فطرت خداجویى و نقش آن در تربیت انسان

چیستى فطرت
فطرت واژه‏اى عربى از ماده (ف، ط، ر) است . «فطر» در عربى به معنى شکافتن و آفریدن ابتدائى و بدون سابقه، آمده است . (1) و در قرآن به هر دو معنى به کار رفته است . (2)
فطرت بر وزن فعلة براى بیان حالت فعل و به معنى سرشت، طبیعت و خلقت‏خاص است . (3) فطرت و فطریات اصطلاح‏هاى متعددى دارد اما آنچه منظور این مقاله است، نحوه خاص آفرینش انسان است; «انسان فطرت دارد» به این معنى است که انسان مانند لوح سفید یا خمیر شکل یافته‏اى به دنیا نمى‏آید بلکه از آغاز بینش‏ها و گرایش‏هاى خدادادى خاصى را به همراه دارد که انتخاب‏ها و افعال او را در طول زندگى جهت مى‏دهد . و منظور از «فطرى بودن توحید» این است که انسان نسبت‏به تعالیم انبیا، لااقتضا و خنثى نیست . در سرشت انسان، فطرت و تقاضایى است که بعثت انبیا پاسخگوى آن است . پیامبران الهى چیزى را عرضه داشته‏اند که بشر طبق سرشت‏خود در جست و جوى آن است . (4) بنابراین فطریات انسان خدادادى، فراحیوانى، قابل تجربه درونى، همگانى و از بدیهى‏ترین بدیهیات است .
البته فطریات انسان به فطرت خداجوئى و خداشناسى منحصر نمى‏شود ولى مقاله حاضر تنها به خداشناسى و خداجوئى فطرى پرداخته است .
فطرت در قرآن و روایات
الف - آیه فطرت (روم/30) «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لا یعلمون‏» (پس روى خویش را بسوى دین یکتاپرستى فرا دار، در حالى که از همه کیش‏ها روى برتافته و حق‏گراى باشى، به همان فطرتى که خدا مردم را بر آن آفریده است . آفرینش خداى - فطرت توحید - را دگرگونى نیست . این است دین راست و استوار، ولى بیشتر مردم نمى‏دانند) .
در این آیه فطرت خداجوى بشر و بعضى از ویژگى‏هاى آن بیان شده است . طبق این آیه، یکتاپرستى و خداجوئى جزء آفرینش انسان‏ها است . و طبیعت انسان اقتضا مى‏کند تا در برابر مبداء غیبى که ایجاد، بقا و سعادت او را به دست دارد، خضوع کند و شؤون زندگیش را با قوانین واقعى جارى در عالم هستى، هماهنگ نماید . دین فطرى که مورد تاکید قرآن و سایر کتب آسمانى است، همان خضوع و همین هماهنگى است . (5) همچنین طبق این آیه، همراهى و ملازمت انسان با آفرینش و خلقت‏خود، - همان آفرینشى که خداوند همه انسان‏ها را بر آن نوع آفریده است - با توجه کامل به دین مساوى و برابر است . (6) دینى که خداوند توجه به آن را از ما مى‏خواهد، تشریع مبتنى بر تکوین است .
ب - آیه میثاق (اعراف/172- 173): «و اذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم على انفسهم ا لست‏بربکم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا یوم القیامة انا کنا عن هذا غافلین او تقولوا انما اشرک آباؤنا من قبل و کنا ذریة من بعدهم افتهلکنا بما فعل المبطلون‏»
(و [یاد کن] آنگاه که پروردگار تو از فرزندان آدم، از پشت‏هاى ایشان، فرزندانشان را گرفت و آنان را بر خودشان گواه کرد; [گفت:] آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، گواه شدیم; [و این گواهى را گرفتیم] تا روز رستاخیز نگویید که ما از آن بى‏خبر بودیم . یا نگویید که پدران ما از پیش شرک آوردند و ما فرزندانى از پس آنان بودیم، آیا ما را به سزاى آنچه کجروان و تبه‏کاران - کافران - کردند، هلاک مى‏کنى؟ !)
درباره این آیه، ابهامات و اظهار نظرهاى بسیارى وجود دارد و بحث‏هاى مفصلى مطرح شده است . ظاهر کلى آیه این است که خداوند براى اتمام حجت‏بر انسان‏ها، از آن‏ها بر ربوبیت‏خویش عهد و میثاقى گرفته است، تا کافران در قیامت، هیچ عذر و بهانه‏اى نداشته باشند . آنچه در این آیه مبهم است، زمان، مکان و کیفیت این گواهى است و اینکه بنى آدمى که از آن‏ها میثاق گرفته شده در چه مرحله‏اى از خلقت‏بوده‏اند . برخى از مفسران آیه را از متشابهات دانسته‏اند و تفسیر آن را به اهلش واگذاشته‏اند . بعضى دیگر وجوه متعددى را مطرح کرده‏اند (چون تفصیل مطلب با هدف این مقاله متناسب نیست، از نقل آن مى‏پرهیزیم) . با مراجعه به روایات رسیده از امامان معصوم ذیل این آیه مى‏توانیم آن را همسو با آیه فطرت و دلیل بر سرشت‏خداجوئى انسان قرار دهیم . زراره، راوى معروف، روایتى از امام جعفر صادق علیه السلام نقل کرده است که این آیه را به قرار دادن معرفت در قلب‏هاى بنى آدم تفسیر کرده است: «. . . قال ثبت المعرفة فى قلوبهم . . .» (7)
از سوى دیگر، از امام محمد باقر علیه السلام نیز در تفسیر آیه فطرت چنین نقل شده است: «فطرهم على معرفته انه ربهم . . .» (8) از این دو روایت استفاده مى‏شود که مفاد آیه میثاق همان مفاد آیه فطرت است و منظور آیه میثاق از این تعبیرات، معرفت فطرى انسان به خالق خویش است . روایت‏هاى دیگرى نیز این نظریه را تایید مى‏کند . (9)
به جز آیه فطرت و آیه میثاق از آیات متعدد دیگرى نیز مى‏توان بحث فطرت را استفاده کرد، مانند 10/ابراهیم - 25/لقمان - 138/بقره آیات تذکر مانند 54/مدثر - 21/غاشیه - 55/ذاریات و . . . آیات نسیان مانند 19/حشر و همچنین 65/عنکبوت - 33/لقمان - 53/نحل - 177/آل عمران و . . .
ج - در نهج البلاغه آمده است: «لما بدل اکثر خلقه عهد الله الیهم فجهلوا حقه و اتخذوا الانداد معه و . . . فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیائه لیستادوهم میثاق فطرته و یذکروهم منسى نعمته . . .» (10)
(و این هنگامى بود که بیشتر آفریدگان از فطرت خویش بگردیدند و طومار عهد در نوردیدند، و حق او را نشناختند و برابر او خدایانى ساختند و . . . پس هر چند گاه پیامبرانى فرستاد و به وسیله آنان به بندگان هشدار داد تا حق میثاق الست را بگذارند و نعمت فراموش کرده را بیاد آرند) .
از عبارت «لیستادوهم میثاق فطرته‏» استفاده مى‏شود که کار پیامبران ایجاد خداشناسى، و خداجوئى در انسان نیست . آن‏ها نمى‏خواهند انسان را خداشناس کنند بلکه میثاق فطرى انسان را که از آن غافل شده است‏به او یادآورى مى‏کنند و او را به آنچه در درون دارد، رهنمون مى‏شوند .
د - روایات متعددى نیز از امامان معصوم ( علیهم السلام) درباره مصادیق فطرت الهى بشر نقل شده است . بعضى روایات فطرت را به معرفت تفسیر کرده‏اند . (11) در بعضى دیگر، توحید مصداق فطرت شمرده شده است . (12)
و در برخى از فطرت به اسلام تفسیر شده است . (13) همچنین در روایاتى، نبوت و امامت و در بعضى ولایت و در برخى توحید در خالقیت و در بخشى توحید در ربوبیت، در تفسیر فطرت ذکر شده است . (14) محتواى کلى این احادیث‏شریف این است که لقت‏خاصى که خداوند انسان را بر آن آفرید، توحید یا اسلام و یا . . . است‏یعنى انسان به گونه‏اى آفریده شده است که با این مسائل بیگانه نیست و اگر در شرایط مساعد قرار گیرد و آن فطرت الهى بالفعل شود، این معارف را مى‏یابد . البته مى‏توان گفت این روایات هر یک مصداقى از مصادیق فطرت را بیان کرده‏اند; پس این موارد با یکدیگر منافاتى نداشته، قابل جمعند; به این معنى که همه این موارد در خلقت انسان نهاده شده است . (15)
اثبات فطرت
افزون بر دلیل نقلى از قرآن و روایات، ادله دیگرى مانند دلیل فلسفى و شهودى نیز بر وجود فطرت خداآشناى انسان وجود دارد که به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:
1- دلیل فلسفى: انسان موجودى مجرد است و هر موجود مجرد، علت و خالق خود را به صورت حضورى درک مى‏کند . در نتیجه انسان فطرتا خداشناس است .
مجرد بودن انسان به این معناست که آنچه انسانیت انسان و هویت واقعى او را تشکیل مى‏دهد و آنچه درک کننده داده‏هاى حسى است، مجرد است; یعنى همان که از آن به «روح‏» تعبیر مى‏کنیم و با «خود» یا «من‏» به آن اشاره مى‏کنیم، موجودى مجرد (غیر مادى) است و از خصوصیات ماده خالى است; هر چند از ابزار مادى مانند چشم و گوش و . . . استفاده مى‏کند و بر جسم مادى تاثیر مى‏گذارد و از آن اثر مى‏پذیرد . منظور از این روح، همان است که شاد یا غمگین مى‏شود . همچنین تفکر، استنتاج و اراده نیز پدیده‏هاى روحى هستند .
دلایل عقلى و نقلى و شواهد تجربى متعددى بر تجرد روح وجود دارد که در برخى کتب به تفصیل آمده است . (16)
در توضیح مقدمه دوم دلیل فلسفى باید گفت: از نظر فلسفى معلول، عین ربط به علت‏خود است و وجود و استقلال معلول به وجود و استقلال علت است و معلول از خود استقلالى ندارد . نسبت معلول به علت‏شبیه نسبت‏شعاع نور به منبع نور است که با قطع اتصال، شعاع معدوم مى‏شود . چنین معلول مجردى نمى‏تواند غایب از علت‏باشد و همیشه در محضر علت‏خود است و در حد خودش عالم به علتش است . علامه طباطبائى در نهایة الحکمة مى‏نویسند:
«و کذلک العلة حاضرة بوجودها لمعلولها الرابط لها القائم بها المستقل باستقلالها، فهى معلومة لمعلولها علما حضوریا اذا کانا مجردین و هو المطلوب‏» (17)
از این دو مقدمه نتیجه مى‏گیریم که انسان فطرتا خداشناس است .
2- دلیل شهودى: گفتیم که یکى از خصوصیات فطریات، قابل تجربه درونى بودن آن‏ها است . مثلا وقتى ما احساس «خود» یا گرایش به زیبائى یا حقیقت‏جوئى یا میل به کمال را بدون اینکه هیچ منشاء بیرونى داشته باشد در درون خود تجربه مى‏کنیم، در مى‏یابیم که این گرایش‏ها «فطرى‏» است . فطرت خداشناسى و خداجوئى انسان نیز قابل تجربه است . انسان با تامل مى‏تواند در کنار شناخت‏خود، ربط وجودى خود به واجب الوجود و خداوند را در یابد، و همراه با این علم، به علم حضورى به خداوند برسد . ما به راحتى مى‏توانیم با علم حضورى، به خودمان متوجه و آگاه شویم . اگر همین علم را ادامه دهیم و عمیق‏تر کنیم، متوجه علم حضورى به خداوند خواهیم شد که «من عرف نفسه فقد عرف ربه‏» (18)
البته فطرت خداشناسى انسان مانند بعضى فطریات دیگر بالقوه و ضعیف است و در شرایط خاصى بالفعل و قوى مى‏شود; همانطور که حتى غرایزى مانند غریزه جنسى نیز بالقوه است و در شرایط خاصى بالفعل و قوى مى‏شود و در شرایطى نیز خاموش یا سرکوب مى‏شود . در مورد فطرت خداشناسى، تعلقات انسان به دنیا و امور مادى و جسم خودش، حجاب‏هائى است که مانع بالفعل شدن، شکوفائى و رشد این فطرت مى‏شود . (19) گاهى غفلت‏به حدى است که شخص منکر این فطرت مى‏شود . اما اگر شخص اختیارا یا اضطرارا از این وابستگى‏ها جدا شود، خداوند را به روشنى مى‏یابد . کسى که با ریاضت‏هاى شرعى و دستورات عرفانى، به تصفیه درون مى‏پردازد، اختیارا خود را از این وابستگى‏ها جدا کرده است و کسى که در شرایطى قرار گرفته که امیدش از اسباب مادى قطع شده، و خود را بى‏پناه و ناامید یافته است، بى اختیار حجاب‏ها از روى فطرت اصیل و خداشناس او کنار مى‏رود و ارتباط وجودى خود را با ذات مبدء متعال مى‏یابد . (20) پس یافت و شهود خداوند نیز دلیلى بر وجود این گرایش و شناخت است . و چون این یافت غیر اکتسابى است، پس فطرى است .
شخصى به حضرت امام جعفر صادق ( علیه السلام) عرض کرد: بحث‏ها و مجادله‏ها درباره وجود خداوند مرا متحیر کرده است . مرا به خداوند راهنمائى کنید، حضرت فرمود: آیا هرگز سوار کشتى شده‏اى؟ پاسخ داد: بله، فرمود: آیا پیش آمده که کشتى تو بشکند و هیچ راه نجاتى براى تو نباشد؟ پاسخ داد: بله، فرمود: آیا در آن هنگام قلب تو به چیزى که قادر بر نجات تو باشد تعلق نگرفت؟ پاسخ داد: آرى، قلبم به موجودى که قادر بر نجاتم باشد، تعلق گرفت . فرمود: همان موجود خداوندى است که وقتى هیچ نجات دهنده‏اى نباشد هم قادر بر نجات تو است . (21) این حدیث، صحنه قطع همه تعلقات دنیائى را تصویر مى‏کند که هر کسى حتى منکر خدا هم در آن لحظه، متوجه فطرت الهى‏اش مى‏شود و خدا را مى‏یابد . (22)
دلیل شهودى دیگر; میل انسان به کمال مطلق است . ما مى‏توانیم به راحتى این گرایش را در خود تجربه کنیم که همواره در همه زندگى، متوجه و مایل به کمال هستیم که همه فعالیت‏هاى انسان در این راستا قرار دارد، اما غالبا در اثر انس با اشیاء مادى و محدود، کمال را در اشیاء محدود تصور مى‏کنیم و آن را هدف و غایت‏خود مى‏پنداریم و پس از رسیدن به آن متوجه مى‏شویم که کمال خواهى ما اشباع نشده و به آرامش نرسیده‏ایم; از اینرو کمال را در مرتبه بالاترى مى‏بینیم و آن را هدف غایى قرار مى‏دهیم و پس از رسیدن به آن باز هم متوجه مى‏شویم که کمال خواهى ما ارضا نشده است و خواهان کمال بالاترى هستیم و این سلسله ادامه دارد . پس نتیجه مى‏گیریم که انسان همواره به دنبال کمال مطلق و منبع و مبدا همه کمالات یعنى ذات بارى تعالى است . و فطرتا متمایل به آن سرچشمه است و تا به آن نرسد، تشنه و طالب است; اما در مصداق آن اشتباه مى‏کند .
سال‏ها دل طلب جام جم از ما مى‏کرد
آنچه خود داشت زبیگانه تمنا مى‏کرد
گوهرى کز صدف کون و مکان بیرون بود
طلب از گمشدگان لب دریا مى‏کرد
و چون این میل هیچ عاملى جز آفرینش نداردو غیر اکتسابى است نتیجه مى‏گیریم که انسان داراى فطرت خداجوئى است . (23) وقتى دل انسان به دنبال خدا باشد، مى‏داند که چه مى‏خواهد یعنى خداجوئى مسبوق به خداشناسى است و این گرایش، متعلق خود را نیز نشان مى‏دهد، پس خداشناسى فطرى را نتیجه مى‏گیریم . (24)
این نکته حایز اهمیت است که این فطرت عامل گرایش و شناخت‏خداست، اما انسان را از عقل و تفکر و پیامبر و تذکر دهنده بى‏نیاز نمى‏کند; (25) از اینرو قرآن نیز بر تفکر و تدبر و تعقل تاکید کرده است و همچنین بدون وجود پیامبر، حجت را بر انسان تمام شده نمى‏داند، (نساء/165) و استضعاف فکرى را از جمله عوامل به ثمر نرسیدن فطرت مى‏داند (نساء/98).
فطرت از دیدگاه دانشمندان غیر مسلمان
برخى از دانشمدان و روانشناسان غیر مسلمان نیز کم و بیش متوجه فطرت انسان شده‏اند، از جمله کارل گوستاویانگ (26) ، عوامل موثر در رشد روانى انسان را فطرى مى‏داند و در کتاب «رواشناسى و دین‏» مى‏نویسد:
«این یک واقعیت است که بعضى افکار [یعنى افکار دینى] تقریبا در همه جا و در همه زمان‏ها یافت مى‏شوند و حتى مى‏تواند به نحوى خود به خود به وجود آیند یعنى مطلقا بدون اینکه از محلى به محلى دیگر سرایت کرده یا از سینه به سینه منتقل شده باشند . این افکار ساخته و پرداخته افراد نیستند . . .» (27)
گوردون آلپورت (28) به نوعى فطرت کمال مطلق خواهى انسان را قبول دارد . (29) ابراهام مزلو (30) و کارل راجرز (31) که داراى نظریه‏هاى انسان‏گرایانه (32) هستند، به نیازهاى فطرى انسان (33) قائل شده‏اند همچنین ردولف اتو (34) ، دیندارى و گرایش به امر قدسى را امرى ساختارى و ذاتى مى‏داند که ریشه در سرشت و فطرت آدمى دارد و امرى عارضى و صورى و تحمیلى و بیرونى نیست . (35)
پل ادواردز مى‏نویسد: فیلسوفان و روان‏شناسان با نفوذى هستند که یا اصلا اعتقادى به خدا ندارند یا اینکه در هر صورت به مستحکم کردن اعتقاد به خدا با براهین توجهى نداشته‏اند اما با این وجود مى‏خواهند ادعا کنند که انسان‏ها بالطبع دینى هستند یعنى به گفته «ماکس شلر» انسان‏ها «خداجو» هستند . (36)
نقش تربیتى فطرت
اگر فطرت و فطریات انسان را بپذیریم، آن فطریات باید در تربیت او در نظر گرفته شود . اساسا واژه «تربیت‏» به معنى رشد و پرورش دادن است و پرورش دادن وقتى معنى پیدا مى‏کند که وجود یک سلسله استعدادها و ویژگى‏ها را در انسان پذیرفته باشیم . معلم و مربى مانند باغبان است نه مانند صنعتگر یا نجار، باغبان گل و درخت را «پرورش‏» مى‏دهد اما صنعتگر، مصنوعات خود را مى‏سازد . مربى استعداد عقلانى و فکرى انسان را رشد مى‏دهد . استعداد خداجوى انسان را پرورش مى‏دهد و احیانا هدایت مى‏کند . (37) پس فطرت با تربیت ارتباط دارد .
همانطور که گفته شد امور فطرى بالقوه و ضعیف هستند و به کمک عواملى بالفعل و قوى مى‏شوند و عواملى نیز مى‏توانند آن‏ها را خاموش یا منحرف سازند . معلمان، مربیان و مسؤولان تربیت و تبلیغ، از جمله مدیران و برنامه‏ریزان صدا و سیما با مطالعه و آگاهى از عوامل تقویت و تضعیف امور فطرى مى‏توانند براى رسیدن به آرمان‏هاى تربیتى، از ابزار مهم و قوى فطرت استفاده کرده و در طراحى و برنامه‏ریزى براى تربیت افراد با بصیرت بیشترى اقدام نمایند . البته با توجه به تنوع فطریات، این مساله، ساحت‏هاى گوناگونى خواهد داشت، اما بحث ما درباره فطرت خداشناسى است . ذیلا به برخى از موانع شکوفائى فطرت اشاره مى‏کنیم .
1- یکى از موانع شکوفائى فطرت خداجوى انسان، آلودگى روح به گناهان است . اصولا آلودگى گناهان دل را از خدا دور مى‏کند و پاکى و لطافت نخستین آن را از بین مى‏برد . فطرت چنین انسانى نمى‏تواند شکوفا شود . همچنین آلوده بودن محیط و غرق شدن جامعه در شهوت پرستى و هواى نفس، تحریک شهوات و تن‏پرورى و حیوان صفتى از عوامل انحراف و یا بى‏اثر شدن فطرت الهى انسان است . استاد مطهرى مى‏نویسد:
«اینها با هر گونه احساس تعالى اعم از مذهبى یا اخلاقى یا علمى یا هنرى، منافات دارد، آدم شهوت‏پرست‏حتى احساس عزت و شرافت و سیادت و شهامت و شجاعت را از دست مى‏دهد و اسیر شهوت مى‏شود و جاذبه‏هاى معنوى او را نمى‏کشد همانطور که خداوند مى‏فرماید: «ان الله لایهدى القوم الفاسقین‏» (38)
2- عامل دیگرى که ممکن است مانع هدایت فطرى انسان شود، محیط نامناسب است . در جامعه‏اى که عقیده رسمى، ماتریالیسم است، شنیدن نداى فطرت و پاسخ درست‏به آن، مانند حرکت‏برخلاف جهت رودخانه است و ممکن است‏باعث از دست دادن موقعیت‏هاى اجتماعى شود .
3- بیان نادرست مفاهیم دین، به صورت ایجاد تصور نامعقول و غیر علمى از خدا و صفات او یا ایجاد تعارض میان دین و سایر فطریات و تمایلات طبیعى بشر نیز از عوامل سرکوبى فطرت مذهبى است . (39)
متقابلا بعضى عوامل، فطرت و امور فطرى را تقویت مى‏کنند; عواملى چون: پاک بودن از گناه و معنوى بودن جامعه و محیط و بیان عالمانه و صحیح مفاهیم دین . با وجود این عوامل، فطرت خداجوى انسان به راحتى انسان را هدایت مى‏کند و او نیز به نداى فطرت پاسخ مى‏دهد . ترویج فساد و لهو و لعب بین جوانان و . . . از سوى دشمنان به منظور خاموشى و یا انحراف همین فطرت پاک صورت مى‏گیرد .
پى‏نوشت‏ها:
1) ابن منظور، لسان العرب، دار احیاء التراث العربى، مؤسسة التاریخ العربى، بیروت، چاپ نخست، 1416، ج 1، ص 258 و ر . ک: الجوهرى، الصحاح فى اللغة و العلوم، تجدید صحاح العلامة الجوهرى، دار الحضارة العربیة، بیروت، ج 2، ص 248- 249; شیخ فخرالدین الطریحى، مجمع البحرین، تحقیق سید احمد الحسینى، انتشارات کتابفروشى مرتضوى، تهران، چاپ دوم، 1362، ج 3، ص 437 .
2) ابراهیم/10; افى الله شک فاطر السموات و الارض و انفطار/1; اذا السماء انفطرت .
3) احمد بن محمد بن على الفیومى، المصباح المنیر، دار الهجرة، قم، چاپ نخست، 1405، ص 476 .
4) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، صدرا، تهران، ج 3، ص 602 .
5) سید محمد حسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، اسماعیلیان، قم، چاپ دوم، 1390، ج 8، ص 299 .
6) عبدالله جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن، مرکز نشر اسراء، قم، چاپ نخست، 1378، ج 12، (فطرت در قرآن) ص 28 .
7) محمد باقر المجلسى، بحار الانوار، دار احیاء التراث العربى، بیروت، چاپ دوم، 1403، ج 3، ص 280، حدیث 16 .
8) همان، حدیث 13 .
9) همان، ص 278، حدیث 7، و همچنین ر . ک: محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، المکتبة الاسلامیة، تهران، 1388، ج 2، ص 10، حدیث 2 .
10) نهج البلاغه، دکتر صبحى صالح، بیروت، چاپ اول، 1387 ق، ص 43، خطبه اول .
11) محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، دار الاضواء، بیروت، ج 2، ص 12 و 13 حدیث 14 . به نظر امام خمینى در کتاب شرح چهل حدیث، روایت «حسنه‏» است‏یعنى در مرتبه بندى علمى روایات از نظر سند، در مرتبه خوبى قرار دارد . و همچنین ر . ک: محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، دار احیاء التراث العربى، بیروت، چاپ دوم، 1403 ق، ج 3، ص 279، حدیث 11 و 12 و 13 .
12) محمد باقر مجلسى، همان، ص 277، حدیث 4، 5 و 6 و همچنین ر . ک: محمد بن یعقوب کلینى، همان، حدیث 3، ص 12 .
13) محمدباقر المجلسى، همان، ص 278، حدیث 7، و همچنین ر . ک: محمد بن یعقوب کلینى، همان، ص 12، حدیث 2، که به نظر امام خمینى در کتاب شرح چهل حدیث، این روایت «صحیحه‏» است‏یعنى در رتبه‏بندى علمى روایات از نظر سند، در مرتبه عالى قرار دارد .
14) محمدباقر المجلسى، همان، ص 280، حدیث 18 و ص 277، حدیث 2 و ص 279، حدیث 11 و ص 278، حدیث 10 و 13 .
15) امام خمینى، شرح چهل حدیث، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ سوم، تهران، 1372، ص 179- 187 .
16) براى نمونه - به دو دلیل اشاره مى‏کنیم:
الف) اثبات شخصیت; یعنى حقیقتى که با واژه «من‏» یا «خود» از آن یاد مى‏شود، در طول عمر، واحد است و با وجود اینکه هر چند سال یکبار همه سلولهاى بدن به تدریج جاى خود را به سلول‏هاى جدید مى‏دهند و در طول چند سال، ممکن است‏بدن شخص تغییرات زیادى کند، حتى ممکن است‏بخشى از بدن قطع یا فلج‏شود، باز هم مشارالیه «من‏» همان حقیقت نخستین است و هیچ تغییرى نمى‏کند، پس «من‏» به این جسم مادى یا بخشى از آن اشاره نمى‏کند، به موجودى مجرد و فرامادى نظر دارد .
ب) نداشتن ویژگى‏هاى ماده: ماده و مادیات خواصى مانند احتیاج به مکان، قابل قسمت‏بودن و . . . دارد ولى روح انسان از این خواص خالى است . وقتى ما در خود تامل مى‏کنیم، به علم حضورى در مى‏یابیم که آن «خود» بعد ندارد و از مکان بى‏نیاز است و فضا را اشغال نمى‏کند . نمى‏توان براى روح، مکانى در بدن یا خارج از بدن تعیین کرد . همچنین نمى‏توان آن را به دو نیمه قسمت کرد . اما اگر جسم و مادى تصور شود، قابل قسمت است . پدیده‏هاى روحى مانند غم و شادى، تفکر و اراده و . . . نیز چنین هستند . و چیزى که خواص ماده را ندارد، مجرد و غیر مادى است .
17) سید محمدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسین، قم، چاپ یازدهم، 1416، ص 259 .
18) غررالحکم و دررالکلم، ج 2، ص 625 .
19) ملا صدرالدین شیرازى، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 124 .
20) محمدتقى مصباح یزدى، معارف قرآن، مؤسسه در راه حق، قم، چاپ نخست، 1367، ج 1- 3، ص 29 .
21) محمد بن على بن الحسین بابویه قمى (شیخ صدوق)، التوحید، مکتبة الصدوق، تهران، 1387، ص 231 .
22) عبدالله جوادى آملى، ده مقاله پیرامون مبدا و معاد، انتشارات الزهراء علیها السلام، قم، چاپ سوم، 1372، ص 75- 76 .
23) امام خمینى، شرح چهل حدیث، حدیث فطرت، و همچنین ر . ک: محمدعلى شاه آبادى، رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطرة، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1360، ص 35- 37 .
24) معارف قرآن، پیشین، ص 34 .
25) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، صدرا، تهران، چاپ ششم، ج 6، ص 908، و همچنین ر . ک: محمدتقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، سازمان تبلیغات اسلامى، تهران، چاپ شانزدهم، 1376، ج 1، ص 63 .
26. Carl Gustav Jung (1875_1961).
27) کارل گوستاویونگ، روان شناسى و دین، ترجمه فؤاد روحانى، شرکت‏سهامى کتابهاى جیبى، تهران، چاپ سوم، 1370، ص 1 به بعد .
28. Gordon Alport (1897_1967).
29) دوآن شولتس، روانشناسى کمال الگوهاى شخصیت‏سالم، ترجمه گیتى خوشدل، نشر نو، تهران، 1369، ص 40 .
30. Abraham Maslow (1908_1970).
31. Carl Rogers (1902_).
32. humannistic.
33) دوآن شولتس، همان، ص 111 .
34. Rudolf Otto.
35) رودلف اتو، مفهوم امر قدسى، ترجمه دکتر همایون همتى، نقش جهان، تهران، چاپ اول، 1380، ص 218 .
36) پل ادواردز، دائرة المعارف فلسفه، (براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب) ترجمه علیرضا جمالى نسب و . . . ، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى، قم، چاپ اول، 1371، ص 130 .
37) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، صدرا، تهران، چاپ چهارم، 1374، ج 3، ص 454 .
38) همان، ص 405 .
39) همان جا، و همچنین ر . ک: فطرت در قرآن، پیشین، ص 391- 402 .