جریان شناسى دفاع از حقوق زنان

در دهه گذشته کشور ما شاهد رشد فزاینده جریان دفاع از حقوق زنان بوده است . در مقطع زمانى بسیار کوتاه، نهادها، سازمان‏ها، تشکل‏ها و نشریات بسیارى با هدف تلاش براى احقاق حقوق زنان پا به میدان گذاشتند که شاید این موضوع در سراسر تاریخ سیاسى - فرهنگى کشور ما بى‏نظیر باشد .
با یک بررسى اجمالى مى‏توان جریان‏هاى داخلى و خارجى فعال در عرصه دفاع از حقوق زن ایرانى را به سه دسته تقسیم کرد:
1 . جریان سیاسى دفاع از حقوق زنان; 2 . جریان غیر دینى (سکولار) دفاع از حقوق زنان; 3 . جریان دینى دفاع از حقوق زنان .
جریان سیاسى دفاع از حقوق زنان
این جریان که فعالیت‏خود را در چند کشور اروپایى و آمریکایى متمرکز ساخته و کم و بیش ارتباطهایى با برخى از جریان‏هاى داخل کشور نیز دارد، معتقد است که امر رهایى زن، امرى سیاسى است; زیرا زنان براى رسیدن به حقوق خود راهى جز مبارزه با دولتها ندارند .
ویژگى‏هاى جریان سیاسى
1 . ضدیت‏با اسلام و ارزش‏هاى اسلامى
جریان سیاسى دفاع از حقوق زنان به صراحت مخالفت‏خود را با احکام اسلام اعلام داشته، از هر چه که رنگ دینى داشته باشد دورى مى‏جوید . براى نمونه، یکى از نظریه پردازان مسائل زنان در تحلیلى از «وضعیت زنان در کشورهاى اسلامى‏» ، از اسلام به عنوان یکى از عواملى که «به فرودستى مقام زن مشروعیت‏بخشیده‏» یاد کرده و سکولاریسم را پیش شرطى براى آزادى زنان دانسته است:
تجربه تاریخ به روشنى نشان داد که تفاسیر بنیادگرایانه از تمام مذاهب (از جمله اسلام) بدترین دشمن زنان است . شاید که نه امکان‏پذیر و نه ضرورى باشد که جنبش زنان در کشورهاى اسلامى با مذهب اعلام جنگ دهند; ولى در هر صورت مبارزه با سکولاریسم به عنوان پیش شرطى براى آزادى زنان اجتناب‏ناپذیر است . (2)
2 . مخالفت‏با نظام جمهورى اسلامى
بسیارى از نشریات زنانه که توسط ایرانیان خارج از کشور منتشر مى‏شود، دفاع از حقوق زنان را به بهانه‏اى براى اظهار مخالفت‏با نظام اسلامى ساخته و به هر بهانه خشم خود را نسبت‏به این نظام آشکار مى‏سازند . یکى از نشریات زنانه خارج از کشور که از اجتماع تعدادى زن و دختر در برابر استادیوم ورزشى براى تماشاى فوتبال به شوق آمده، با خوشحالى تمام، در سرمقاله خود مى‏نویسد:
با خنده، سرور و رقص در خیابان‏هاى خود دست افشانى کردید; هر آنچه ممنوع و منکر بود معروف کردید; همدوش مردان، خیابان‏ها و کوچه‏هاى اشغالى خود را باز پس گرفتید . این بار شما بر خیابان فرمان راندید; هرچند براى چند ساعت . به این نیز قناعت نکردید; چه، سال‏هاست‏حق خواهى مى‏کنید و با تمرد پا فراتر مى‏نهید . بدانید آنگاه که پاى کوبان به استادیوم ورزشى ریختید و درهاى بسته را گشودید، اشک شوق به چشم‏هاى منتظر و تحسین‏گر زنان جهان نشاندید . (3)
3 . بى‏توجهى به ارزش‏هاى اخلاقى
یکى دیگر از ویژگى‏هاى کسانى که به اسم زن ایرانى در خارج از کشور و با انگیزه‏هاى عمدتا سیاسى به تلاش براى احقاق حقوق زنان این مرز و بوم (!) مشغول‏اند، بى‏توجهى به ارزش‏هاى اخلاقى و نادیده گرفتن هنجارهایى است که مورد احترام زن مسلمان ایران است، این بى‏توجهى را به راحتى مى‏توان از عکس‏ها، طرح‏ها، داستان‏ها و برخى مطالبى که در نشریات وابسته به این گروه‏ها به چاپ مى‏رسد، استنباط کرد . نادیده گرفتن ارزش‏هاى اخلاقى در این نشریات گاه به آنجا مى‏رسد که بدون هیچ محدودیتى اقدام به انتشار مقالاتى در زمینه همجنس گرایى مى‏کنند . مسؤول سابق گروه هومان (گروه دفاع از حقوق همجنس گرایان ایران) در سوئد در یکى از مجلات ایرانى خارج کشور مى‏نویسد:
ما آمده‏ایم تا به کسانى که براى حقوق زنان مبارزه مى‏کنند بگوییم که باید از حقوق زنان و دختران لزبیک (همجنس گراى) ایرانى نیز دفاع کرد; چرا که همخوابگى یک زن همجنس گرا با اجبار با جنس مخالف، یعنى مشروعیت‏بخشیدن به تجاوز دائمى به یک انسان . (4)
4 . تضعیف نهاد خانواده
جریان سیاسى دفاع از حقوق زنان به تبعیت از اندیشه‏هاى فمینیستى، خانواده را یکى از مظاهر نظام مردسالار دانسته و معتقد است وظیفه مقدس مادرى چیزى جز بردگى خانگى نیست . مسؤول انجمن زنان ایرانى در مونترال توجه به نقش مادرى زنان را مربوط به دوران بربریت مى‏داند و مى‏گوید: «اسلام بنیادگرا با اعتقاد به برترى مرد بر زن از نظر قواى جسمانى و مغزى، همچون قوانین دوران بربریت، نقش زن را محدود به مادر بودن مى‏کند . . .» . (5)
فجریان غیر دینى (سکولار) دفاع از حقوق زنان
از حدود سال 1368 به بعد به موازات رشد جریان‏هایى که در خارج از کشور موضوع حقوق زنان ایرانى را دستمایه فعالیت‏خویش قرار داده بودند، در داخل کشور نیز جریانهاى مختلفى با هدف دفاع از حقوق زنان وارد میدان شدند و فعالیت‏خود را آغاز کردند . با پایان جنگ تحمیلى و ورود کشور به مقطعى جدید از تحولات پس از انقلاب، فضایى به وجود آمد که به تدریج عده زیادى که پیش از آن به دور از هیاهوى انقلاب و جنگ در گوشه‏اى آرمیده بودند، احساس کردند که مى‏توانند حرف‏هایى را که یک دهه بر دل‏هاشان سنگینى کرده بود بر زبان بیاورند و یاد دوران پیش از انقلاب را زنده سازند .
از آنجا که این جریان، خود نیز ادعایى نسبت‏به محور بودن دین در موضوع دفاع از حقوق زنان ندارد، ما در این‏بررسى از آن با عنوان جریان غیر دینى (لاییک یا سکولار) دفاع از حقوق زنان یاد مى‏کنیم .
ویژگى‏هاى جریان غیر دینى دفاع از حقوق زنان
1 . استفاده ابزارى از دین
جریان سکولار دفاع از حقوق زنان با درک شرایط و موقعیت‏حاکم بر کشور به این نتیجه رسیده است که در حال حاضر براى نشر عقاید خود چاره‏اى جز نگارش در محدوده اصول اسلامى ندارد . از این رو نویسندگان وابسته به این جریان در مقالاتى که در نشریات داخل کشور منتشر مى‏کنند بسیار از اسلام دم مى‏زنند و از «روح رئوف اسلام‏» ، (6) «روح والاى اسلام‏» ، (7) و عباراتى از این دست‏سخن مى‏رانند; اما وقتى در خارج از کشور مجالى براى صحبت مى‏یابند، حرف دل خود را مى‏زنند .
در اینجا براى روشن شدن دوگانگى و تناقضى که در سخنان و نوشتارهاى نویسندگان یاد شده وجود دارد، به نمونه‏اى از این دست اشاره مى‏کنیم:
یکى از نویسندگان سرشناس این جریان در یکى از مصاحبه‏هاى داخلى خود به هنگام استناد به قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران مى‏گوید: «به موجب قانون اساسى که خونبهاى شهداى ماست، جرایم سیاسى و مطبوعاتى بایستى در محاکم دادگسترى به صورت علنى و با حضور هیات منصفه برگزار شود» . (8) اما همین نویسنده در سخنرانى اى که با عنوان «زن ایرانى و حقوق بشر» در هفتمین سمینار پژوهش‏هاى زنان ایرانى در سیاتل آمریکا ایراد مى‏کند، در مورد قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران مى‏گوید:
مواد قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، کلیه حقوق بشر را از زنان ایرانى سلب نموده و اصولا هر آنچه در قانون اساسى ایران مدون شده تماما نقض حقوق بشر است] . . . [ . من به عنوان یک زن و یک حقوقدان هر زمان که این مواد قانون اساسى را مى‏خوانم، گریه مى‏کنم . (9)
2 . ارائه نکردن طرح و الگویى مشخص و عملى
جریان سکولار دفاع از حقوق زنان، حداقل تا نیمه اول سال 1376، تمام تلاش خود را بر مخالفت‏با قوانین و مقررات جارى و طرح‏ها و لایحه‏هاى پیشنهادى به مجلس گذاشته و از ارائه الگویى مشخص براى زنان ایرانى خوددارى کرده است . اما اینکه چرا این جریان در طول این سال‏ها تنها از مواضع سلبى وارد شده و کمتر به طرح مباحث اثباتى و ارائه الگوى مورد نظر خود پرداخته است، از دو جنبه قابل بررسى است:
الف) نداشتن طرح و الگویى مشخص: بخشى از کسانى که با دیدگاه‏هاى غیر دینى (لائیک) به بحث از حقوق زنان پرداخته‏اند، بویژه کسانى که عمدتا از سال‏هاى 1370 تا 1376 صحنه گردان اصلى این بحث‏بوده‏اند، به خاطر نداشتن پشتوانه‏هاى تئوریک، فاقد بینش الگویى مشخص براى ساماندهى حرکت زنان، حتى در قالب فمینیسم غربى‏اند و از این رو تنها با برخوردهاى سلبى و مخالفت‏با مواد قانونى مشخصى، همچون مواد قانونى مربوط به اختلاف دیه و قصاص زنان، خود را در عرصه دفاع از حقوق زنان مطرح ساخته و براى خود هویتى دست و پا کرده‏اند .
ب) بیم از پذیرفته نشدن: بخش دیگرى از جریان سکولار دفاع از حقوق زنان که عمدتا تا چند سال پیش در خارج از کشور به سر مى‏بردند، به دلیل داشتن دیدگاه‏هاى تند فمینیستى و تاثیر پذیرى شدید از الگوهاى غربى دفاع از حقوق زنان، تا نیمه اول دهه دوم انقلاب اسلامى تحت تاثیر فضاى حاکم بر کشور و از بیم اینکه مبادا طرح صریح دیدگاه هایشان، حداقل در نشریات داخلى، موجب طرد آنها از سوى جامعه زنان مسلمان ایران شود، جانب احتیاط پیشه کرده و تا مقطع زمانى مشخصى از مطرح ساختن آرمان نهایى خود که چیزى جز پذیرش کامل الگوى غربى برابرى زن و مرد نبود، خوددارى کردند .
3 . پذیرش منفعلانه حقوق غربى
جریان غیر دینى دفاع از حقوق زنان به دلیل برخوردار نبودن از مبانى مستحکم برخاسته از فرهنگ و سنن دینى و ملى و همچنین به دلیل عدم درک صحیح از آنچه که در تعالیم اسلامى در مورد زنان مطرح شده است، تنها از دریچه آموزه‏هاى غربى به حقوق زنان مى‏نگرد و راه احقاق حقوق آنان را تنها در تن دادن بى‏قید و شرط به الگوها و هنجارهاى متناسب با فمینیسم غربى جستجو مى‏کند .
دفاع بى چون و چراى جریان سکولار از کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض علیه زنان، مصوب 18 دسامبر 1979 (27 آذر 1358) مجمع عمومى سازمان ملل متحد که در تعارض آشکار با حقوق داخلى جمهورى اسلامى ایران است و به گفته برخى صاحبنظران، با حدود پنجاه اصل مسلم اسلامى و هفتاد ماده قانون مدنى و جزایى جمهورى اسلامى تعارض دارد، (10) یکى از مظاهر بارز این انفعال و خودباختگى در برابر حقوق و ارزش‏هاى حاکم بر نظام‏هاى غربى است .
4 . دین زدایى از حرکت اصلاحى زنان
جریان یاد شده با هدف دین زدایى از حرکت اصلاحى زنان کشور، در سال‏هاى اخیر در پوشش عناوینى چون «تاریخ شفاهى زنان‏» ، (11) «زنان در گذشته‏» (12) و یا «سالنماى زنان‏» ، (13) تلاش وسیعى را براى مطرح ساختن زنانى که پیش از انقلاب اسلامى و در دوران حاکمیت نظام منحط شاهنشاهى در صحنه‏هاى مختلف فرهنگى، هنرى و اجتماعى حضور فعال داشته و در جهت ترویج و توسعه فرهنگ ضد دینى رژیم پهلوى قدم‏هاى مؤثرى برداشته‏اند، آغاز کرده است .
جریان دینى دفاع از حقوق زنان
انقلاب اسلامى هویتى تازه به زنان بخشید و آنها را بیش از هر زمان دیگر وارد عرصه حیات اجتماعى و فعالیت‏سیاسى و مبارزاتى نمود . حضور چشمگیر زنان در راهپیمایى‏هاى دوران انقلاب و پس از آن، نقش انکارناپذیر آنان در سرنگونى رژیم پهلوى، حضور تاریخ ساز آنان در جنگ تحمیلى، نقش مؤثر آنان در پشتیبانى جبهه‏هاى نبرد و . . . همه و همه جلوه‏هایى فراموش ناشدنى از تاثیر انقلاب اسلامى در ارتقاى نقش اجتماعى زنان است .
به مدد این پشتوانه غنى و عملى بود که کسانى دین اسلام را به عنوان مکتبى که از توان لازم براى تامین خواسته‏ها و تضمین حقوق زنان و همچنین هدایت آنان در مسیر کمال برخوردار است، مطرح ساختند و تلاش کردند که با تعریفى دوباره از جایگاه زن در اسلام به نیازهاى امروز زنان پاسخ دهند .
اما همه کسانى که در این جریان وارد شدند از یک دیدگاه برخوردار نبودند و یا لااقل در طول مسیر به راهبردهاى مشترک نرسیدند . عده‏اى در پى این بودند که با تجدید نظر در برخى از اصول، اسلام را به گونه‏اى تعریف کنند که کاملا با حرکت‏هاى نوین دفاع از حقوق زنان و اصول و مبانى حاکم بر این حرکتها منطبق شود . اما عده‏اى دیگر نیز تلاش مى‏کردند که با حفظ اصول و مبانى، تعریفى متناسب با شرایط زمان و مکان از زن مسلمان ارائه دهند و از توانمندى‏هاى دین براى حل مشکلات زنان بهره جویند .
در اینجا براى آشنایى بیشتر با جریان یاد شده، طیف‏هاى مختلف موجود در این جریان را در ضمن دو بند مورد بررسى قرار مى‏دهیم:
1 . طیف تجدیدنظر طلب
اگر چه نمى‏توان زمان دقیقى را به عنوان زمان شروع فعالیت طیف تجدید نظر طلب مشخص نمود، اما اگر بخواهیم به یک مقطع زمانى مشخص که این طیف در آن ظهور و بروز یافته و خود را در عرصه مطبوعات مطرح ساخته اشاره کنیم، باید بگوییم که ماه‏هاى پایانى سال 1370 و همزمان با انتشار اولین شماره مجله زنان، سرآغاز رشد و توسعه طیف یاد شده در عرصه دفاع از حقوق زنان است . سردبیر این مجله در اولین سرمقاله خود چنین مى‏نویسد:
وقت آن است که عالمان و متفکران دلسوز دین در کندوکاو خود در فقه و احکام آن قدرى جدى‏تر به اجتهاد در مسائل زنان بیندیشند تا شاید قرن‏ها پس از نزول اسلام، زنان مسلمان را از سرگردانى و آشفتگى و چندگونگى در یافتن مکتب خود و گاه حتى خداى خود رهایى بخشند و از رخسار مهربان و معقول و پیشرو مذهب پرده بردارند . (14)
چنان که از این سرمقاله بر مى‏آید، گردانندگان این مجله از ابتدا بر این اعتقاد بوده‏اند که باید حل مشکلات زنان را در پرتو اجتهاد و کندوکاو در فقه جستجو کرد; که البته تشخیص درستى بوده است; اما متاسفانه به دلیل نداشتن درک درستى از اجتهاد و فقاهت، به ورطه تجدیدنظرطلبى مى‏افتند و در مقالات فقهى که در این مجله منتشر مى‏شود، همه مبادى، مبانى و منابع پذیرفته شده اجتهاد شیعى نادیده گرفته مى‏شود .
ویژگى‏هاى طیف تجدیدنظر طلب
الف) ناآگاهى یا تجاهل نسبت‏به منابع اجتهاد: نویسندگان طیف مزبور به هنگام بحث از برخى احکام فقهى مربوط به زنان، به منظور رسیدن به نتایج مورد نظر، آگاهانه و از روى عمد، چشم خود را بر برخى منابع مسلم اجتهاد، همچون سیره و سنت رسول الله صلى الله علیه و آله و روایات معصومین علیهم السلام مى‏بندند و تنها با استناد به برخى آیات قرآن به اجتهاد موردنظر خود مى‏پردازند و نظرى را که مطابق میلشان است استنباط مى‏کنند!
ب) غفلت از مبانى اجتهاد: طیف مزبور در مقالات به ظاهر فقهى خود چنان اشتباهات فاحشى را مرتکب مى‏شود که انسان در اینکه آنها نسبت‏به بدیهى‏ترین اصول فقاهت و اجتهاد آگاهى داشته باشند به تردید مى‏افتد . در اینجا به عنوان نمونه به برخى از برداشتهاى نادرست این طیف از مبادى اصولى اجتهاد اشاره مى‏کنیم:
1) درک نادرست از «حکم خدا»: آنچه فقیه در مسیر اجتهاد و با رعایت همه شرایط استنباط بدان دست مى‏یابد، همان حکم الله است; اما حکم الله ظاهرى، نه واقعى . اما باید توجه داشت که همین احکام در شرایطى که دست ما از دامان امامان معصوم علیهم السلام کوتاه است و امکان یقین به همه احکام خدا براى ما وجود ندارد، شرعا و عقلا براى فقیه و مقلدان او حجت است و براى همگان اعتبار دارد، مگر اینکه خلاف آن بر فقیه ثابت‏شود .
پس از این مقدمه، به بررسى برخى از عبارت‏هاى نویسندگان یاد شده مى‏پردازیم تا روشن شود که آنها از حکم الله چه فهمیده‏اند . اینان براى اینکه بتوانند اساس احکامى چون تفاوت دیه و قصاص زن و مرد را متزلزل سازند، ادعا کرده‏اند که این احکام اصلا حکم الله نیستند; زیرا حکم الله تنها شامل احکامى مى‏شودکه در قرآن و یا سنت متواتر به خدا منتسب شده است; لذا نباید هیچ نگرانى‏اى از کنار گذاشتن این احکام داشته باشیم:
حکم الله آن دسته از احکامى است که نسبت آن به خدا حقیقى و واقعى باشد . حدود، به معناى فقهى خاص آن، حقیقتا حکم الله است; زیرا در قرآن و سنت متواتر به خدا منتسب شده است . اما مقدار دیه زن و مرد چنین نیست و همین نکته راه امید را براى مردم و قانونگذار باز مى‏گذارد . (15)
باید از این نویسنده محترم پرسید: بنابر فرض شما که حکم الله باید یا در قرآن و یا در سنت متواتر به خدا منتسب شده باشد، چه تعداد از احکام گسترده شرع را مى‏توان حکم الله دانست؟ مگر نه این است که بسیارى از احکام شرع در قرآن بیان نشده و سنت متواترى هم بر آنها اقامه نشده است، بلکه با خبر واحد به اثبات رسیده‏اند؟
2) برداشت نادرست از «حکم امضایى‏»: یکى دیگر از اشتباهات فاحش طیف تجدیدنظر طلب این است که مى‏پندارد به مجرد اینکه ثابت‏شد حکمى امضایى است، مى‏توان از آن دست‏شست و یکسره راه تغییر و تحول آن را گشود . در اینجا براى روشن شدن این موضوع ابتدا به چند نمونه از اظهار نظرهاى این طیف در مورد احکام امضایى اشاره مى‏کنیم و در ادامه نیز به تحلیل جایگاه احکام امضایى در فقه اسلامى مى‏پردازیم . یکى از نویسندگان به هنگام بحث از نابرابرى دیه زن و مرد مى‏گوید:
دیه، حکم تاسیسى اسلام نیست; بلکه سنت اقتصادى، اجتماعى امضا شده است . از این رو بحث از دیه، پیش از آنکه شرعى باشد، اجتماعى است . تغییر سنتها و چون و چراها در احکام امضایى دین اسلام، با توجه به اصول اساسى دین، مجاز است . (16)
از مطالعات تاریخى چنین بر مى‏آید که برخورد اسلام با سنت‏ها و مقررات اجتماعى و اقتصادى رایج در جامعه آن روز عربستان یکسان نبوده و با هر دسته از سنت‏ها برخوردى متفاوت کرده است: دسته‏اى از سنت‏ها را یکسره نفى نموده و آنها را به رسمیت نشناخته است . دسته‏اى دیگر از سنت‏ها را نیز با همان خصوصیاتى که در میان مردم آن عصر رایج‏بوده‏اند و بى‏آنکه در آنها تغییرى دهد مورد پذیرش قرار داده است . اما دسته‏اى دیگر را با تغییرات و اصلاحات اساسى پذیرفته و رنگ شرعى به آنها داده است که نمونه بارز آن دیه و برخى دیگر از احکام جزایى اسلام است .
حال که شیوه برخورد اسلام با سنتها و مقررات اجتماعى، اقتصادى پیش از خود به اجمال روشن شد، باید گفت عبارت‏هاى یاد شده نویسنده از چند جهت قابل تامل مى‏باشد:
نخست اینکه هیچ ملازمه‏اى میان امضایى بودن یک حکم و عدم ثبات و دوام آن وجود ندارد و وقتى حکمى مورد امضاى شارع قرار گرفت، همچون سایر احکام شرع، ابدى و دایمى خواهد بود . زیرا اگر غیر از این بود، هیچ گاه حکم مزبور به نحو اطلاق و بدون قید و شرط مورد امضاى شارع قرار نمى‏گرفت .
دوم اینکه اگر بنا باشد به زعم نویسنده، تنها احکام تاسیسى اسلام را تعبدى محض و بدون تغییر بدانیم، دیگر کمتر حکم تعبدى و غیر قابل تغییر در اسلام باقى مى‏ماند . حتى نماز و روزه نیز از دایره احکام تعبدى اسلام خارج مى‏شود و در آنها نیز مى‏توان شبهه کرد که چون شرایط زمانه تغییر کرده و دیگر عرف جوامع مدرن چنین اعمالى را بر نمى‏تابد، پس باید این احکام نیز تغییر کند و براى این تغییر نیز مانع شرعى وجود ندارد، زیرا نماز و روزه از قوانین شرایع سابقه است و نوآورى دین اسلام نیست!
2 . طیف اصول‏گرا
طیف اصول گرا که شهید مطهرى یکى از مظاهر کامل آن است، ضمن توجه به مشکلات و نابسامانى‏هاى موجود در زمینه حقوق زنان و تاکید بر ضرورت انجام اصلاحات اساسى در این زمینه، از علل و عوامل اجتماعى این مشکلات و نابسامانى‏ها غافل نشده و راه برطرف کردن آنها را نه در حذف و تغییر قوانین اسلامى، بلکه در شناخت درست این قوانین و تلاش در جهت اجراى صحیح آنها مى‏داند .
ویژگى‏هاى طیف اصول‏گرا
1 . توجه به تفاوتهاى طبیعى زن و مرد: یکى از ویژگى‏هاى طیف اصول گرا در برخورد با موضوع حقوق زنان توجه به تفاوت‏هاى طبیعى زن و مرد است . از نظر متفکران این طیف اگر چه در اسلام، زن و مرد از حقوقى مساوى برخوردارند، اما وجود پاره‏اى تفاوت‏هاى طبیعى در زن و مرد باعث مى‏گردد که این دو از حقوقى مشابه برخوردار نباشند .
استاد شهید مطهرى با تفکیک دقیق میان دو مقوله تساوى و تشابه، نشان مى‏دهد که تساوى حقوق لزوما به معناى یکنواختى حقوق در همه عرصه‏ها نیست . اصولا با پذیرش تقسیم وظایف میان زن و مرد، دیگر سخن از مشابهت‏حقوق امرى نابجا و نادرست است .
آنچه مسلم است این است که اسلام حقوق یکجور و یکنواختى براى زن و مرد قائل نشده است، ولى اسلام هرگز امتیاز و ترجیح حقوقى براى مردان نسبت‏به زنان قائل نیست . اسلام اصل مساوات انسان‏ها را درباره زن و مرد نیز مراعات کرده است . اسلام با تساوى حقوق زن و مرد مخالف نیست، با تشابه حقوق آنها مخالف است . (17)
2 . توجه به حقوق و اخلاق به عنوان دو محور اصلى روابط زن و مرد: دومین ویژگى طیف اصول گرا در تبیین و حل مسائل زنان، نگرش جامع به همه ابعاد حیات انسانى و پرهیز از «حقوق مدارى‏» در روابط بین زن و مرد است .
استاد مطهرى در بخشى از کتاب نظام حقوق زن در اسلام (ص 247) به ناکافى بودن ضوابط حقوقى و قانونى براى حفظ کانون گرم خانواده اشاره کرده و مى‏نویسد:
پیمانى که اساسش بر محبت و یگانگى است، نه بر همکارى و رفاقت، قابل اجبار و الزام نیست . با زور و اجبار قانونى مى‏توان دو نفر را ملزم ساخت که با یکدیگر همکارى کنند و پیمان همکارى خود را براساس عدالت محترم بشمارند و سالیان دراز به همکارى خود ادامه دهند; اما ممکن نیست‏با زور و اجبار قانونى دو نفر را وادار کرد که یکدیگر را دوست داشته باشند، نسبت‏به هم صمیمیت داشته باشند، براى یکدیگر فداکارى کنند، هرکدام از آنها سعادت دیگرى را سعادت خود بداند .
3 . نفى تقابل و تضاد زن و مرد: زن در فرهنگ مغرب زمین در طى قرون و اعصار به عنوان موجود درجه دوم شناخته مى‏شد و از بسیارى حقوق مدنى محروم بود . در بسیارى از کشورهاى اروپایى تا اواخر قرن نوزدهم و در برخى از این کشورها تا اوایل قرن بیستم، زنان همچون کودکان و دیوانگان حق تصرف در اموال خود را نداشتند و به اصطلاح «محجور» به شمار مى‏آمدند (18) . همچنین تا ربع اول قرن بیستم در بسیارى از کشورهاى اروپایى زنان از حق راى محروم بودند . (19)
طیف اصول گراى اسلامى به هنگام دفاع از حقوق زنان، به تبعیت از قرآن کریم، زن و مرد را نه دشمن تاریخى یکدیگر، بلکه دو آفریده خداوند که وجود هر یک آرامش بخش وجود دیگرى است، معرفى و تلاش کرده‏اند که رابطه آنها را براساس عدالت، مهر و عاطفه سامان بخشند . استاد شهید مرتضى‏مطهرى تفسیر تاریخ روابط زن و مرد براساس تضاد و تعارض دو جنس را به شدت رد کرده و مى‏فرماید:
من منکر ستم‏هاى مردان بر زنان نیستم; منکر تفسیرى هستم که از این ستم‏ها مى‏شود . مردان بر زنان در طول تاریخ ستم‏هاى فراوانى کرده‏اند; اما ریشه این ستم‏ها همان چیزهایى است که سبب شده به فرزندان خود نیز با کمال علاقه‏اى که به آنها و سرنوشت آنها و سعادت آنها داشته‏اند ستم کنند; همان چیزهایى است که سبب شده به نفس خود ستم کنند، یعنى ریشه جهالت و تعصب و عادت دارد، نه ریشه منفعت‏طلبى . (20)
4 . توجه به خانواده به عنوان واحد بنیادین جامعه: سردمداران نهضت فمینیسم خانواده را به عنوان جایگاه اصلى پابرجایى ستم بر زنان معرفى کرده و معتقدند که مهمترین عامل فرودستى زنان، نظام خانواده و کار خانگى است . (21) این تلقى از خانواده رفته رفته منجر به تضعیف این نهاد مهم اجتماعى و سست‏شدن روابط خانوادگى در جوامع غربى گردید، تا آنجا که متفکران و جامعه شناسان غربى نسبت‏به روند رو به افزایش از هم پاشیدن خانواده اعلام خطر کرده و از آن به عنوان یکى از بزرگترین چالش‏هاى رودرروى نظام‏هاى لیبرال - دموکراسى یاد کردند .
قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران با ژرف اندیشى تمام نقش خانواده را در حیات فرد و اجتماع مورد توجه قرار داده و بر پاسدارى از قداست آن و استوارى روابط خانوادگى تاکید فراوانى ورزیده است .
در دیدگاه اسلامى اهداف تشکیل خانواده بسیار فراتر از ارضاى تمایلات جنسى زن و مرد بوده و امور مختلفى را شامل مى‏شود که مهمترین آنها عبارت‏اند از: 1 . بقاى نسل انسانى; 2 . آرامش زوجین; 3 . ارضاى غریزه جنسى; 4 . مشارکت در حیات معنوى; 5 . مشارکت در حیات مادى; 6 . تربیت نسل . (22)
5 . حفظ استقلال و پرهیز از انفعال: جریان اصول گراى اسلامى ضمن دفاع از حقوق زنان و تاکید بر ضرورت حرکتى جدى و فراگیر براى رفع ستم از زنان و بهبود شرایط اجتماعى - فرهنگى آنان، همواره بر این نکته پافشارى کرده که هر تلاش فرهنگى و حقوقى در راه رسیدن زنان به جایگاه مطلوب خود باید مبتنى بر آرمان‏ها و ارزشهاى اسلامى و ایرانى و به دور از هر گونه خودباختگى و انفعال باشد . مقام معظم رهبرى کسانى را که در پى دفاع از حقوق زن هستند، از انفعال و خودباختگى در برابر غرب برحذر داشته و مى‏فرماید:
اگر در کشور ما و جامعه ایرانى، کسانى نام زن و حقوق زن را از این جهت‏بیاورند که مجلات غربى یا گزارشهاى غربى یا سیاسیون غربى، ایران اسلامى را متهم کرده‏اند به اینکه به حقوق زن نمى‏رسد، این غلط است . با این هدف نباید وارد این میدان شد; چون به انحراف و اشتباه خواهد انجامید . (23)
6 . پرهیز از تجددمآبى و تحجرگرایى: دو آفت اساسى جوامع اسلامى «تجددمآبى‏» و «تحجرگرایى‏» است . تجددمآب چنان شیفته شرایط جدید اجتماعى و فرهنگى و مبهوت پیشرفت‏هاى فنى و اقتصادى دنیاى غرب است که گمان مى‏کند جوامع اسلامى براى بقا در عصر جدید چاره‏اى جز دست‏شستن از ارزش‏هاى دینى و تجدیدنظر اساسى در اصول خود ندارند . در مقابل، تحجر گرا چشم خود را یکسره بر همه تحولات و تغییرات اجتماعى بسته و مى‏پندارد که دین، مجموعه‏اى خشک و انعطاف‏ناپذیر است که هیچ مسؤولیتى براى پاسخ گویى به نیازهاى جدید روز ندارد .
یکى از مهمترین مسائلى که به آفت تجدد و یا تحجر گرفتار آمده، مساله جایگاه و شخصیت انسانى و اجتماعى زنان است . وجود این دو آفت‏باعث‏شده که چهره واقعى زن مسلمان و موقعیت اجتماعى او چنان که شایسته است‏شناخته نشود .
البته در این میان تنى چند از اندیشمندان مسلمان تلاش کرده‏اند که با خروج از بن بست تحجر و تجدد، دیدگاه اسلام در مورد زنان را به دور از هر گونه افراط و تفریط ترسیم کنند که از جمله شاخصترین این اندیشمندان، استاد شهید مرتضى مطهرى است . کتاب نظام حقوق زن در اسلام بیان کننده تلاش استاد در مقابله با جریان جاهل و تجددمآب و کتاب پاسخ‏هاى استاد به نقدهایى بر کتاب مساله حجاب نشانگر تلاش ایشان براى مقابله با جریان جامد و تحجرگرا است .
پى‏نوشتها:
1) این مقاله گزیده‏اى است از کتابى با همین عنوان که با اخذ اجازه از ناشر و مؤلف آن، در اینجا به چاپ مى‏رسد . مشخصات کتاب شناختى این اثر چنین است:
شفیعى سروستانى، ابراهیم; جریان شناسى دفاع از حقوق زنان، قم: مؤسسه فرهنگى طه، 1379 .
2) درویش پور، مهرداد، «وضعیت زنان در کشورهاى اسلامى از دیدگاه فمینیسم غربى‏» ، ترجمه سیما فرهودى، آواى زن، سال هفتم، ش 29، تابستان و بهار 1997/1376 .
3) به مناسبت فرا رسیدن روز جهانى زن‏» ، آواى زن، سال هفتم، ش 31- 32، زمستان و بهار 1998/1376 .
4) نادر، «اخلاق، انسان و همجنس گرایى‏» ، آواى زن، سال هفتم، ش 30، پاییز 1997/1376 .
5) انجمن زنان ایرانى در مونترال‏» ، آواى زن، سال هفتم، ش 29، تابستان و بهار 1997/1376 .
6) ر . ک: کار، مهرانگیز، «دادخواست اصلاح قوانین کیفرى ایران‏» ، زنان، سال ششم، ش 37، شهریور و مهر 1376 .
7) ر . ک: «حقوق بشر در ایران بدون تبعیض براى همه افراد بشر» (گفتگو با شیرین عبادى)، جامعه، ش 8، 27/11/76 .
8) همان .
9) ر . ک: صفوى، ب . و نرگس، «گزارشى از هفتمین سمینار بنیاد پژوهشهاى زنان ایران در سیاتل‏» ، آواى زن، سال ششم، ش 26- 27، تابستان و پاییز 1996/1375 .
10) ر . ک: مرکز پژوهشهاى اسلامى صدا و سیماى جمهورى اسلامى ایران، بررسى و ارزیابى کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض علیه زنان; مهرپور، حسین، حقوق بشر در اسناد بین المللى و موضع جمهورى اسلامى ایران، ص 271- 278 .
11) ر . ک: احمدى خراسانى، نوشین (به کوشش)، جنس دوم، ج 2، ص 91- 98 .
12) همان، ج 1، ص 85- 93 .
13) ر . ک: احمدى خراسانى، نوشین (به کوشش)، سالنماى زنان ایران و جهان .
14) شرکت، شهلا، «چشمه آگاهى اگر بجوشد» زنان، سال اول، ش 1، بهمن 1370 .
15) سعیدزاده، سید محسن: «آیا زن مقتول از مرد قاتل هم کمتر است؟» ، زنان، سال ششم، ش 39، آذر 1376 .
16) سعیدزاده، سید محسن، «خونبهاى زنان چرا نابرابر؟» زنان، سال ششم، ش 37، شهریور و مهر 1376 .
17) نظام حقوق زن در اسلام، ص 114- 115 .
18) ر . ک: شایگان، سیدعلى، حقوق مدنى ایران، به کوشش محمدرضا بندرچى، چ 1، تهران: طه، 1375، ص 264 .
19) ر . ک: آندرسن، بى . و وزنسر، جى . ، «دفاع از برابرى قانونى و سیاسى زنان: جنبش‏هاى حقوق برابر در اروپا» ، ترجمه مریم خراسانى، جامعه سالم، سال ششم، ش 30، اسفند 1375 .
20) همان، ص 170- 171 .
21) ر . ک: شفیعى، روحى، «جایگاه زن در خانواده و علل نابرابرى زن و مرد» ، آواى زن، سال پنجم، ش 24، زمستان 1996/1374; قهرمانى، مهوش، «جامعه مدنى و خانواده‏» ، فرهنگ توسعه، سال ششم، ویژه نامه زنان، اسفند 1376 .
22) ر . ک: مهریزى، مهدى، زن، ص 77- 84 .
23) جمهورى اسلامى، اول آبان 1376 .