همگرایى عقل و عشق در نهضت‏حسینى

مقدمه
نهادم عقل را ره توشه از مى
ز شهر هستى‏اش کردم روانه (2)
حقیقت آن است که نهضت امام حسین‏علیه السلام در کربلا از یک فراگیرى و جامعیتى برخوردار است که مى‏توان از افقهاى متنوع به آن نگریست و با رویکردهاى متکثر به تفسیر و تحلیل آن پرداخت چه این که حرکتى جامع، جاودانه، داراى وجوه و مراتب گوناگون ظاهر و باطن، شهادت و غیب، ملک و ملکوت و به بیان دیگر اشارات، لطافت و حقیقتى دارد که هر انسانى با ظرفیت وجودى خویش و استعدادهاى بالقوه و بالفعلى که دارد توان تصور و تصویر و سپس بهره‏بردارى از آن را دارد . به تعبیر متفکر شهید استاد مطهرى‏رحمه الله «نهضت‏حسینى، نهضتى متشابه است‏» (3) و تشابه را بر محور تفسیر علامه طباطبایى‏رحمه الله در به معناى بطون داشتن و معانى طولانى داشتن گرفته‏اند . (5) به همین دلیل در طول تاریخ با نگرشهاى مختلف به قیام جاودانه کربلا نگریسته‏اند، مورخان، متکلمان، فقیهان، حکیمان، هنرمندان، عارفان، شاعران، سیاستمداران و حتى انقلابیون و آزادیخواهان و عدالت‏گرایان به سهم خویش تحلیل و برداشت ویژه‏اى از آن داشته‏اند و قیام کربلا نیز آیینه‏اى کامل از انسان کامل و مکمل و اسلام ناب نبوى و علوى شد تا حق و عدل را به صورت فراگیر در خویش به نمایش بگذارد .
ناگفته نماند گاهى تحلیلهاى تاریخى و حتى گزارشهاى تاریخى (تاریخ نقلى، علمى، فلسفى) دچار آفت کتمان و قلب و تحریف لفظى و معنوى نیز شده‏اند . (6) و حتى در تفسیرهاى التقاطى بر محور ماتریالیسم دیالکتیک و تاریخى نیز از امام حسین‏علیه السلام و قیام کربلا سخن به میان آمده است (7) و پرسشهایى چون آیا امام حسین‏علیه السلام علم به فرجام قیامش; یعنى شهادت داشت‏یا نه؟ آیا امام براى رسیدن به حکومت قیام کرد یا نه؟ آیا صرفا انگیزه وظیفه‏شناسى و تکلیف‏گرایى در حدوث نهضت‏حسین نقش داشت‏یا نه؟ چه بحثها و قرائتهایى، حرکت عظیم و عاشورایى امام را به وجود آورد و در عین حال مایه تعمیق اندیشه‏اى و تحلیلى در بررسى واقعه عاشورا گشته است . مقوله «تکلیف محور» بودن و دفاع از اسلام ناب نبوى در برابر اسلام نقابدارانه اموى و تقابل حق و باطل در تفسیر انگیزه یا انگیزه‏شناسى نهضت‏حسینى برجسته و شاخص شده است . (8) در دوران ما که بر اساس طرح جامعه مدنى، مقوله تسامح و تساهل و مدارا و در برابر آن خشونت و توطئه مطرح شد عده‏اى افراطگرایانه اتهام «خشونت‏طلبى و جنگ‏افروزى‏» را نیز به امام حسین‏علیه السلام در قیام علیه ظلم و استبداد و فسق و فجور و ضد ارزشها زده‏اند و فرهنگ شهادت را خشونت آفرین دانسته‏اند (9) یا عاشورا را نماد زنده در آتش سوختن سیاوش قلمداد کرده‏اند . (10) یا با طرد جنبه‏هاى عاطفى عاشورا و کافى دانستن آن تا به امروز، طرح پرداختن از زاویه عقلانى را مطرح (11) و جوانب دیگر را ندیده گرفته‏اند، در حالى که جنبه‏هاى عاطفى، عقلانى، عرفانى، فرهنگى، سیاسى و اجتماعى همه با هم مى‏تواند تفسیرى جامع و نگاهى نوین از قیام کربلا را در معرض اندیشه‏ها و افکار و آرا قرار دهد و آثار جامع بر جاى بگذارد . از این رو، تفسیرهاى افراطى یا تفریطى نهایتا به تحریف لایه‏هاى مختلف عاشورا مى‏انجامد چنان که زمان زدگى و التقاط اندیشى و علم پرستى در تفسیر واقعه کربلا محکوم و محدود نگرى است . تفسیرهاى متحجرانه، واپس‏گرایانه و جمود محورانه نیز منشا بسیارى تحریفها و کم رنگ شدن نتایج مثبت‏حماسى، عدالت‏خواهانه، آزادى طلبانه و ظلم و استبداد ستیزانه خواهد شد . پس نه نگرش فقهى محض و نه نگرش عرفانى صرف و نه نگرش سیاسى و اجتماعى محض و نگرشهاى هنرمندانه و شاعرانه هیچ کدام به تنهایى مفسر قیام کربلا نخواهد شد; بلکه همه نگرشها باید باشد و به بررسى و تحلیل همه جنبه‏هاى قیام حسینى باید توجه داشت تا مقوله «اصلاح امت اسلامى‏» و «احیاى اندیشه ناب دینى‏» و دمیدن روح توحید، عدالت، کرامت و آزادى در کالبد جامعه منسوب به پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله، على‏علیه السلام و ائمه معصومین‏علیهم السلام تفسیر و توجیه صحیح یابد . چه این که قیام کربلا با توجه به ذو وجوه بودن تاب تحمل نگاههاى مختلف و تفسیرهاى گوناگون را دارا است و «انسان کامل‏» براى احیا و زنده نگه داشتن «اسلام کامل‏» آن قیام را خلق کرد و خون خویش را هدیه نمود تا فرهنگ، ارزشها، منشها و گرایشهاى اصیل و زلال ناب اسلامى احیا و بیمه گردد .
از سوى دیگر یک سؤال جدى و محورى در تفسیر و تحلیل قیام جاودانه و جامع ابا عبد الله الحسین‏علیه السلام مطرح است که آیا نهضت امام حسین‏علیه السلام عقلانى بود یا عاشقانه یا هر دو؟ ; یعنى در قیام کربلا عقل و عشق تواما حضور و ظهور داشته‏اند که هم از دفتر عقل و هم از آیت عشق مى‏توان قیام کربلا را به تحلیل و تفسیر کشاند؟
احساس، ادراک و اشراق ساحتهاى گوناگونى هستند که جنبه‏هاى عاطفى، عقلانى و عرفانى یا عاشقانه را در نگرشى جامع به قیام کربلا به هم گره مى‏زنند تا قیام حسین در هر عصر و زمانى سرچشمه جوشان درسها، عبرتها و جلوات مثبت و سازنده‏اى باشد . این نوع نگاه خود در تحریف‏زدایى، التقاط ستیزى، جمود ستیزى و جهالت‏گریزى در تفسیر و تصویر نهضت امام حسین‏علیه السلام نقش بسزایى را ایفا مى‏نماید و چه بسا سرآغاز پاسخ به برخى شبهات و پرسشها پیرامون پاسداشت قیام کربلا، مراسم عزادارى سنتى در محرم و صفر که بیمه کننده فرهنگ ناب شیعى در طول تاریخ بوده است و فلسفه گریه و در عین حال حدوث و تکوین قیامهاى عدالت‏خواهانه و آزادى طلبانه خواهد شد تا از کژرویها، کج‏اندیشیها، تجدد و تحجر نسبت‏به حادثه شگرف و شگفت کربلا جلوگیرى نماییم و به راه برون رفتنى از افراط و تفریطها و ورود به تفکر اعتدالى دست‏یازیم .
همگرایى عقل و عشق در نهضت‏حسینى
اگر چه ماجراهاى تلخ و شیرین در حوزه‏هاى فکرى، معرفتى و حتى تاریخى و اجتماعى پیرامون تضاد یا تعاضد عقل و عشق وجود داشته و دارد، لکن اگر بر اساس اندیشه و بینش اصیل اسلامى و آموزه‏هاى وحیانى و عترتى به داستان پرماجراى عقل و عشق نگاه کنیم در مى‏یابیم که نه تنها در عرض هم نیستند و در طول هم‏اند، بلکه ناظر به مراتب وجودى انسان، ساحتها، لایه‏هاى معرفتى، رفتارى، سلوک عقلانى و عرفانى آدمیان مى‏باشند; چه این که نه عقل و دل و نه برهان و عرفان در حوزه وجودى انسان و معارف اسلام در تعارض و تضاد با هم هستند و نه «مانعة الاجتماع‏» در تفسیر و نگرش به قیام امام حسین‏علیه السلام خواهند بود که حادثه کربلا با توجه به کلیات و جزئیات آن حاوى کاملترین وجه عقلانیت و دارنده جامعترین ساحت عشق و عرفان است . حماسه، عشق، جهاد و عرفان در قیام کامل و تمام عیار انسانى کامل و مکمل به تجلى نشسته است .
واقعا این چه نگاهى است که هماره به تفکیک و چالش عقل و عشق گرایش دارد و به انفصال و انقطاع بین دفتر عقل و آیت عشق مى‏اندیشد در حالى که به تعبیر استاد شهید مطهرى هم عقل و هم عشق، هم برهان و هم عرفان داراى ارزش معرفتى و ادراکى‏اند (12) و «تنها از نظر عرفا راه دل و سیر و سلوک بر راه برهان و استدلال ترجیح دارد و از ساحتى بالاتر و والاتر برخوردار است .» (13) و استاد مطهرى خود سخن از ترجیح هر یک بر دیگرى را بیهوده و آنها را مکمل همدیگر مى‏داند (14) و استاد علامه جوادى آملى هر دو هدایتهاى فکرى و طریق برهانى و هدایت‏شهودى و راه عرفانى را لازم، ضرورى و کمال مطلوب دانسته و فکر بدون ذکر و فهم بدون مشاهده را به منزله شبح‏شناسى مى‏داند نه مشاهده واقع . (15) و شیخ محمود شبسترى نیز معرفت از عالم جان و فیض از مسیر جذبه یا از طریق عکس برهان و قیاس و استدلال هر دو را «نورى‏» قلمداد مى‏نماید که به «ایمان یقینى‏» مى‏انجامد .
و گر نورى رسد از عالم جان
ز فیض جذبه، یا از عکس برهان
دلش با نور حق همراز گردد
و از آن راهى که آمد باز گردد
ز جذبه یا ز برهان یقینى
رهى یابد به ایمان یقینى (16) و استاد علامه حسن زاده آملى آورده‏اند: «قرآن و عرفان و برهان از هم جدایى ندارد .» (17)
و این که امثال حافظ مى‏سرایند:
اى که از دفتر عقل آیت عشق آموزى
ترسم این نکته به تحقیق نتانى دانست (18)
عاقلان نقطه پرگار وجودند همه
عشق داند که در این دایره سرگردانند (19)
حریم عشق را درگه بسى بالاتر از عقل است
کسى آن آستان بوسد که سر در آستین دارد (20)
و . . . دال بر دعوت از عقل به عشق، برهان و عرفان است نه انکار راه عقل، و وجود تضاد بین دل و دماغ . و یا وقتى مولانا مى‏سراید که:
پاى استدلالیان چوبین بود
پاى چوبین سخت‏بى‏تمکین بود (21)
در حقیقت‏به «عقل فلسفى‏» و «عقل جزوى‏» مى‏تازند نه عقل سلیم و فطرى و یا حتى عقلى که تکامل یافته و تعالى‏پذیر تا مرحله عقل شهودى است و در واقع سیر از عقل مفهومى به عقل شهودى را خواهان هستند، چنانچه حضرت امام‏رحمه الله نیز در جایى مى‏سرایند:
این ما و منى جمله ز عقل است و عقال است
در خلوت مستان نه منى هست و نه مایى (22)
ولى در فرازى دیگر آورده‏اند «آن که دیوانه خال تو نشد عاقل نیست .» (23) که به همان میزان برترى عشق بر عقل و دعوت از حریم عقلانى محض به حریم عرفانى و عشق ناب است و به تعبیر یکى از فیلسوفان معاصر:
«بسیارى از عرفا در طریق سیر و سلوک خود از بصیرت قلبى سخن گفته و گاهى نیز کلمه عشق و ذوق را به کار برده‏اند، منظور این بزرگان از به کار بردن این گونه عناوین نوعى معرفت‏بى‏واسطه است که به تجربه‏هاى حسى و شهودى شبیه‏تر است از آنچه معرفت عقلى و استدلالى خوانده مى‏شود . . .» . (24)
و آنگاه به طرح نکته‏اى زیبا پرداخته که ضمن بیان رابطه عقل و عشق، تاثیر نور عشق در شدت یافتن نور عقل را اشارتى ظریف مى‏نماید (25) و مى‏نویسد:
«به عبارت دیگر مى‏توان گفت میان عقل و عشق اگر چه در آغاز امر، نوعى اختلاف و تقابل دیده مى‏شود ولى در پایان کار و نهایت امر، این اختلاف و تقابل از میان برداشته مى‏شود و این دو امر اساسى با یکدیگر هماهنگ مى‏شوند . . .» (26)
و یا نوشته‏اند:
«عشق جذبه‏اى است که در عقل پیدا مى‏شود و به شتاب آن در راه وصول به مقصد مى‏افزاید .» (27)
«عشق حقیقى شعله‏اى است که جز معشوق خود همه چیز را مى‏سوزاند . عقل خالص خالى از شوائب اوهام نیز همواره انسان را به سوى حق تبارک و تعالى رهنمون مى‏گردد .» (28)
حال با عنایت‏به این که از نظر «معرفت‏شناختى‏» بین عقل و عشق تعارض و تضاد نیست‏بلکه توافق و تعاضد دارند و هر دو بالهاى پرواز انسان به سوى حقیقت کمال و کمال حقیقى به شمار مى‏روند لکن مراتب وجودى و حوزه عمل هر کدام را باید به قت‏شناخت تا اشتباهى در تصور و تصدیق معانى و مراتب و کارکرد هر کدام حادث و واقع نگردد; یعنى از نظر عملیاتى و کارکردى مراقبت تام و تمام را داشت . آیا مى‏توان تصور کرد قیام امام حسین‏علیه السلام لایه‏هاى عقلانى را در ضمن ساحتهاى عاشقانه‏اش نداشته باشد و تفسیر خردپذیرانه را با تاویل عشق گرایانه تحمل نماید؟ آیا قابل ادراک است که با پیش‏فرض تضاد بین عقل و عشق بر سبیل انفصال اعتقاد یابیم که نهضت امام حسین‏علیه السلام یا عاقلانه است‏یا عاشقانه؟ و پذیرش هر کدام، جاى را بر پذیرش دیگرى تنگ و ناممکن و محال جلوه دهد؟ به راستى چگونه قابل تصور است که قیامى هدفدار، مبتنى بر بصیرت تام و تمام، که همه زمینه‏ها و علل و شرایط لازم و کافى فرهنگى، سیاسى و اجتماعى را دارا باشد، بر بنیادهاى عقلانیت الهى و خردپذیرى انسانى از یک طرف و عاطفه و عشق و احساس و اشراق از طرف دیگر قرار نگرفته باشد؟ از این روست که نباید در معرفت عقل صرف، خویش را زندانى کرد و نه در معرفت‏شهودى و عرفانى محض گرفتار آمد تا از جلوه شناسى‏ها و وجوه و لایه‏هاى دیگر نهضت امام حسین‏علیه السلام باز ماند . به همین دلیل است که استاد شهید مطهرى مى‏فرمایند:
«نهضت امام حسین‏علیه السلام یک نهضت چند مقصودى و چند جانبه و چند بعدى است و علت این که تفاسیر و تعابیر مختلفى در مورد این نهضت‏شده است محاذى بودن عناصر دخیل در آن است . . .» (29)
و در فرازى دیگر آن را یک پدیده اجتماعى «چند ماهیتى‏» مى‏داند (30) و آنگاه سه عنصر و ماهیت‏براى آن بر مى‏شمارد:
الف) عنصر تدافعى .(عنصر عدم بیعت‏با یزید که امام حسین‏علیه السلام مدافع است) .
ب) عنصر تعاونى . عنصر تقاضاى بیعت و دعوت مردم کوفه که امام حسین‏علیه السلام متعاون است) .
ج) عنصر تهاجمى .(عنصر امر به معروف و نهى از منکر که امام حسین‏علیه السلام مهاجم است) . و عنصر تهاجمى را علت اصلى نهضت امام بر مى‏شمارد که در اثر یک تحلیل تاریخى و فلسفى به آن رسیده‏اند و اگر چه «تقدم زمانى‏» را به عدم بیعت‏با یزید مى‏دهد لکن «تقدم ذاتى‏» را به عنصر امر به معروف و نهى از منکر مرتبط مى‏سازد . (31)
استاد شهید در موضعى دیگر مى‏فرمایند:
«وقتى بخواهیم به جامعیت اسلام نظر بیفکنیم باید نگاهى هم به نهضت‏حسینى بکنیم . مى‏بینیم امام حسین‏علیه السلام کلیات اسلام را در کربلا به مرحله عمل آورده و مجسم کرده است، ولى تجسم زنده و جاندار حقیقى و واقعى نه تجسم بى‏روح . انسان وقتى در حادثه کربلا تامل مى‏کند، امورى را مى‏بیند که دچار حیرت مى‏شود و مى‏گوید اینها نمى‏تواند تصادفى باشد و سر این که ائمه اطهارعلیهم السلام این همه به زنده نگه داشتن و احیاى این خاطره توصیه و تاکید کرده و نگذاشته‏اند حادثه کربلا فراموش شود، این است که این حادثه یک اسلام مجسم است .» (32)
پس با دو نگاه عقلانى و عاشقانه باید به این قیام توجه جدى نمود که به تعبیر مولوى:
عقل گردى عقل را دانى کمال
عشق گردى عشق را دانى جمال (33)
و به تعبیر استاد محمد رضا حکیمى:
«و عاشورا حضور مجدد آدم و نوح و ابراهیم و اسماعیل و موسى و عیسى‏علیهم السلام است در قله فریادگرى و هدایت . . . ; یعنى نقطه اتصال همه حرکتهاى الهى و انقلابهاى خدایى به صورت تجسم دوباره .» (34)
به هر حال در نهضت امام حسین‏علیه السلام تلفیق عقل، عشق، خرد، محبت، ادراک، اشراق، دماغ و دل را به خوبى مى‏توان یافت و با تاملى دوباره در آغاز و انجام آن قیام، رگه‏هاى متعدد و نمونه‏هاى متکثر بر اثبات این مدعا وجود دارد که باید به بازخوانى، بازنگرى و بازشناسى همه جانبه این قیام خونین پرداخت تا از دام یک سو نگرى و زندان افراط و تفریط رهایید . به تعبیر یکى از روشنفکران دینى معاصر، مى‏توان سه نوع تحلیل از قیام جاودانه کربلا داشت تحلیل مصلحت اندیشانه (عامیانه)، تحلیل معرفت اندیشانه (عالمانه)، تحلیل تجربه اندیشانه (عارفانه) (35) که جداى از برخى تحلیلها در نوع خود روشهاى نوین در تحلیل آن قیام است و آنگاه به تفسیر واقعه عاشورا از دیدگاه مولانا مى‏پردازد که آزادگى و ذلت ناپذیرى و شورش و قیام با هم عجین شده‏اند; یعنى قیام علیه ظلم همگانى و جور اجتماعى براى آزادى و عدالت صورت پذیرفت، «شوریدگى‏اى که هم عنصرى عقلانى دارد و هم عنصرى عاشقانه، در آن هم سیاست درج است هم شهادت، هم عاشقى هم عاقلى .» (36) اگر چه نویسنده در تفسیر واقعه کربلا بر مشرب مولانا، وقتى نظر عاشقانه را در دیدن واقعه کربلا به کار مى‏گیرد، قدرى «محدود نگرى‏» داشته و جنبه‏هاى سلبى و ایجابى نهضت را توامان نمى‏نگرد و مى‏گوید:
«لذا وقتى که به حادثه کربلا هم نگاه مى‏کند آن را یک حادثه عاشقانه زیباى دلرباى ایثارگرانه مى‏بیند و مست آن مى‏شود; یعنى به جاى آن که دست قساوت ستمگران را ببیند و مالامال از نفرت شود، روح عاشق ایثارگر پرگذشت امام حسین‏علیه السلام را مى‏بیند و مالامال از محبت و سرشار از بهجت مى‏شود .» (37)
در حالى که با دیده عقل باید زشتیهاى حادثه کربلا، چراییها، چگونگى‏هاى پرفراز و فرود، تلخ و شیرین و نوش و نیش آن را نیز دید و با دیده عشق جنبه‏هاى مقدس، زیباییهاى روحى، ایثار، شهادت و لقاجوییهاى آن را مشاهده کرد که دید کامل عاشقانه و عارفانه همچنان که زیبایى مى‏بیند، غافل از نفرت، تبرى جویى از ظلم، استبداد، فسق و تبهکاریهاى حاکم فاسد، فاجر و ظالم نیز نمى‏شود . در اینجا لازم است‏به اشعارى از علامه طباطبایى‏رحمه الله که در استقبال از شعر حافظ پیرامون نهضت ابا عبد الله الحسین‏علیه السلام سروده‏اند توجه نماییم که چگونه عرفان، برهان، عشق، عقل، ظاهر، باطن، غیب و شهادت حادثه کربلا در هم سرشته و تفسیر شده‏اند و احساس پاک، ادراک زلال و اشراق ناب در هم تنیده‏اند:
گفت آن شاه شهیدان که بلا شد سویم
با همین قافله‏ام راه فنا مى‏پویم
دست همت ز سراب دو جهان مى‏شویم
شور یعقوب کنان یوسف خود مى‏جویم
که کمان شد ز غمش قامت چون شمشادم
گفت هر چند عطش کنده بن و بنیادم
زیر شمشیر و در دام بلا افتادم
هدف تیرم و چون فاخته پر بگشادم
فاش مى‏گویم و از گفته خود دلشادم
بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم
من به میدان بلا روز ازل بودم طاق
کشته یارم و با هستى او بسته وثاق
من دل رفته کجا و، کجا دشت عراق
طایر گلشن قدسم، چه دلم شرح فراق
که در این دامگه حادثه چون افتادم
لوحه سینه من گر شکند سم ستور
ور سرم سیر کند شهر به شهر از ره دور
باک نبود که مرا نیست‏به جز شوق حضور
سایه طوبى و غلمان و قصور و قد حور
به هواى سر کوى تو برفت از یادم
تا در این بزم بتابید بر طلعت‏یار
من خورم خون دل و یار کند تیر نثار
پرده بدریده و سرگرم به دیدار نگار
نیست‏بر لوح دلم جز الف قامت‏یار
چه کنم؟ حرف دگر یاد نداد استادم
تشنه وصل وى‏ام آتش دل کارم ساخت
شربت مرگ همى خواهم و جانم بگداخت
از چه از کوى توام دست قضا دور انداخت؟ !
کوکب بخت مرا هیچ منجم نشناخت
یارب از مادر گیتى به چه طالع زادم؟! (38)
نمونه‏هایى از وقایع کربلا در اثبات همگرایى عقل و عشق
اینک به ادله و نمونه‏هایى از همگرایى عقل و عشق در حادثه کربلا اشاراتى خواهیم داشت که با نفى عقل جزوى، معاشى و حسابگر، پذیرش عقل سلیم، وحیانى و شکوفا شده، و طرد عرفان انزواگرا و عزلت‏آور، پذیرش عرفان حماسى، جهادى، زنده، سوزنده و پاینده معلوم مى‏گردد که باید تفسیر خویش را از عقل، عاقل، عشق، عاشق، عرفان و عارف بازسازى و مورد تجدید نظر قرار دهیم . چه این که در اسلام ناب عرفان، حماسه، عشق، جهاد، عقل، شورش علیه فساد، عقلانیت و مبارزه براى حریت و عدالت‏با هم در تعارض و تضاد نیستند و در فرهنگ ناب نبوى و علوى و حسینى نه درون‏گرایى صرف (خردورزى بدون دغدغه دین و ارزشهاى دینى و عشق‏گروى و مهرورزى بدون عدالت‏خواهى و عدالت گسترى) و نه برون‏گرایى محض (استدلال محورى بدون عشق و عاطفه و قیاس‏زدگى بدون معرفت‏سلوکى و شهودى) وجود ندارد، که «عرفان مثبت‏» (39) عرفانى سرخ و حماسى نیز هست چه این که عرفان در نظرگاه مرحوم علامه جعفرى‏رحمه الله عبارت است از:
«گسترش و اشراف نورانى «من انسانى‏» بر جهان هستى به جهت قرار گرفتن «من‏» در جاذبه کمال مطلق که به لقاء الله منتهى مى‏گردد . . .» (40)
و به تعبیر استاد علامه جوادى آملى:
«عرفانى که در این مباحث مطرح است معناى قرآنى و روایى آن مراد است نه خصوص معناى اصطلاحى امروزى آن . به عبارت دیگر معناى اصطلاحى مى‏تواند بخشى از معناى قرآنى و روایى باشد . . . به همین ترتیب عرفان اصطلاحى عبارت است از آن معرفت قلبى که از طریق کشف و شهود حاصل مى‏شود و به دو قسم نظرى و عملى تقسیم مى‏گردد، در حالى که غرض از عرفان مورد نظر در این بحثها همان است که در بیان امیر عارفان على‏علیه السلام آمده است: العارف من عرف نفسه فاعتقها و نزهها عن کل ما یبعدها و یوبقها . . . (41) عارف کسى است که حقیقت‏خودش را بشناسد و آن را آزاد کند و از هر چه که او را از حق دور مى‏کند و هلاک مى‏گرداند تنزیه و تطهیر نماید .» (42)
پس عرفان خدامحور از خلق و جامعه و عرفانى که درد خدا دارد از درد خلق داشتن منفک نیست و در آن هم سیر از خلق به سوى خالق و هم سیر از خالق به سوى خلق براى هدایت، ارشاد و تعالى بخشى خلق براى رضاى خالق هست، عرفانى است جامع و کامل . به همین دلیل، امام حسین‏علیه السلام کسى است که توانست
«مضمون بلند دعاى عرفه را که اوج عرفان در آن موج مى‏زند در کنار حادثه خونبار کربلا جمع کند . حادثه‏اى که سرشار از پایمردى، حماسه، ایثار، نثار، رهبرى، سیاست، مردانگى، جوانمردى، و مملو از ایستادگى، مقاومت، مبارزه، استقامت در راه پیمان، وفادارى و مشحون از اخلاق انسانى، آداب معاشرت، امور اجتماعى، تربیت اسلامى، سازندگى معنوى و عرفان است .» (43)
نمونه اول:
امام حسین‏علیه السلام از مصادیق بارز و اتم و اجمل «انسان کامل‏» است و انسان کامل، در جمیع جهات و حیثیات کامل است . و چنان که پیامبر اکرم فرمود: «اوتیت جوامع الکلم‏» قیام و حرکت امام حسین‏علیه السلام نیز جامع الابعاد است . چه این که معلول، جلوه علتش به زبان فلسفى است و آنچه ظاهر شده است تجلى ظاهر کننده‏اش مى‏باشد و قیام امام حسین‏علیه السلام جلوه‏اى و معلولى از وجود نازنین و نورانى‏اش مى‏باشد . از این رو، داراى لایه‏ها و جنبه‏هاى مختلف است . هم جنبه عاطفى، هم جنبه عقلانى، هم جنبه عرفانى و عاشقانه دارد و به همه این ابعاد تفسیرپذیر و تاویل‏بردار است . و جمیع مراتب تکاملى عقل نظرى از عقل هیولایى، بالملکه، بالفعل و بالمستفاد و عقل عملى از محو، طمس و محق را داراست که حضرت امام خمینى‏رحمه الله در دروس فلسفه‏اش (44) به آن اشاره نموده‏اند و به مقام انسان کامل و پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله از این زاویه نیز نگریسته‏اند . انسان کامل همه مراتب و مقامات و احوال عرفانى را در عرفان علمى و عینى داراست، در انسان کامل، افعال، احوال و صادراتش همه مراتب وجودى انسان و ساحتهاى انسانى اعم از جسمانى، عقلانى، نفسانى، قالبى، عقلى و قلبى را متجلى مى‏سازد و در قیام امام حسین‏علیه السلام (پس از بررسى تاریخ زندگى امام حسین‏علیه السلام و سیره علمى و عملى‏اش) دو چهره گوناگون را از آن حضرت مى‏توان شناخت و نشان داد:
«1 - چهره‏اى که به هیچ وجه حاضر به تسلیم، خضوع و رضا در برابر هیچ ظالمى نیست . 2 - چهره‏اى که گویا جز انعطاف و مناجات چیز دیگرى ندارد و دعاى عرفه را - که سراسر عرفان، عشق، شعف و اظهار تذلل در پیشگاه خداوند است - انشا مى‏کند .» (45)
نمونه دوم:
امام حسین‏علیه السلام در عین حال که نصیحتهاى مشفقانه و دلسوزانه عبد الله بن جعفر شوهر حضرت زینب‏علیها السلام و برادرش محمد بن حنفیه و دیگران که بر محور عقل مصلحت اندیش و زمان‏شناسى حسابگرانه بود را مى‏شنود (46) لکن این نصیحتها را نمى‏پذیرد و از عقل شهودى، عرفان و عشق سخن به میان مى‏آورد و در حرکتش از مدینه به سوى مکه از «ان شاء ان یراک قتیلا .» (47) و از مقوله شهادت و جهاد خونین سخن به میان مى‏آورد و مى‏فرماید:
«فمن کان باذلا فینا مهجته موطنا على لقاء الله نفسه فیرحل معنا فانى راحل مصبحا ان شاء الله .» (48)
و در سفر از مکه به سوى کوفه و کربلا نیز نداى استرجاع «انا لله و انا الیه راجعون‏» (49) سرداده تا ضمن داشتن درک جامع از اوضاع و احوال و شرایط زمانه که با «الا ترون ان الحق لا یعمل به و ان الباطل لایتناهى عنه لیرغب المؤمن فى لقاء الله محقا .» (50) و با درد کامل از «. . . فان السنة قد امیتت و البدعة قد احییت .» این سخن را مى‏گوید تا به انحراف فکرى، انحطاط اخلاقى، خبط، خطاها، لغزشهاى اجتماعى و غفلت از عنصر احیاگر دین و ارزشهاى اسلامى; یعنى امر به معروف و نهى از منکر، اشاره نماید و نهضتش را نهضتى اصلاحى و خود را «مصلح‏» بداند و بنامد چنانچه در وصیت نامه‏اى که به برادرش محمد بن حنفیه داده مرقوم داشته‏اند: «انما خرجت لطلب الاصلاح فى امة جدى .» (51) از این رو، هجرت اصغر، اوسط و اکبر و جهاد اصغر، اوسط و اکبر را در اوج عرفان نظرى و عملى به تفسیر کشاند و از صبر، توکل، تفویض، تسلیم، رضا، محبت، شوق، فنا و بقا به «زبان عملى‏» تصویرى روشن و جامع ارائه نماید و در عین حال که در شب عاشورا از:
«فهو یعلم انى کنت قد احب الصلاة له و تلاوة کتابه و کثرة الدعاء و الاستغفار .» (52)
یعنى: عشق به نماز، تلاوت قرآن، نیایش و استغفار حرف زده‏اند . از «لو لم یکن فى الدنیا ملجا و لاماوى لما بایعت‏یزید بن معاویه .» (53) ; یعنى اگر در تمام روى زمین جاى امنى براى من نباشد، من با یزید بیعت نمى‏کنم نیز سخن به میان آورده است .
نمونه سوم:
در حادثه کربلا حداقل دو جنبه روشن وجود دارد:
الف) جنبه توحیدى و عرفانى که در همه فراز و نشیبها، اوج و موجها، مصائب و متاعب چه از سوى امام حسین‏علیه السلام و چه از سوى اهل بیتش یا اصحابش متجلى بود به خصوص که امام حسین‏علیه السلام در اولین خطبه‏هایش فرمود: «رضى الله و الله رضانا اهل البیت‏علیهم السلام .» (54) که به تعبیر استاد مطهرى‏رحمه الله «جنبه پاکباختگى در راه خدا و ماسواى خدا را هیچ انگاشتن‏» (55) است‏یا این که امام حسین‏علیه السلام در لحظه شهادت فرمود:
«رضا بقضائک و تسلیما لامرک لامعبود سواک یا غیاث المستغیثین .» (56)
که توحید علمى و عملى را به نمایش مى‏گذارد و تایید و تاکیدى بر آیات نورانى سوره فجر; یعنى
«یا ایتها النفس المطمئنه ارجعى الى ربک راضیة مرضیه فادخلى فى عبادى فادخلى جنتى‏» (57) مى‏باشد .
ب) جنبه حماسى و پرخاشگرى در مقابل دستگاه جبار حاکم که امام با درک شرایط فرهنگى، سیاسى و اجتماعى عصر خویش به خوبى دریافته بود که جامعه اسلامى چگونه به تدریج استحاله شد و به سوى مرگ تدریجى دین، ارزشهاى دینى و اسلامى حرکت مى‏کند و باید براى احیاى اسلام اصیل و اصلاح جامعه نبوى قیامى خونین و حماسه‏اى جاودانه را خلق کرد; یعنى بر اساس عقل و درایت و در عین حال عشق و عرفان این نهضت را آفرید که حماسه سازانه فرمود:
«لا و الله لا اعطیکم بیدى اعطاء الذلیل و لا افر فرار العبید .» (58)
یعنى: من هرگز دست ذلت‏به شما نمى‏دهم و مانند بردگان فرار نمى‏کنم محال است «هیهات من الذله .» (59) یا فرمود: «الموت اولى من رکوب العار .» (60) و . . .
نمونه چهارم:
در نهضت امام حسین‏علیه السلام از ابتدا تا انتها انسانهایى بودند که به تدریج از کاروان حسینى جدا شدند و کسانى نیز بودند که سپس ملحق شدند، این خود مظهر تقابل عقل جزوى، معاشى و حسابگر خارج شدگان و عقل کلى، الهى، شکوفا شده و عشق خدایى به درون راه یافتگان است . و یا در قیام کربلا چهار عنصر آگاهى، آزادى، انتخابگرى و مسؤولیت پذیرى به نمایش گذاشته شد که چگونه مثلا فردى مثل حر بن یزید ریاحى میان دو بى‏نهایت‏خیر و شر، رحمان و شیطان و نور و ظلمت، با تدبیر و عقل سلیم و توفیق و فیض و فضل الهى و عشق پنهان وجودى‏اش بى‏نهایت‏خیر، رحمانیت و نور را برگزید و سعید و شهید شد و از حوزه ولایت‏شیطانى به حوزه ولایت رحمانى راه یافت . از طرف دیگر چگونه عمر بن سعد میان دو بى‏نهایت، بى‏نهایت‏شر، ظلمت و شیطنت را برگزید و شقى و ملعون گشت و از سوى دیگر با یک نگاه اجمالى به زندگى و شخصیت اصحاب و یاران امام حسین‏علیه السلام در مى‏یابیم (به زبان عرفانى) که عده‏اى مصداق سالکان مجذوب و عده‏اى مصداق مجذوبان سالک شدند و مقامات از سلوک تا شهود را طى نموده‏اند و با آزادگى درس آزادى دادند و آزادى را معلول آزاد شده در پرتو معرفت‏به نفس، تهذیب نفس و توحید علمى و عینى تفسیر نمودند و تحت‏شعاعهاى ملکوتى و جذبات جبروتى ولى الله مطلق و خلیفه خدا قرار گرفتند و عقل را با ره‏توشه‏اى از مى به شهر هستى‏اش روانه کردند و با کشتى مى، کرانه‏هاى ناپیداى سلوک، معرفت، محبت و عبودیت را طریقت نمودند . یا اصحاب «یقظه‏» ; یعنى بیدارى، بینایى و پایدارى چون زهیر بن قین، که «قیام لله‏» کردند و ولایى شدند در قیام کربلا بودند که عقل، درایت، درابت، عشق و ولایت را به هم سرشتند و اصحاب غفلت مثل «عبید الله جعفى‏» هم بودند که على رغم درخواست و حضور امام معصوم‏علیه السلام و حجت‏بالغه الهى، خود را بى‏طرف قلمداد کردند و از قافله عشق و لقا و کاروان عقل و وفا باز مانند . پس حرکت امام حسین‏علیه السلام بسیار منطقى، حساب شده، با تاکتیکهاى متنوع و استراتژى مشخص و غایت و فرجام معین و مبین انجام شد تا مسیر تاریخ اسلام را که از جنگ حق با باطل در عصر تنزیل شروع شد و سپس با انحراف و تحریف حقایق به جنگ حق با حق‏نمایان در عصر تاویل تبدیل شد و نفاق نقابدار اموى به مهجوریت اسلام علوى انجامید، به جنگ حق و باطل و اسلام و کفر تبدیل نماید تا چهره باطنى امویان را نمایان و نقابها را بردارد و نفاق را به محاق بکشاند و با تحلیل جامع از تاریخ قبل از عاشورا (نیم قرن از سال 11 ه . ق . تا 61 ه . ق) تاریخ بعد از عاشورا را رقم زند و اسلام ناب را بیمه و زنده و پاینده نماید . پس هم طرح بازسازى فکرى و هم نوسازى معنوى را در جامعه اسلامى درافکند که قیام کربلا با مؤلفه‏هایى چون، عبودیت محورى، تکلیف‏گرایى، ولایت‏پذیرى، روحیه خلوص، صداقت، جهاد و ایثار، عزت‏طلبى، شهادت‏خواهى، کرامت‏جویى، عدالت‏خواهى، حقیقت مدارى، توحیدگروى، اصول‏گرایى، حریت‏خواهى و . . . داستان تضاد بین عقل و عشق را پایان داد و فرجام عقل لطیف و عشق عفیف را به وحدت کشاند .
نمونه پنجم:
استاد آیت الله جوادى آملى پس از طرح جمع بین دو فضیلت والاى عرفان و حماسه در سایه «کمال توحید» به دو نوع تعالیم اهل بیت اشاره مى‏نماید: 1 - تعلیماتى که تحصیل آن براى غیر معصوم ممکن نیست . 2 - تعلیماتى که از کلیت‏برخوردار بوده و عمل بدان مخصوص معصومین‏علیهم السلام نیست‏بلکه میسور شاگردان و پیروان آنان نیز هست . (61) و به بیان این نکته ظریف پرداختند که «هر یک از حماسه و عرفان از فضایل مقول به تشکیک و داراى مراتب هستند .» (62) و آنگاه به تبیین عارفان حماسه‏ساز و حماسه‏سازان عارف پرداخته که عرفان علمى، عملى، جهاد اصغر، اوسط و اکبر را تبیین نموده‏اند و امیر عارفان على‏علیه السلام و سید مظلومان و پیشاهنگ آزادگان امام حسین‏علیه السلام را شاهد آورده‏اند (63) و سپس از مظاهر عرفان; یعنى عشق دادار، نماز، ایثار و نثار، توکل، محضر الهى، صبر، تسلیم و جلوه‏هاى حماسى عاشورا از حماسه خود امام حسین‏علیه السلام، حماسه‏هاى اصحاب امام از حماسه قمر بنى هاشم عباس بن على‏علیه السلام، حضرت على اکبرعلیه السلام، عباس بن شبیب شاکرى، غلام ترکى، جون غلام ابوذر، انس کاملى و . . . نیز سخنان مبسوط و مستوفایى را مطرح کرده که حماسه عقل و عشق و عرفان را روشن مى‏نماید . (64)
حال اگر نیم نگاهى به شعارهاى امام حسین‏علیه السلام و نامه‏هاى حضرت به سران کوفه و . . . خطبه‏هاى امام در روز عاشورا، ملاقاتهایى که امام با سران قبایل در مکه و موسم حج انجام دادند، متن وصیت نامه الهى - سیاسى امام حسین‏علیه السلام، گفتگوهایى که امام با بزرگانى از بنى هاشم و اصحاب و یارانش تا برخى افراد از دوستان و غیر آن در بین راهها داشته‏اند بیافکنیم به خوبى درمى‏یابیم که نهضت‏حسینى از پشتوانه عقلانى و تحلیل بسیار زیرکانه و هشیارانه از شرایط زمان، اوضاع و احوال جامعه اسلامى پس از پنجاه سال و شناخت‏شگردها و توطئه‏هاى امویان به خصوص یزید در اسلام‏ستیزى جهت اسلام زدایى برخوردار بود و نهضت کاملا طبیعى به شمار مى‏آمد و بازخورد و عکس العملى مناسب و پیش‏بینى شونده از سوى امام حسین‏علیه السلام علیه دستگاه یزید بود و این همه، مظاهرى براى حضور، ظهور عقل، عقلانیت، معرفت‏سیاسى و اجتماعى مى‏نماید که امام چگونه با تحلیل درست‏سیاسى و جامعه‏شناسى خاص و شناخت نسل جدید در میان امت اسلام و غفلت، انفعال، دنیاطلبى، جهالت و جمادت و مصلحت اندیشى‏هاى نابجاى خواص جامعه توانستند یک شورش و قیام همه جانبه را ساماندهى نمایند و طومار خفت‏بلکه سلطنت امویان را درهم پیچد و عاشورا و کربلا سرچشمه بسیارى از نهضتهاى الهى و عدالت‏خواهانه و آزادى طلبانه گردد و الهام‏بخش اسلام حماسه‏ساز و فرهنگ تقدس، برهان، تعهد و مسؤولیت‏پذیرى تا مرز جهاد، حماسه، ایثار و نثار و شهادت گردد و «تربیت اسلامى‏» را با «عدالت اسلامى‏» به هم گره بزند و قیامى را با دو چهره «عصر عاشورا» و پس از «عصر عاشورا» و با حضور انسان کامل، حجت الهى و شاگرد شایسته مکتب انسان کامل رقم بزند و نقش مرد و زن به عنوان انسانهاى اسلام‏گرا و مسؤولیت‏پذیر را منطقى و درست ترسیم نماید و خط بطلان بر توجیه‏گرایى در پذیرش منکرات، ضد ارزشها، انحرافهاى فکرى و انحطاطهاى اخلاقى بکشد و قیام کربلا را آیینه غیرت حسینى و معرفت ناب توحیدى و عرفان جامع و کامل قرار دهد و معیار و میزانى براى شناخت و سنجش عرفان ناب از عرفانهاى مشوب به گرایشهاى انحرافى، انزواگرایى، عزلت‏پیشگى و حماسه ستیزى نصب نماید که «انسان کامل‏» قربانى «اسلام کامل‏» شده است تا هرگز حقیقت فداى مصلحت نشود و کرامت انسان، حریت آدمى و عدالت اجتماعى به فراموشى نگراید و این نهضت‏خلق شده، درسها و عبرتهایش را به طور زنده، پویا و کارآمد در همه اعصار و امصار تلقین نماید و «اسلام ولایت‏» را جانشین «اسلام خلافت‏» یا «اسلام عترت‏» را جایگزین «اسلام سلطنت‏» و «اسلام سنت‏» را بدل «اسلام بدعت‏» نماید که به تعبیر استاد علامه محمد تقى جعفرى‏رحمه الله:
«جاى بسى تاسف است که عرفان مخصوصا موقعى که اصطلاح تصوف به آن پوشیده مى‏شود، تنها براى برکنار ساختن فرد از جامعه استخدام مى‏شود . گویى فرد موقعى به مقام والاى عرفان نایل مى‏گردد که از دیگر انسانها قهر کرده و به تنهایى عازم کوى ربوبى گشته باشد . . .» (65) یا فرمود «ادعاى عرفان با بى‏اعتنایى به انسانها، مساوى ادعاى عرفان با بى‏اعتنایى به خداوند ذوالجلال است .» (66)
نتیجه‏گیرى
اگر چه تحلیل تاریخى و مستند وقایع عاشورا و نهضت کربلا بسیار شیرین، دلنشین، درس‏آموز و معرفت‏بخش مى‏باشد و در عین حال دشوار و نیازمند فرصت مفصل، لکن با برخى نمونه‏ها که به صورت پیدا، پنهان، مستقیم و غیر مستقیم ذکر شد زمینه براى فهم و شهود بهتر، بیشتر و دوباره نگرى در نهضت کربلا فراهم کرد و مشخص شد که قیام حسینى، قیامى کامل و جامع الابعاد است و قرائتها و تفسیرهاى مختلفى را برمى‏تابد و البته اصول و مکانیسم مشخص و معیارهاى روشنى براى تفسیر خویش دارد که در متن کلمات نورانى امام حسین‏علیه السلام از مدینه تا کربلا و جغرافیاى فرهنگى، سیاسى و اجتماعى نهضتش نهفته است و یک بصیرت و شرح صدر ویژه‏اى را مطالبه مى‏نماید به هر حال عرفان کربلایى و عقل عاشورایى در یک نقطه به هم رسیده‏اند و آن واقعه کربلا و قیام ابا عبد الله‏علیه السلام بوده است که درد خدا و خلق، عرفان نظرى و عملى، توحید علمى و عینى، برهان و عرفان، حماسه و عشق، فکر و ذکر، فهم و شهود، وفا و لقا، ولایت و محبت، عبودیت و توحید درهم تنیده‏اند و واقعا از سر عرفان و عشق باید سرود که:
رندان تشنه لب را آبى نمى‏دهد کس
گویى ولى‏شناسان رفتند از این ولایت (67)
که ولایت الهى، محبت الهى، غیرت الهى در «خون خدا» متجلى شد و اشراق، شهود، فنا، بقا و ادب مع الله با لقاى الهى و ربوبى عجین هم شده‏اند تا راز جاودانگى و ماندگارى قیام کربلا و واقعه عاشورا را رقم بزنند و سر «کل یوم عاشورا، کل ارض کربلا و کل شهر محرم .» را افشا نمایند و پرده از رازهاى نهفته تعلق هستى و حیات به امام حسین‏علیه السلام را بردارند و اسرار نهفته در ولایت‏سارى، جارى، کلیه و مطلقه حسین را آشکار سازد که در جواب «ولید بن عقبه‏» حاکم مدینه وقتى از امام حسین‏علیه السلام درخواست‏بیعت‏با یزید را کرد فرمود:
«ایها الامیر نحن اهل بیت النبوة و معدن الرسالة و مختلف الملائکه و مهبط الرمه، بنا فتح الله و بنا یختم . . .» (68)
به هر حال هر کدام از عقل و عشق در مسیر و بستر خویش معارف، حقایق و لوازمى دارند که اگر در جاى خویش به کار گرفته شوند و در پرتو «وحى الهى‏» شکوفا شوند و فعلیت‏یابند نه تنها از «واگرایى‏» به «همگرایى‏» تن مى‏دهند بلکه پر و بال پرواز و صعود انسان به اوج قله کمال خواهند شد چنان که عقل و عشق در وجود نورانى امام حسین‏علیه السلام تجلى یافت و در قیام جاودانه‏اش کارآمدى و پویایى‏اش را برملا ساخت و خردگرایى و مهرورزى هر دو با ساحتها و مراتبش در وقایع مختلف قیام حسینى از مدینه تا کربلا و از کربلا تا شام و از شام تا مدینه در یک حرکت دایره‏اى یا استداره‏اى با نقطه مرکزى «ولایت‏» به ظهور و ثمر نشست و معناى «حسین منى و انا من حسین‏» را واقعیت‏بخشید.
پى‏نوشت‏ها:
1) دکترى عرفان، استادیار دانشگاه آزاد اسلامى - واحد کرج، مدیر گروه اخلاق و عرفان پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، محقق و نویسنده .
2) دیوان حافظ (بر اساس نسخه نو یافته بسیار کهن) به کوشش سید صادق سجادى و على بهرامیان، شرکت انتشارات فکر روز، تهران، چاپ اول، اسفند 1379، ص 584 .
3) شهید مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، چاپ دوم، تیرماه 1378، ج 16، ص 318 و 639 .
4) علامه طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 3، صص 20 - 19 .
5) شهید مرتضى مطهرى، پیشین، پاورقى صص 383، 386 و 639 .
6) همان، صص 607 - 581 و صص 131 - 63 .
7) همان، صص 656 - 637 و ج 17، صص 138 و 673 - 671 .
8) کتابهایى چون «شهید جاوید» و نقد آن بوسیله «شهید آگاه‏» و بحثهاى شهید مطهرى در نقد «شهید جاوید» و . . . از جمله آنها خواهد بود .
9) عبد الکریم سروش، روزنامه نشاط، 12/2/78، ص 6 .
10) فاطمه گوارایى، هفته نامه پیام هاجر، 23/1/79، شماره 311، ص 2 .
11) عبد الکریم سروش، روزنامه صبح امروز، 18/2/78، ص 6 .
12) شهید مرتضى مطهرى، آشنایى با قرآن، انتشارات صدرا، چاپ اول، ج 1، ص 24 .
13) شهید مرتضى مطهرى، پاورقى اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، صص 10 و 54; انسان کامل، صص 154 - 149 .
14) همان .
15) عبدالله جوادى آملى، هدایت در قرآن، مرکز نشر فرهنگى رجا، ص 125 .
16) شیخ محمود شبسترى، گلشن راز، نشر اشراقیه، چاپ اول، پاییز 1368، صص 31 - 29 .
17) ر . ک: علامه حسن‏زاده آملى، قرآن و عرفان و برهان از هم جدایى ندارند، ص 81 .
18) دیوان حافظ، پیشین، ص 100 .
19) همان، ص 197 .
20) همان، ص 125 .
21) مولوى، مثنوى معنوى .
22) امام خمینى‏رحمه الله، دیوان اشعار .
23) همان .
24) غلامحسین ابراهیمى دینانى، دفتر عقل، آیت عشق، انتشارات طرح نو، چاپ اول، 1380، ج 1، ص 12 .
25) همان، ص 18 .
26) همان، ص 19 .
27) همان، ج 2، ص 19 .
28) همان، ص 21 .
29) شهید مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، پیشین، ج 17، ص 318 .
30) همان، ص 140 .
31) همان، صص 148 - 140 .
32) همان، ص 382 .
33) مولوى، مثنوى معنوى، دفتر ششم .
34) محمد رضا حکیمى، قیام جاودانه، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ اول، 1373، ص 19 .
35) عبد الکریم سروش، قمار عاشقانه، نشر مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ اول، فروردین 1379، صص 154 - 152 .
36) همان، ص 156 .
37) همان، ص 159 .
38) سید على تهرانى، زمهر افروخته، انتشارات سروش، چاپ اول، 1381، صص 129 - 128 .
39) تعبیرى وام گرفته از علامه محمد تقى جعفرى در ج 14 تفسیر نهج البلاغه و . . .
40) علامه محمدتقى جعفرى، عرفان اسلامى، مرکز نشر کرامت، چاپ دوم، صص 105 - 104 .
41) عبدالله جوادى آملى، شرح غرر الحکم، ج 2، ص 48 .
42) عبد الله جوادى آملى، عرفان و حماسه، مرکز نشر اسرا، چاپ اول، 1377، صص 90 - 89 .
43) همان، ص 230 .
44) تقریرات فلسفه امام خمینى‏رحمه الله، تقریر عبد الغنى اردبیلى، مؤسسه نشر آثار امام خمینى، چاپ اول، بهار 1381، ج 3، صص 354 - 352 .
45) عبد الله جوادى آملى، عرفان و حماسه، پیشین، صص 231 - 230 .
46) گفت و گو با حسن رحیم پور ازغدى، حسین‏علیه السلام عقل سرخ، سروش، چاپ اول، 1381، صص 119 - 45 .
45) علامه مجلسى، بحار الانوار، ج 44، ص 364 .
46) سید بن طاوس، اللهوف، ص 26 .
47) بقره/156 .
50) علامه مجلسى، پیشین، ج 44، ص 381 .
51) سید بن طاوس، پیشین، ص 329 .
52) همان، ص 292 .
53) همان، ص 329 .
54) همان، ص 367 .
55) شهید مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، پیشین، ج 17، ص 383 .
56) مقتل مقرم، ص 357 .
57) فجر/30 - 27 .
58) شیخ مفید، ارشاد، ص 235 .
59) سید بن طاوس، پیشین، ص 41 .
60) همان، ص 50 .
61) عبدالله جوادى آملى، عرفان و حماسه، پیشین، صص 174 - 169 .
62) همان، ص‏174 .
63) همان، صص 236 - 177 .
64) همان، صص 293 - 237 .
65) علامه محمدتقى جعفرى، عرفان الله، ص 112 .
66) همان، ص 84 .
67) دیوان حافظ، پیشین، ص 96 .
68) شیخ مفید، پیشین، ص 200 .