مبانى مشروعیت ولایت فقیه

تعاریف مشروعیت
اندیشمندان حوزه علوم سیاسى در معناى اصطلاحى این واژه که معادل انگلیسى آن Legitimacy] » است تعاریف مختلفى را ارائه کرده‏اند .
1 . درجه‏اى که بر اساس آن نهادها براى خود ارزش قائلند و خود را به حق و شایسته مى‏دانند . (1)
این تعریف بنا به سنت ماکس وبر است .
2 . مشروعیت‏به ارتباط استوار موجود میان حاکم و فرمانبردار اشاره دارد و توافق بر کار یا روش سیاسى حکومت را متضمن است که مصالح و ارزش‏هاى اجتماعى هم میهنان را در برداشته باشد و پذیرش آزادانه قوانین نظام سیاسى را از سوى ملت موجب شود . (2)
3 . مشروعیت توجیه عقلى اعمال قدرت حاکم است‏یعنى حاکم براى اعمال قدرت خود چه مجوزى دارد . (3) اعمال قدرت و سلطه از سوى حاکم باید توجیه عقلانى داشته باشد و در چارچوب عقل و منطق باشد .
4 . مشروعیت‏به معنى قانونى بودن یا طبق قانون بودن است . این کلمه در اروپاى سده‏هاى میانه به همین معنا به کار مى‏رفت . سیسرو، (Cicero) این واژه را براى بیان قانونى بودن قدرت به کار برد، بعدها این واژه در اشاره به روش‏هاى سنتى، اصول قانون اساسى و انطباق با سنت‏ها به کار رفته، و سپس عنصر رضایت‏به معنى آن افزوده شد و رضایت پایه و اساس فرمانروایى مشروع دانسته شد . (4)
مشروعیت و مقبولیت
یکى از مفاهیمى که در اندیشه سیاسى بلافاصله بعد از مشروعیت‏خودنمایى مى‏کند، مفهوم مقبولیت است . وقتى نظامى سیاسى رضایت مردم را کسب نمود و با اقبال مردم رو به رو شد مقبولیت‏یافته است . مشروعیت‏بیانگر حقانیت است و پاسخى است‏به این پرسش که چه قانونى یا چه حاکمى باید بر جامعه حاکمیت داشته باشد . در حالى که مقبولیت نگاهى جامعه شناسانه به مساله داشته، بیانگر آن است که چه قانون و حاکمى مى‏تواند در جامعه حاکمیت داشته باشد . چه بسا قانون و حاکمى بر حق باشد اما مقبولیت مردمى نیابد; چنان که در طول تاریخ پیامبران زیادى از حقانیت‏برخودار بوده اما با اقبال مردمى مواجه نشده‏اند .
ارتباط تنگاتنگ و مستقیم دو مفهوم فوق، موجب شده که احیانا بین این دو مفهوم خلط گردیده و هر دو به یک معنا انگاشته شوند در حالى که مقبولیت معلول مشروعیت است; به این معنى که حکومت مشروع زمینه براى مقبولیتش نیز وجود دارد، البته مشروعیت علت تامه تحقق مقبولیت نیست; زیرا در مقبولیت‏یک نظام سیاسى افزون بر مشروعیت، عوامل دیگرى از قبیل کارآمدبودن، رعایت‏حقوق متقابل مردم و زمامداران نیز نقش دارند .
مشروعیت در اندیشه سیاسى اسلام
با توجه به دیدگاه اسلامى، سرچشمه مشروعیت، ذات اقدس بارى تعالى است چرا که حاکمیت مطلق عالم و آدم متعلق به اوست .
خدایى که آفریدگار همه انسان‏هاست و وجود و عدم همه به اراده او وابسته است اگر کسى را براى اجراى احکام و قوانین خود معین کرد، او مشروعیت مى‏یابد و دیگر نیازى به پذیرش و یا عدم پذیرش مردم نیست . وقتى خداوند حق حکومت و ولایت را به پیامبر، امام معصوم و یا جانشین امام معصوم واگذارد او حق دارد احکام الهى را در جامعه پیاده کند; چون از ناحیه کسى نصب شده است که همه هستى از اوست; از این رو در نظریه حکومت اسلامى که بر اساس آن حاکم اسلامى از طرف خداوند مجرى قوانین و احکام الهى است هیچ نوع تعارضى وجود ندارد و آن نظریه منطبق با اصول عقلانى است .
این نظریه نزد معتقدان به خدا قابل قبول است; پس نزد کسانیکه به خداوند، پیامبر و دین اسلام اعتقاد دارند، معقول‏ترین راه مشروعیت‏حکومت این است که خداى هستى آفرین به منظور رعایت مصالح جامعه، حق حکومت‏بر مردم را به یکى از بندگان خود واگذارد . (5)
بر این اساس هیچ کس حق حکمرانى و حاکمیت‏بر دیگرى را ندارد، مگر این که از جانب خداوندبارى تعالى منصوب شده باشد . حال سؤال اساسى این است که آیا این حق و منصب را خداوند به کسى بخشیده و این نصب به چه صورتى تحقق پذیرفته است؟
با تتبع در قرآن و سنت‏به این نتیجه مى‏رسیم که حاکم در نظام اسلامى به دو گونه معین مى‏شود و حکومتش مشروعیت مى‏یابد .
1 . شخص حاکم با نص صریح از طرف خداوند تعیین مى‏شود چنانکه پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله - به عقیده همه مسلمان - و امامان معصوم - به عقیده شیعه - به عنوان حاکم از طرف خداوند منصوب شده‏اند .
2 . شخص خاصى براى حاکمیت‏برگزیده نشده است; بلکه ویژگى‏ها و اوصاف آن فرد معین شده است . (6)
در زمان حیات پیامبر آن حضرت از ناحیه خداوند بر مردم ولایت داشت در قرآن کریم آمده است . «النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم‏» . (7)
این آیه به وضوح بر نصب پیامبر به حکومت از سوى خداوند دلالت دارد . خداوند آن حضرت را بر جان و مال مردم مسلط گردانیده است تا به اجراى حق، عدالت و اصلاح جامعه بپردازد .
پس از پیامبر، امامان معصوم علیهم السلام که از سوى خداوند تعیین و توسط نبى اکرم صلى الله علیه و آله معرفى شده‏اند، حاکمیت الهى را بر مردم اعمال مى‏نمایند و واضح است که تعیین امام نمى‏تواند از سوى مردم صورت گیرد; چرا که مردم شناخت کافى ندارند .
پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله با معرفى جانشین خود حجت را بر مردم تمام کرد که روایات فراوانى بر آن دلالت دارد و ما به یک نمونه از آن اشاره مى‏کنیم . «محمد بن سعد الانصارى عن عمر بن یعلى بن مره عن ابیه عن جده یعلى قال: سمعت رسول الله صلى الله علیه و آله: یقول لعلى بن ابى طالب علیه السلام: یا على انت ولى الناس من بعدى فمن اطاعک فقد اطاعنى و من عصاک فقد عصانى; (8)
محمد بن سعد انصارى از عمر بن عبدالله بن یعلى بن مره از پدرش از جدش یعلى بن مره نقل کرده که گفت: از رسول خدا شنیدم که به على بن ابى طالب علیه السلام مى‏فرمود اى على پس از من، تو ولى و سرپرست مردم مى‏باشى، هر که تو را اطاعت کند مرا اطاعت کرده و هر که تو را نافرمانى کند مرا نافرمانى کرده است .»
احادیث فراوانى ولایت و امامت على علیه السلام را به صراحت‏بیان مى‏کنند و دسته‏اى نیز بر امامت دوازده امام دلالت دارند . (9)
بنابراین حکومت در اسلام به لحاظ مشروعیت صرفا جنبه الهى داشته و از نصب مستقیم یا غیر مستقیم خداوند بر مى‏خیزد و مردم در آن نقشى ندارند; به این معنا که اگر مردم به هر دلیل از امام معصوم یا فقیه جامع شرایط روى گردان شوند به ولایت او خدشه‏اى نمى‏رسد . و حکومتش مشروعیت دارد; چرا که امام و فقیه جامع شرایط شایستگى و مشروعیت‏خود را براى پیشوایى بر خلق از راى مردم نمى‏گیرند تابا راى مردم آن را از دست دهد .
بر این اساس مشروعیت‏سیاسى در اندیشه و تفکر اسلامى از نوع شیخوخیت نژادى معتبر در حکومت‏هاى پادشاهى و قبیلگى نیست; همچنین از نوع پدرسالارى، وراثت و ملیت پرستى حکومت‏هاى اشراف گرا، نخبه گرا، کاریزماتیک و مانند آن نیست . حکومتى با توجه به نظریه سیاسى اسلام حقانیت دارد که به موازین شرعى و الهى پاى بند باشد .
البته شایان ذکر است از آن جهت که مقبولیت اجتماعى و رضایت مردم پایه اقتدار و توفیق حکومت است، نظر و راى در «استمرار و استقرار» نظام اسلامى نقش اساسى دارد . در واقع مقبولیت مردم است که به حکومت فعلیت مى‏بخشد و حکومت را ممکن بلکه متعین مى‏سازد; از این روى اگر چه مردم در مشروعیت والى نقشى ندارند; ولى در تحقق و عینیت‏بخشیدن ولایت نقشى اساسى و تعیین کننده دارند . حضرت على علیه السلام قیام پیشوا و امام را در گروه یارى کننده و ناصر مى‏دانند و حکومت‏خود او زمانى محقق شد که مردم با آن حضرت بیعت کردند . «لولا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر . . . لالقیت‏حبلها على غاربها» (10)
اگر حضور بیعت کنندگان نبود و با وجود یاران حجت‏بر من تمام نمى‏شد . . . رشته کار حکومت را از دست مى‏گذاشتم .
هم چنین با توجه به سخن آن حضرت کسى که اطاعت نشود و مردم مطیع او نباشند حکم و رایى ندارد . (11)
مشروعیت فقیه در عصر غیبت
در عصر حضور امام، ولایت و سرپرستى جامعه به عهده امام است و مردم مى‏بایست مطیع فرمان او باشند . (12) حال سخن در این است که در عصر غیبت زعامت‏سیاسى و سرپرستى امور جامعه چگونه خواهد بود؟ هنگامى که مردم از فیض حضور امام محروم هستند هدایت گرى و سامان بخشى به زندگى اجتماعى به چه شکل خواهد بود؟
بدون تردید دین جامع (13) و جاودان (14) اسلام و رهنمودهاى امامان معصوم علیهم السلام طریق هدایت را فراروى مردم قرار داده است .
اندیشمندان شیعه، اندیشه سیاسى اسلام را به دو دوران حضور و غیبت معصوم تفکیک کرده‏اند . در دوران حضور جملگى لایت‏سیاسى و اجتماعى پیشوایان دین را پذیرا شده‏اند ولى نسبت‏به دوران غیبت‏بیشتر دو رویکرد ارائه کرده‏اند . اغلب ولایت انتصابى فقیهان را مطرح و براى اثبات آن به دلایل نقلى و براهین عقلى استناد کرده‏اند . اما گروهى به ولایت انتخابى فقیه از سوى مردم نظر داده‏اند . طرفداران این نظریه انتخابات را در طول نص و نصب شارع مى‏دانند; (15) به این معنا که اگر خداوند کسى را براى ولایت و امامت معین کرد حکومت از آن اوست و مردم باید از او پیروى کنند; ولى در صورت عدم نصب صریح از سوى شارع - مانند عصر غیبت - مردم حق انتخاب دارند و ولایت‏با راى مردم منعقد مى‏شود . (16) در این صورت مشروعیت‏حاکم از راى مردم سرچشمه مى‏گیرد و در نتیجه حکومت فرد منتخب از میان فقیهان مشروع است و دیگر فقها باید از او تبعیت کنند .
با توجه به حوزه اختیارات و محدوده قدرت و حقوقى که در نظام اسلامى به حاکم شرع واگذار شده (عفو و اغماض نسبت‏به اجراى حدى از حدود الهى، تعطیل موقت‏حکمى از احکام الهى و) . . . و این که فقیه در عصر غیبت نائب امام معصوم است و نیابت امرى نیست که با راى مردم و آراء عمومى قابل تحصیل باشد، به نظر مى‏رسد که ولایت فقیه در عصر غیبت انتصابى است و حکومت فقیه با نصب عام از سوى شارع مشروعیت پیدا مى‏کند .
اندیشمندان و فقیهان شیعى در جهت اثبات ولایت انتصابى فقیه و مشروعیت‏حکومت ولى فقیه که از مهم‏ترین مباحث‏حکومت دینى ولایى است‏با نگاه کلامى و فقهى، به دلایل و براهین عقلى و نقلى استدلال کرده‏اند . عده‏اى که از دریچه کلامى به این منظر نگریسته‏اند بیش‏تر به ادله عقلى تکیه کرده و فقیهان بیش‏تر به دلایل نقلى استناد داشته‏اند; بنابراین در عصر غیبت زعامت‏سیاسى و سرپرستى جامعه به عهده اسلام شناسان آگاه و فقیهان عادل گذاشته شده است .
دلایل عقلى
1 . حیات معقول اجتماعى به قانونى مصون از نقصان و خطا نیازمند است . قوانینى که بشر تا کنون به تصویب رسانده، همواره پس از مدتى به نقص آن پى برده و آن را نقض کرده است; تنها قانون الهى است که خطا و نقصى در آن راه ندارد و همیشگى و جامع است . قانون در نظام اجرایى تحقق مى‏یابد و حاکم مجرى قوانین الهى به حکم عقل باید از سه ویژگى برخودار باشد:
الف . شناخت کاملى از قوانین الهى داشته باشد .
ب . توان مدیریت جامعه و تحقق بخشیدن به قوانین فردى و اجتماعى اسلام را داشته باشد .
ج . در اجراى دستورهاى الهى عدالت و پرهیزگارى داشته باشد .
در عصر غیبت فقیه جامع شرایط داراى چنین ویژگى هایى است و سرپرستى جامعه به عهده او است .
2 . اسلام براى جمیع شؤون فردى و اجتماعى انسان برنامه دارد و پیوسته مى‏کوشد تا انسان در هیچ بعدى از ابعاد زندگى از صراط مستقیم منحرف نگردد; از این رو معقول نیست که براى رهبرى جامعه و مسؤولیت اجرایى عدالت اجتماعى، شرایطى را ارائه نکرده باشد; زیرا زعامت‏سیاسى یکى از مهمترین ابعاد زندگى اجتماعى اسلامى است و به حکم ضرورت اسلام باید در این بعد مهم نظر داشته باشد و شرایط لازم را ارائه کرده باشد در غیر این صورت، ناقص و بدون تعیین مسؤول اجرایى خواهد بود که طبیعتا چنین نظامى ثبات و دوام نخواهد داشت . به طور طبیعى در همه نظام‏هاى اجتماعى سیاسى بعد مسؤولیت اجرایى از مهم‏ترین ابعاد مورد نظر است .
اکنون با در نظر گرفتن جهات یاد شده، حکمت الهى اقتضا مى‏کند همان گونه که براى نجات بشریت‏شریعت و پیامبر فرستاده است امامت و زعامت‏سیاسى قافله انسانیت را نیز رهنمون باشد و این همان قاعده لطف است که اهل کلام در مساله امامت مطرح کرده‏اند .
به همین جهت، خواجه نصیرطوسى امامت را لطف الهى مى‏داند که باید از جانب خداوند معرفى شود تا غرض از تشریع حاصل گردد . (17) بنابراین امامت و رهبرى امت جلوه‏اى از لطف الهى است .
امام خمینى رحمه الله مى‏فرماید: دلیلى که بر ضرورت امامت اقامه مى‏گردد همان دلیل بر ضرورت تداوم ولایت در عصر غیبت دلالت دارد; (18) بنابراین ولایت فقیه در سایه سار امامت در حرکت است و در عصر غیبت مردم رها شده و سرگردان نیستند و زعامت‏سیاسى و رهبرى آن‏ها بر عهده ولى فقیه است .
3 . دلیل دیگر اصل عقلایى «تنزل تدریجى‏» است، انسان همواره مى‏کوشد تا در اعمالش شرایط مطلوب را فراهم آورد; مثلا براى درمان بیمارى به پزشک متخصص رجوع مى‏کند و اگر متخصص در دسترس نبود به پزشک عمومى مراجعه مى‏کند . در مورد زعامت‏سیاسى و رهبرى هم، که از مهم‏ترین مسائل زندگى انسان است وقتى همه شرایط مطلوب به دلائلى فراهم نبود به یک مرحله نازل‏تر مراجعه مى‏کند . حکومت ایده آل و مطلوب در اسلام حکومتى است که امامان معصوم علیهم السلام مجرى آن باشند . در عصر غیبت که به امام معصوم دسترسى نیست، امر حکومت‏بر عهده فقیه عادل است; چرا که نزدیک‏ترین و شبیه‏ترین فرد به امام معصوم علیه السلام مى‏باشد، اگر چه فاصله میان آن‏ها بسیار زیاد است . (19)
دلایل نقلى
دلایل نقلى در این زمینه بسیار است که ما تنها به سه حدیث اشاره مى‏کنیم . (20)
1 . قال امیرالمؤمنین علیه السلام قال رسول الله صلى الله علیه و آله اللهم ارحم خلفائى - ثلاث مرات - قیل یا رسول الله و من خلفاؤک؟ قال الذین یاتون من بعدى یروون حدیثى و سنتی; (21)
پیامبر فرمود: خدایا جانشینان مرا مورد رحمت‏خویش قرار ده . سؤال شد، اى رسول خدا جانشینان شما چه کسانى هستند؟ فرمود: کسانى که بعد از من مى‏آیند و حدیث و روش مرا نقل مى‏کنند . در مورد این حدیث چند نکته شایان ذکر است .
1 . این حدیث محذور سندى ندارد و مرحوم صدوق در چند کتاب به چند طریق معتبر آن را نقل نموده است . (22)
2 . رسول خدا جانشینانى دارد .
3 . جانشین در این روایت ناظر به تدبیر امور جامعه و زعامت‏شؤون اسلامى است، نه این که فقط به تعلیم و تدریس اکتفا شود; هم چنان که در آیه (و قال موسى لاخیه هارون اخلفنى فى قومى) (23) جانشینى هارون از موسى در اداره امور مردم بوده است . (24)
4 . خلافت از رسول همانند خلافت از خدا حقیقتى است تشکیکى و طولى که در رتبه نخست، از آن انسان کامل معصوم است و در رتبه دوم از آن انسان متکامل غیر معصوم است . (25)
5 . حدیث مزبور یقینا عالمان دین و فقیهان اسلام شناس را شامل مى‏شود; چرا که اگر مراد از جانشینان پیامبر، امامان معصوم علیهم السلام باشند آنان عالمان دین شناس و روایان احادیث را جانشین خود قرار داده حجت و حاکم بر مردم کرده‏اند . (26)
6 . این حدیث ناظر بر عالمان دین شناس است; چرا که امامان معصوم علیهم السلام هم از پیامبر حدیث نقل مى‏کردند و هم خودشان مى‏فرمودند . عالمان دین شناس حدیث و سنت پیامبر را نقل مى‏کنند .
7 . با دقت در این روایت پى مى‏بریم که مراد حضرت از راویان حدیث، کسانى که تنها حافظ الفاظ حدیثند و از کیفیت دلالت احادیث آگاهى ندارند، نمى‏باشد; بلکه مقصود کسانى است که در بررسى دلالت و سند احادیث مهارت لازم را دارند .
بى شک این مهارت از آن کسانى است که با تلاش و کوشش بسیار توانسته‏اند به مقام اجتهاد و فقاهت‏برسند بر استنباط سنت و حدیث پیامبراکرم صلى الله علیه و آله قدرت دارند . بنابراین مقصود پیامبر عالمان دین شناس که همانا فقیهان هستند، مى‏باشد که به عنوان جانشینان پیامبر مطرح شده‏اند; پس در عصر غیبت مردم رها و بى سرپرست نیستند و زعامت‏سیاسى آنان بر عهده فقیهان اسلام شناس است .
2 . مقبوله عمر بن حنظله: «عمر بن حنظله مى‏گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم درباره دو مرد از خودمان که در باب دین و میراث نزاعى دارند آن گاه به نزد سلطان یا قاضیان جهت‏حل آن حضور یافتند آیا این عمل جایز است؟ حضرت فرمود: هر کس در موارد حق یا باطل به آن‏ها مراجعه کند در واقع از طاغوت مطالبه قضاوت کرده است و آن چه طغیانگر به آن حکم کرده باشد به باطل اخذ نموده است اگر چه حق به نفع او باشد; زیرا به حکم طاغوت آن را گرفته است و خداوند فرموده است از کافر فرمان مبرید .
پرسیدم پس چه کند؟ امام فرمود: به کسانى از شما که حدیث ما را روایت مى‏کنند و در حلال ما دقت مى‏کنند و احکام ما را مى‏دانند نظر کنند; پس باید او را به عنوان حاکم پذیرا باشند; زیرا من او را بر شما حاکم قرار دادم و هرگاه به حکم ما حکم کند و از او پذیرفته نشود حکم خدا کوچک شمرده شد و ما را رد کرده است و آن که ما را رد کند، خدا را رد کرده است و این به اندازه شرک به خداوند است‏» . (27)
این حدیث‏بیانگر آن است که فقیهان از سوى امامان معصوم علیهم السلام به عنوان حاکم تعیین شده‏اند و شیعیان در مورد اختلافات خود باید به افرادى مراجعه کنند که به حلال و حرام الهى آگاهى دارند . کسانى که حکم آنان را بپذیرند، حکم خدا را پذیرفته‏اند و کسانى که حکم آنان را رد کنند حکم خدا را رد کرده‏اند .
برخى معتقدند که این حدیث صرفا ولایت فقیه بر امور قضایى را ثابت مى‏کند . در پاسخ باید گفت که جمله «فانى قد جعلته علیکم حاکما» کلى و مطلق است و قضاوت ، امارت و حکومت را شامل مى‏شود . در واقع حدیث در صدد تعمیم شان فقیه در سؤال است که هم در مورد سؤال و هم فراتر از آن شامل است، به ویژه که حضرت در پاسخ تعبیر «حاکما» را به کار برده‏اند; از این رو اولا: آن حضرت از سویى مراجعه به سلطان ستمگر و قاضییان دولت نامشروع را مطلقا حرام کرده و احکام صادره از سوى آنان را گر چه صحیح باشد باطل و فاقد ارزش مى‏خوانند و از سوى دیگر شیعیان را جهت رفع نیازهاى اجتماعى و قضایى به فقهاى جامع شرایط ارجاع مى‏دهند .
ثانیا با توجه به جمله «فانى قد جعلته علیکم حاکما» عالمان به احکام الهى یعنى فقیهان جامع شرایط را حاکم قرار داده‏اند . بنابراین فقها از جانب امام معصوم علیهم السلام ولى و حاکم شده‏اند و ولى فقیه در جامعه اسلامى حق حکم رانى و حکومتش مشروعیت دارد . در این صورت مردم موظف هستند از او اطاعت کنند .
بر اساس روایت فوق اگر فقیهى جامع شرایط، متصدى تشکیل حکومت‏شد و به امور حکومتى پرداخت، مخالفت‏با او بسان خالفت‏با امامان معصوم است و مخالفت‏با امامان در حکم شرک به خداوند است . البته این شرک از قبیل شرک در ربوبیت تشریعى است . وقتى خداوند متعال اطاعت امام معصوم را واجب مى‏شمرد نپذیرفتن آن، در واقع نپذیرفتن ربوبیت تشریعى خداوند و در نتیجه شرک در ربوبیت است . همچنین وقتى امام معصوم کسى را نصب و تعیین کرد و اطاعتش را بر دیگران واجب ساخت; نپذیرفتن آن شرک در ربوبیت تشریعى است; پس امام صادق علیه السلام که مخالفت‏با ولى فقیه را در حد شرک به خدا دانسته‏اند مبالغه نکرده‏اند و سخن از واقع گفته‏اند; البته منظور شرک در خالقیت و یا ربوبیت تکوینى نیست‏بلکه شرک در ربوبیت تشریعى است . (28)
3 . توقیع شریف که مرحوم صدوق در اکمال الدین از اسحاق بن یعقوب نقل مى‏کند که حضرت ولى عصر (عجل الله فرجه) در پاسخ وى به خط مبارکشان مرقوم فرمودند:
«اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى رواة حدیثنا فانهم حجتى علیکم و انا حجة الله علیهم‏» (29) «در رخدادهایى که اتفاق مى‏افتد به راویان حدیث ما مراجعه کنید; زیرا آنان حجت من بر شمایند و من حجت‏خدا بر آنان هستم‏» .
پر واضح است که مقصود از حوادث واقعه در این حدیث تنها بیان احکام نیست‏بلکه حوادث و پیشامدهاى اجتماعى که با مصالح عمومى جامعه ارتباط دارد و براى مردم اتفاق مى‏افتد منظور است; چرا که رجوع به فقیهان در احکام، از این طریق امرى بدیهى است مثلا با پیدایش مواد مخدر و در ارتباط با هجوم دشمنان به جامعه اسلامى و گرفتن امتیازاتى که به سلطه بیگانه منتهى مى‏شود، مانند امتیاز تنباکو، باید به فقیهان رجوع کرد . از سوى دیگر منظور از حجت‏بودن ایشان در همه شوؤن جامعه است و با وجود آنان براى اداره امور مردم و قضاوت، نمى‏توان به دیگران مراجعه کرد .
منظور از راویان حدیث نیز کسانى هستند که به احادیث و حلال و حرام و . . . آگاهند; از این روى جمله «فانهم حجتى علیکم‏» بر این نکته دلالت دارد که فقیه همه شؤون امام معصوم را در جامعه اسلامى دارد . این روایت‏به عصر غیبت و جانشینى فقیهان شیعه در همه امور از جمله زمامدارى مردم نظر دارد . همان گونه که در عصر حضور مردم موظف به اطاعت از منصوب امام هستند و مخالفت‏با وى مخالفت‏با امام معصوم شمرده مى‏شود در زمان غیبت نیز مردم موظفند از فقیه که از سوى معصوم براى حاکمیت جامعه اسلامى منصوب شده‏است اطاعت کنند .
با توجه به براهین عقلى و دلایل نقلى در عصر غیبت، حاکمیت ولى فقیه از ناحیه خداوند مشروعیت مى‏یابد . او مجرى احکام خداست نه سلطان خودکامه‏اى که بر اساس میل و اراده خود عمل نماید . چه نیکوست که روشنفکران به جاى ستیز با این اصل رهایى بخش که در طول تاریخ حماسه هایى چون جنبش تنباکو، نهضت مشروطیت، قیام سى تیر و انقلاب بزرگ اسلامى را آفریده است اهتمام خویش را در حسن انجام و تحقق آن مصروف سازند .
چگونگى گزینش ولى فقیه در عصر غیبت
ولایت فقیه، مسؤولیت‏بسیار سنگین و بزرگى است . در تشخیص فرد واجد شرایط رهبرى (نه در نصب ولى فقیه) دو روش متصور است ; یکى رجوع به راى و تشخیص مردم و دیگر رجوع به خبرگان و توجه به تشخیص ایشان .
بى شک روش عقلایى و منطقى در مواردى که شخصى تخصص ندارد، مراجعه به کارشناس است .
از آنجا که بیشتر مردم در تشخیص معیارهاى رهبرى کارشناس نیستند به حکم عقل لازم است که این کار به عهده خبرگان گذاشته شود; چرا که انتخاب و تشخیص آنان به صواب نزدیک‏تر است .
با توجه به سخن حکیمانه حضرت على علیه السلام که مى‏فرمایند: «اگر شرط انتخاب رهبر، حضور همه مردم باشد، هرگز راهى براى تحقق آن وجود نخواهد داشت .» (30) نمى‏توان انتخاب رهبر را به عهده عموم مردم گذاشت‏بلکه باید آن را به کارشناسان و اهل خبره محول کرد .
در بسیارى از نظام‏هاى دیگر هم کسانى که از قدرت و اختیارات بیشترى برخوردارند و معمولا در راس قوه مجریه قرار مى‏گیرند، با راى مستقیم مردم انتخاب نمى‏شوند; مثلا در ترکیه رئیس جمهور با راى نمایندگان مردم انتخاب مى‏شود . در آلمان صدر اعظم با راى مستقیم مردم انتخاب نمى‏شود . در آمریکا هم براى انتخاب رئیس جمهور به نحوى راى مردم کنترل مى‏شود . (31)
از آنجا که رهبر در نظام اسلامى باید شرایط ویژه‏اى داشته باشد; بنابراین معقولانه است که براى انتخاب او، به اهل خبره رجوع شود . البته انتخاب رهبر به معناى اعلام و معرفى است نه به معناى نصب چرا که او از سوى شارع مقدس منصوب شده است . (32) پس گزینش و انتخاب رهبر در عصر غیبت‏به این معنا است که خبرگان بر وجود شرایط رهبرى و معیارهایى که امامان معصوم علیهم السلام بیان فرموده‏اند در چنین شخص شهادت مى‏دهند و او را به مردم معرفى مى‏کنند . (33) نه این که منصب ولایت و رهبرى را به وى اعطا نمایند .
چالش‏هاى مشروعیت اکثریت
درباره مبناى مشروعیت‏حکومت در جوامع غیر اسلامى، اندیشمندان لیبرال سه مسلک متفاوت را ارائه کرده‏اند . مسلک رضایت که به قرارداد اجتماعى معروف است; مسلک اصالت نفع و مسلک اعتدال . از آنجا که کشورهاى مدعى دمکراسى بیشتر بر مبناى قرارداد اجتماعى، مشروعیت‏حکومت‏خود را توجیه مى‏کنند و این مسلک سابقه بیشترى دارد ما به بیان آن مى‏پردازیم .
پرچم دار مسلک رضایت‏یا قرارداد اجتماعى در دوران مدرنیته غرب، فیلسوف انگلیسى «جان لاک‏» بوده است . و بر اساس اصولى تئورى رضایت را ارائه مى‏دهد . اصولى مانند «همه انسان‏ها به نحو طبیعى آزاد، هم‏شان و مستقل مى‏باشند; همه انسان‏ها به نحو طبیعى در تجمع طبیعى به سر مى‏برند و در این حالت‏باقى هستند تا این که خود با رضایت‏خود تصمیم بگیرند که از جامعه طبیعى خارج و به عضویت‏یک تجمع سیاسى در آیند، فردى مى‏تواند بر من سیطره داشته باشد که خود به او مجوز این امر را داده باشم، در غیر این صورت هر نوع سلطه‏اى ممنوع است; سیطره حکومت تنها هنگامى موجه است که فرد فرد اعضاء جامعه ضایت‏خود را بر آن سیطره اعلام کرده باشند» . (34)
جان لاک معتقد بود هیچ کس مجبور نیست طرف این قرارداد اجتماعى باشد آن‏ها که نمى‏خواهند اجتماع سیاسى تشکیل دهند همچنان در اجتماع غیرسیاسى و وضع طبیعى مى‏مانند اما آن‏ها که وارد اجتماع یا جامعه مدنى مى‏شوند بر حاکمیت تصمیم اکثریت توافق مى‏کنند و فرمان‏روایى اکثریت، یگانه راه حل است; زیرا رضایت همه افراد در همه موارد به دست نمى‏آید . (35)
مطابق نظر جان لاک حکومت زمانى مجوز عمل دارد که همه اعضاى جامعه به او حق حکمرانى و سیطره را داده باشند . پس گویى همه وارد قراردادى مى‏شوند که در قبال تفویض حق حاکمیت‏بر خود انتظاراتى را هم از حکومت دارند; از این رو قرارداد مبناى مشروعیت نظام سیاسى مى‏شود که این به ظاهر بهترین و گویاترین روش مشروعیت‏بخشیدن به سیطره حکومت در جوامع غربى مدعى دمکراسى است که از جهت نظرى و عملى با ابهامات و اشکالات فراوانى روبرو است .
مى‏توان پرسید که اولا: اطراف این قرارداد چه کسانى هستند؟ یک طرف، فرد فرد اعضاء جامعه قرار دارند اما طرف دیگر کیست؟
ثانیا: چگونه این قرارداد محقق مى‏شود؟ پاسخى که داده مى‏شود این است که مردم از طریق همه پرسى (رفراندم) وارد قرارداد مى‏شوند . این پاسخ دو اشکال دارد یکى اینکه اگر کسى واقعا مخالف قراراداد باشد و نخواسته قرارداد را امضا کند، راه دیگرى براى عدم ورود خود به قرارداد ندارد .
اشکال دیگر این که نتایج قرارداد یک نسل، براى نسل بعد از آن صادق است و این هیچ گونه توجیه ندارد .
ثالثا: اگر براى تئورى قرارداد اجتماعى اعلام صریح یا تلویحى قبول قرارداد ضرورى باشد در آن صورت هیچ کشورى از میان کشورها نمى‏تواند نظام خود را با آن تطبیق دهد; چرا که چنین قرارداد اجتماعى تحقق پیدا نکرده . روزى را که در آن مردم به پذیرش نظر اکثریت راى داده باشند، تاریخ به یاد ندارد . اندیشمند فرانسوى «ژان ژاک روسو» در کتاب مشهورش «قرارداد اجتماعى‏» نظام حاکمیت اکثریت‏بر اقلیت را بدون پشتوانه اتفاق آراء پیشین مردم بر این نظام، فاقد ارزش و توجیه منطقى مى‏شمارد و مى‏گوید: اگر قبلا قرارداد بین افراد یک ملت وجود نداشت اقلیت مجبور نبود تصمیم اکثریت را بپذیرد و 100 نفر که دلشان ارباب مى‏خواست‏حق نداشتند از طرف 2 نفر که ارباب نمى‏خواهند راى بدهند و چاره‏اى جز این نبود که انتخاب به اتفاق آراء صورت گیرد پس قانون اکثریت آراء قراردادى بیش نیست و مستلزم آن است که اقلا یک مرتبه اتفاق آراء حاصل شده باشد . (36)
رابعا: این که مردم حق سیطره و حاکمیت‏بر خود را به حکومت وا مى‏گذارند . حد و دامنه آن چقدر است؟ آیا انسان حق هر نوع تصرف، ایجاد محدودیت و فشارى بر خود را دارد که به حکومت واگذارد . مثلا آیا انسان حق دارد خود را مجازات کند و آیا مى‏تواند به دیگرى حق شکنجه دادن یا کشتن خود را واگذارد . عقل عرفى به راحتى نمى‏تواند جواب مثبت‏بدهد . چگونه انسان مى‏تواند حق وضع و تصویب قوانین کیفرى و جزایى را به حکومت‏بدهد و به حکومت اجازه دهد که مجرمان و متخلفان را به مجازات برساند و دست دزد را قطع و برخى را به اعدام محکوم کند .
خامسا: بر فرض که انسان حق هر نوع تصرف را در خود داشته باشد ولى حق ندارد که به حکومت وکالت دهد که در دیگران نیز تصرف کند و حقوق و آزادى‏هاى آن‏ها را سلب کند . در نظام‏هاى دمکراسى دنیا اگر حکومت‏با اکثریت آراء انتخاب شود مى‏تواند قوانین و مقرراتى را براى اداره کل جامعه و از جمله افرادى که به حکومت راى نداده‏اند وضع کند و به اجرا گذارد . در واقع وقتى بیش از نیمى از مردم و نه همه به مقررات و سازمانى راى دادند آن مقررات و سازمان، حکومتى قانونى و رسمى مى‏گردد و بر آحاد جامعه لازم است که در برابر آن‏ها تمکین داشته باشند . سؤال جدى این است که وقتى کمتر از نیمى از مردم به حکومت راى نداده‏اند و آن را وکیل خود در تصمیم‏گیرى‏ها نساخته‏اند چگونه حکومت، حق وضع قوانین و مقررات مربوط به حوزه زندگى اجتماعى آن‏ها را دارد و به چه حقى بر آنان حکم مى‏راند؟
پس هیچ راه عقل پسندى براى این که حکومت‏به زور و فشار بتواند بر مخالفان و کسانى که به آن راى نداده‏اند حکم براند و با تحکم و تحمیل آنان را ملزم به اطاعت‏خویش کند وجود ندارد . (37)
سادسا: موکل حق دارد که وکیل خود را عزل کند و یا تصمیم و راى او را لغو و بى‏اثر سازد . پس اگر کسى نماینده‏اى را براى مجلس انتخاب کرد و سپس از راى خود برگشت‏باید بتواند آن نماینده را از مقام خود عزل کند . به علاوه وکیل حق دارد تنها طبق خواست و نظر موکل خود راى دهد و حق ندارد بر خلاف نظر موکلان خویش نظر دهد . حال وقتى همه مردم و یا نیمى از مردم مخالف تصویب قانونى هستند حکومت‏به چه حقى آن را به اجرا مى‏گذارد؟ نتیجه آنکه ملاک معقولى براى مشروعیت دموکراسى وجود ندارد . تنها چیزى که نظریه پردازان نظام دموکراسى مى‏گویند این است که دموکراسى و حاکمیت نمایندگان و منتخبان اکثریت مردم بهترین شیوه اداره کشور و جامعه است; چون اگر حکومت از سوى اقلیت انتخاب شود و به خواست آنان عمل کند حق اکثریت ضایع مى‏گردد و در نتیجه دست‏به شورش مى‏زنند و بى شک مهار کردن شورش آن‏ها دشوار است از این رو بنا به ضرورت باید حکومت از ناحیه اکثریت مردم انتخاب شود و طبق خواست آنان عمل کند، نه این که از مشروعیت معقولى برخوردار باشد . (38)
پى‏نوشت‏ها:
1) جولیوس گولد، فرهنگ علوم اجتماعى، انتشارات مازیار، چ اول، 1376 .
2) عبدالوحاب الکنانى و . . . ، موسوعه السیاسیة، المؤسسة العربیة الدراسات و النشر، بیروت، چ اول، 1983م، ج 3، ص 451 .
3) محمد جواد لاریجانى، نقد دین دارى و مدرنیسم، انتشارات اطلاعات، تهران، چ دوم، 1376، ص 51 .
4) عبدالرحمان عالم، بنیادهاى علم سیاست، نشر نى، تهران، ص 51 .
5) محمد تقى مصباح، نظریه سیاسى اسلام، چ دوم، 1379، ص 200 .
6) جعفر سبحانى، مبانى حکومت اسلامى، مؤسسه علمى و فرهنگى سیدالشهداء، 1370، ص 108 .
7) احزاب/33 ، 6 .
8) محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، مؤسسه الوفاء، بیروت، چ دوم، 1403 ق، ج 38، ص 135 .
9) عن جعفر بن محمد بن ابیه عن جده عن على علیها السلام قال: قال رسول صلى الله علیه و آله الائمة بعدى اثنا عشر اولهم على بن ابى طالب و اخرهم القائم هم خلفائى و اولیائى و حجج الله على امتى بعد» ر . ک: صدوق، کمال الدین و تمام النعمة، ص 259; کفایة الاثر، ص 146; کافى، ج 1، ص 286; باب ما نص الله عزوجل و رسوله على الائمه علیها السلام واحدا و احدا; امالى شیخ طوسى، ص 602; کشف الغمة، ج 1، ص 153; کنزالعمال، ج‏1، ص 338 .
10) نهج البلاغه، خطبه 3 .
11) لا راى لمن لایطاع‏» ، همان، خطبه 27 .
12) قال ابوعبدالله علیه السلام نحن قوم فرض الله طاعتنا . . .» شیخ حر عاملى، تفصیل الوسائل الشیعه; مؤسسه آل البیت، ج 9، ص 535 .
13) عن ابى جعفر علیه السلام قال خطب رسول الله صلى الله علیه و آله فى حجه الوداع فقال: یا ایها الناس و الله ما من شى یقربکم الى الجنه و یباعدکم من النار الا و قد امرتکم به . . .» کلینى، الاصول من الکافى، مکتبه الصدوق، ج 2، ص 74 .
14) سالت اباعبدالله عن الحلال و الحرام فقال: حلال محمد صلى الله علیه و آله حلال الى یوم القیامة و حرامه حرام ابدا الى یوم القیامة‏» ، همان، ج 1، ص 58 .
15) حسین على منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه، ج 1، ص 405 .
16) همان، ص 416 .
17) علامه حلى، کشف المراد (شرح تجرید الاعتقاد)، انتشارات جامعه مدرسین، ص 362 .
18) امام خمینى رحمه الله، البیع، ج 2، ص 461 .
19) ر . ک: محمد تقى مصباح، پرسش‏ها و پاسخ‏ها، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، ج 1- 4، ص 10- 11 .
20) ر . ک: محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، مؤسسه الوفا، ج 97، ص 80، ح 37 ; کلینى، پیشین، ج 1، ص 32 .
21) مجلسى، پیشین، ج 2، ص 145، ح 7; شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، داراحیاء التراث العربى‏بیروت، چاپ پنجم، 1403 ق، ج 18، ص‏101; صدوق; من لایحضره الفقیه، مکتبة الصدوق، تهران، 1394 ق، ج‏4، ص 420 .
22) محمد تقى مجلسى، روضه المتقین، بنیاد فرهنگ اسلامى، 1399، ج 13، ص 275 .
23) اعراف: 7/142 .
24) علامه محمد حسین طباطبایى، تفسیر المیزان، ج 8، ص 304 .
25) آیت الله عبدالله جوادى، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، ص 196 .
26) کلینى، پیشین، ج 1، ص 67، حدیث 10 .
27) شیخ حر عاملى، پیشین، ج 18، ص 99; کلینى، پیشین، ج 1، ص 67 .
28) محمد تقى مصباح، نظریه سیاسى اسلام، ص 111 .
29) شیخ حر عاملى، پیشین، ج 18، ص 101 .
30) نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتى، خطبه 173، ص 326 .
31) عبدالحسین سعیدیان، کشورهاى جهان، انتشارات علم و زندگى، 1369، چاپ نخست، ص 114- 230 و 375 .
32) فانى قد جعلته علیکم حاکما . . .» شیخ حر عاملى، پیشین، ج 18، باب 11، ح 1، ص 99 .
33) محمد تقى مصباح، پرسش‏ها و پاسخ‏ها، ج 1- 4، ص 51; ولایت فقیه و نقش خبرگان در آن، احمد صابرى همدانى، مجله حکومت اسلامى، سال دوم، شماره 2، تابستان 1376، ص 19 .
34) محمد جواد لاریجانى، تدین، حکومت و توسعه، مؤسسه فرهنگى اندیشه معاصر، چ اول، 1377، ص 211 .
35) عبدالرحمان عالم، تاریخ فلسفه سیاسى غرب، انتشارات وزارت امور خارجه‏تهران، چ اول، 1377، ص 287 .
36) روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه زیرک زاده، ص 47 .
37) در انتخابات ریاست جمهورى آمریکا (سال 2000) تعداد شرکت کنندگان در انتخابات 48% واجدین شرایط بودند . تاسف بارتر این که نامزدهاى دو حزب جمهورى‏خواه و دمکرات (جورج بوش دوم و ال گور) نیز با اختلاف ناچیزى، هر کدام به 24% از آراء مزبور دست‏یافتند . جالب این که اکثریت آراء در کل آمریکا از آن ال گور بود ولى به علت نقصى که در قانون اساسى آمریکا وجود دارد سرنوشت انتخابات در ایالت فلوریدا رقم زده شدکه در آن بوش حدود 100 راى بیشتر از ال گور آورد; به این ترتیب در کشور بزرگى با جمعیت‏بیش از 250 میلیون نفر نهایتا 100 راى ماخوذه از یک ایالت آمریکا بوش را بر رقیبى که اکثریت واقعى آراء در 55 ایالت آمریکا را با خود داشت پیروز کرد و بر مسند ریاست جمهورى 76% از مردم آمریکا که با رئیس جمهورى او موافق نبود نشاند . .
38) نظریه سیاسى اسلام، ج 2، ص 198- 200 .