد .
در مقابل مستقل عقلى، استلزام عقلى وجود دارد . در استلزامات عقلى، عقل بر طبق ملاکها و معیارهایى که از سایر منابع، مانند شرع و قانون گرفته است، به تحلیل و داورى مى‏پردازد; یعنى عقل در ارزش گذارى و تعیین مصداق عدالت و ظلم، به منابع دیگرى رجوع مى‏کند; سپس، بر طبق آن منابع، گفتار یا رفتارى را در تعریف عدل یا ظلم قرار مى‏دهد و آن گاه به داورى خوب یا بد بودن مى‏پردازد .
بنابراین، ریشه اصلى تمام گزارهاى اخلاقى و حقوقى، همین دو گزاره «عدل خوب است‏» و «ظلم بد است‏» ، مى‏شود . مصداق‏شناسى عدل و ظلم را عقل، با کمک مکاتب دینى و حقوقى انجام مى‏دهد و براساس آنها، مصادیق ظلم و عدل معلوم مى‏شود . آن گاه، عقل عملى، به ظلم و عدل بودن آن حکم مى‏کند .
نتیجه این که: استلزام عقلى داورى عقل، به کمک معیارهاى دیگرى است که از مذاهب و مکاتب فکرى اخذ مى‏کند و در علم اصول فقه، مسائلى نظیر مبحث ضد، مقدمه واجب، اجزاء و . . . از مباحث استلزامات عقلى است که عقل، با داده‏هاى شرع، به استنتاج عقلى مى‏رسد . اما در قضیه مستقل عقلى، داورى عقل بدون کمک منابع دیگر و تنها پس از شناخت تصورى توسط عقل، مستقلا صورت مى‏پذیرد .
خدا و قانونمندى انسان
نخستین پرسشى که در کنار مفهوم حقوق به ذهن هر اندیشمند کنجکاو مى‏رسد، این است که: نیروى الزام حقوق، از کجا سرچشمه مى‏گیرد و چه مقامى‏ارزش قواعد آن را تامین مى‏کند؟ به بیان دیگر، چرا باید از حقوق اطاعت کرد؟ ! چنان که گفته شد، این منبع پنهانى و نیرومند را که پایه همه قواعد و توجیه کننده الزام ناشى از آنها است، در اصطلاح مبناى حقوق مى‏گویند . (12)
ما نیز در رابطه بین خدا و قانونمندى انسان، به دنبال پاسخ به سئوالات فوق هستیم . بدیهى است که ابتدایى‏ترین مسئله، پاسخ به این پرسش است . آیا خداوند خالق و عاقل و عادل، در قانونمندى انسان نقش دارد یا خیر؟
اگر پاسخ، به هر دلیلى منفى باشد، دیگر سخن گفتن از ارتباط قانونمندى انسان با خدا بیهوده است; زیرا فرض بر این است که خداوند در قانونمندى انسان نقشى ندارد تا درباره چگونگى نقش او سخن بگوئیم .
ولى اگر پاسخ مثبت‏باشد، که مطابق دین اسلام مثبت هم هست، باید به دنبال چگونگى ارتباط قانونمندى انسان با خدا برویم و براى نحوه ارتباط آن سخن بگوییم .
اما قبل از هر سخنى، پاسخ مثبت‏یا منفى فوق باید روشن شود تا براساس آن، به سایر مباحث مربوط بپردازیم .
فرض این است که در علم کلام - که به مباحث اعتقادى و اصول اندیشه انسان مى‏پردازیم - ، این اصل پذیرفته شده است که خداى عادل واحد مستجمع جمیع صفات عالیه، علاوه بر آفرینش انسان، براى چگونه اندیشیدن و چگونه زیستن او، قانونمندى را به او تکلیف کرده است، تا غرض از آفرینش انسان، با قانونمندى وى حاصل شود .
در غیر این صورت، اگر صرف آفرینش را براى خداوند خالق در نظر بگیریم و بقیه امور را حتى در مبانى و اصول اندیشه حقوقى، به انسان واگذار کنیم، در واقع هیچ نقشى را براى خدا، در قانونمندى انسان قائل نشدیم .
خلاصه این که به این دو پرسش که آیا خداوند در قانونمندى انسان نقش دارد یا نه؟ و اگر نقش دارد، این نقش، تا چه اندازه در چگونه زیستن انسان بر پایه قانونمندى شخصى و اجتماعى موثر است، در فلسفه حقوق باید پاسخ داده شود و در پاسخ به این گونه پرسشها است که مکتب حقوقى فقه امامیه شکل مى‏گیرد .
قانونمندى در فقه امامیه
در فقه امامیه، به هر دو پرسش پیش، پاسخ داده شده است . خداوند به عنوان خالق عاقل و عالم حکیم، به طور قطع براى بهترین شکل زیستن شخصى و اجتماعى انسان، قوانین و قواعدى را وضع کرده است و انسان باید به حکم عقل عملى، از منعم خالق و مالک خود اطاعت کند و تنظیم روابط انسان با خدا، اساس مبناى قانونمندى انسان است .
نیروى الزام آور براى قانونمندى انسان، حق الطاعه الهى است که در مقابل آن، تکلیف العبودیه انسان است .
یعنى انسان، برحسب این که باید گفتار و کردار شخصى و اجتماعى خود را بر پایه رعایت‏حق الهى استوار سازد، ملتزم به قانونمندى مى‏شود; پس در پاسخ به این پرسش که چرا انسان ملتزم به رعایت قانون و حقوق دیگران است؟ مى‏توان گفت: چون ضمانت اجرایى آن، مسؤول بودن انسان در قبال خداوند است و اگر انسان، به حقوق الهى تعدى کند، مستقیما در مقابل خدا مسؤول است و اگر به حقوق همنوع خود تجاوز کند، باز هم در برابر خدا، به لحاظ عدم رضایت همنوعان خود مسؤول است و مواخذه مى‏شود .
بالاخره، این مسؤولیت انسان در قبال خداست که او را وادار مى‏کند تا ملتزم به قوانین الهى باشد .
اگر ما انسان را در قبال خدا مسؤول ندانیم، معنى‏اش این است که اولا: خداوند هیچ دخالتى در قانونمندى انسان ندارد و ثانیا: اگر از طرف خداوند قوانینى براى انسان وضع شده باشد، این قوانین به لحاظ عدم مسؤولیت انسان در قبال خدا، از اعتبار و الزام برخوردار نیست; بلکه اگر مطابق میل انسان بود، به آن عمل مى‏کند، در غیر این صورت، هیچ ضمانت اجرایى دنیوى و اخروى ندارد .
اما فقه امامیه، انسان را در مقابل خدا مسؤول مى‏داند و براى انسان تکلیف اطاعت و پاداش آن، و براى خداوند خالق عاقل و حکیم، حق پرستش و تقنین را پذیرفته است .
این امر نه تنها در امور شخصى انسان جارى است، بلکه در تعاملهاى اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى، سیاسى و . . . مبناى غیرقابل خدشه‏اى است . قانونمندى انسان در فقه امامیه نیازمند دولت نیست، بلکه حتى در فقدان دولت، او باید منظم و قانونمند باشد و، طبق قوانین الهى زندگى کند .
مبناى حق الهى
حال که پذیرفتیم مبناى قانونمندى انسان، حق خالق منان و تکلیف انسان مخلوق است، این پرسش مطرح است که چنین حقى چگونه براى خالق انسان قابل تصور است تا در مقابل آن، انسان مکلف به رعایت‏باشد .
وجه تمایز انسان از حیوان، نیروى اندیشه اوست . عقل انسان به لحاظ حوزه معرفت و عمل، به عقل عملى و نظرى تقسیم مى‏شود . قلمرو دانش حقوق در حوزه عمل است . در این حوزه، عقل عملى به دنبال اصلى‏ترین منبع انقیاد و اطاعت است که او بالاترین نهاد صالح براى اطاعت و پیروى است .
عقل عملى براى پیروى و انقیاد دلیل مى‏خواهد و مى‏پرسد: چرا انسان منطقا باید از منبع و نهادى غیر از خود پیروى کند؟
عقل عملى در شرایط عادى، انسانها را در حوزه رفتار و عمل یکسان و برابر مى‏بیند و هیچ رجحان و برترى براى کسى نسبت‏به دیگرى نمى‏بیند; زیرا توجیهى براى آن پیدا نمى‏کند .
اما آنگاه که عقل عملى، انسان را در برابر خالق منعم و حکیم و قدرتمند خود قرار مى‏دهد، در برابر این پرسش که آیا انسان مخلوق و متنعم به نعمت عقل و هوش، در برابر خالق خود مسؤول است، پاسخ مثبت مى‏دهد; زیرا مالکیت‏خالق منان بر مخلوق، یک مالکیت ذاتى است; نه اعتبارى و حقى که در اثر این ملکیت ذاتى به وجود مى‏آید، یک حق ذاتى است; نه اعتبارى . ذات انسان متقوم به ذات الهى است . هستى انسان، متوقف بر وجود خالق منان است . آنگاه که حق عبودیت‏خالق بر مخلوق، یک حق ذاتى شناخته شد که براساس اعتبار هیچ معتبرى به وجود نیامده است تا سعه وضیق آن در اختیار معتبر باشد، در نتیجه، عقل عملى با ملاک سپاسگزارى از منعم یا معیار خالقیت‏یا مالکیت، ضرورت اطاعت و سپاس از خالق حکم مى‏دهد، در نتیجه، مولویت و برترى خالق منان، عبارت است از: حق اطاعت و پیروى از او که عقل عملى آن را برمطابق ملاکهاى پیش گفته درک مى‏کند . (13)
تعین حق الهى در جامعه
همواره یکى از اشکالهاى مهم، تعین بخشیدن به مفاهیم انتزاعى و متافیزیکى در جامعه است . پیروى از خدا و رابطه حق و تکلیف بین خالق و مخلوق در جوامع انسانى، نیاز به باورهاى دیگرى دارد که بحث مفصل آن در این تحقیق میسر نیست، اما در مکتب امامیه، پذیرش توحید و عدالت الهى و آنگاه نبوت و امامت، تعیین قانونمندى انسان را برپایه حق الهى و تکلیف انسان، و تعین و اجراى آن را در پیروى از پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله و بعد از او، امام و جانشین معصوم‏علیه السلام و بعد از آنان، در آموزه‏هایى که در عصر غیبت توسط فقها در ولایت فقیه تبیین شده است، قرار مى‏دهد .
هیچ فقیه امامیه را سراغ نداریم که دیدگاه حقوقى یا فقهى را به بیان ائمه معصومین‏علیهم السلام یا سنت نبوى صلى الله علیه وآله یا کتاب الهى مستند نسازد . پذیرش توحید، مبنایى است که کتاب خدا را مبناى قانونمندى قرار مى‏دهد و پذیرش نبوت، مبنایى است که سنت نبوى را منبع قانونمندى قرار مى‏دهد و پذیرش امامت نیز مبنایى است که قول و فعل و تقریر معصوم را منبع قانونمندى قرار مى‏دهد، هر یک از این منابع به صورت طولى، براى رسیدن به حکم الهى، تامین حق خدا است; حقى که توسط عقل عملى انسان در پیروى او از ذات خالق عاقل حکیم هستى بخش درک مى‏شود .
در عصر غیبت، بویژه وضعیت کنونى جوامع که با پیشرفتهاى وسیع علمى و تکنولوژى و پیچیدگى مسائل اجتماعى و فرهنگى همراه است، نیاز به نهادهایى است که قوانین را کارشناسانه وضع کنند و در نهایت، جهت انطباق آن قراردادها و توافقهاى اجتماعى با احکام الهى، باید به نظر یک نهاد تخصصى فقهى مانند شوراى نگهبان برسد تا تمام قوانین جامعه اسلامى را مورد بررسى قرار دهند و به انطباق با فتاواى ولى فقیه برسانند و این، همان حفظ مبناى قانونمندى انسان در فقه امامیه است که تمام قوانین باید در جهت تامین حق خدا بر انسان و رسیدن به خشنودى او باشد و این مهم، تضمین کننده حقوق فردى و اجتماعى انسانها در زندگى شخصى و اجتماعى آنها است .
پى‏نوشت‏ها:
1) عضو هیات علمى دانشکده علوم قضایى تهران، محقق و نویسنده .
2) ناصرکاتوزیان، فلسفه حقوق، انتشارات شرکت‏سهامى انتشار، چاپ دوم 1380، ج 1، ص 39 .
3) محمد جعفر جعفرى لنگرودى، مقدمه علم حقوق، انتشارات گنج دانش، چاپ 6، ص 21 .
4) همان، ص 30 به بعد .
5. Positivismes
6) ناصر کاتوزیان، مقدمه علم حقوق، چاپ 13، ص 19 .
7) محمد باقر صدر، دروس فى علم الاصول، نشر موسسة الاسلامى، ج 1، ص 163 .
8) همان، ص 63 .
9) امام خمینى، تحریر الوسیله، انتشارات قدس، قم، ج 2، ص 446 .
10) مهدى حائرى یزدى، کاوشهاى عقل عملى، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1361ش . ، ص 192 .
11) محمدرضا مظفر، اصول الفقه، نشر دانش اسلامى، ص 205 .
12) ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، نشر شرکت‏سهامى انتشار، چاپ دوم، ج 1، ص 39 به بعد .
13) سید محمدباقر صدر، بحوث فى علم الاصول، سید محمود هاشمى شاهرودى، نشر المجمع العلمى للشهید الصدر، ج 5، ص 26 .