زن و مسؤولیتهاى اجتماعى و سیاسى از نگاه اسلام

انقلاب مقدس اسلامى هم در زمان طلوع اسلام در شبه جزیره حجاز و هم در دوران معاصر در ایران اسلامى، سهم بزرگ و انکارناپذیرى در جهت احیاى شخصیت زن و اعاده حقوق او داشته است . اسلام به اعتراف دوست و دشمن گامهاى بزرگ و حیرت‏آورى به سود زن و براى احیاى حقوق و شخصیت او برداشته است . از نگاه اسلام، میان زن و مرد در سیر و سلوک معنوى و تحصیل کمالات روحى و ارتباط با پروردگار یقینا تفاوتى وجود ندارد . تعالى روحى و قرب الهى و پاداش اخروى به ایمان، عمل صالح، علم و تقوى بستگى دارد نه به جنسیت‏خاص . (2)
اما بحث ما در این مقال این است که آیا اسلام حضور زن در اجتماع و تصدى برخى از مسؤولیتها مانند قضاوت، حکومت و مرجعیت را به رسمیت مى‏شناسد یا خیر؟ یقینا بسیارى از خطابات و تکالیف عام قرآن و سنت‏شامل همه انسانها - اعم از زن و مرد - مى‏شود . بسیارى از فعالیتهاى اجتماعى و سیاسى به یقین به جنس مرد اختصاص ندارد; مثلا امر بمعروف و نهى از منکر که یکى از فرائض بزرگ و پر دامنه اسلامى است‏به مردان اختصاص ندارد .
مردان و زنان همه نسبت‏به یکدیگر یار و دوستدار همند (یا همه نسبت‏به هم ولایت دارند). یکدیگر را به معروف امر مى‏کنند و از منکر باز مى‏دارند و نماز مى‏گذارند و زکات مى‏دهند و از خدا و پیامبرش فرمان مى‏برند . خدا اینان را رحمت‏خواهد کرد . . . (3)
مشارکت در تعیین سرنوشت اجتماعى خویش و نیز انتخاب نخبگان سیاسى و اجتماعى و فرهنگى به مردان اختصاص ندارد .
اى پیامبر اگر زنان مؤمن نزد تو آمدند تا با تو بیعت کنند که هیچ کس را شریک خدا قرار ندهند و دزدى و زنا نکنند . . . و در کارهاى نیک از تو نافرمانى نکنند با آنها بیعت کن و براى آنان از خدا آمرزش بخواه که خداوند آمرزنده و مهربان است . (4)
تاریخ هم نشان مى‏دهد که زنان نیز همانند مردان در قضیه بیعت‏با پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله مشارکت داشته‏اند .
از نگاه اسلام، استقلال مالى و مشارکت در مبادلات و معاملات اقتصادى جامعه و مالکیت‏بر حاصل کار و درآمد ناشى از آن به جنس مردان اختصاص ندارد .
مردان را از آنچه کسب مى‏کنند بهره‏اى است و زنان را نیز از آنچه کسب مى‏کنند بهره‏اى مى‏باشد . (5)
مردان را از مالى که پدر و مادر و یا خویشاوندان بعد از مردن خود باقى مى‏گذارند بهره‏اى است و زنان را هم از آنچه که پدر و مادر و خویشاوندان از خود باقى مى‏گذارند بهره‏اى مى‏باشد . (6)
استاد شهید مطهرى مى‏فرماید:
«اسلام به شکل بى‏سابقه‏اى جانب زن را در مسائل مالى و اقتصادى رعایت کرده است . از طرفى به زن استقلال و آزادى کامل اقتصادى داده و دست مرد را از مال و کار او کوتاه کرده است و حق قیمومت در معاملات زن را که در دنیاى قدیم سابقه ممتد دارد و در اروپا تا اوایل قرن بیستم رایج‏بود از مرد گرفته است و از طرف دیگر با برداشتن مسؤولیت مالى بودجه خانوادگى از دوش زن، او را از هر نوع اجبار و الزام براى دویدن به دنبال پول معاف کرده است .» (7)
در مورد شرکت زن در جهاد باید گفت اگر جهاد، دفاعى باشد یقینا مختص به مردان نیست‏بلکه بر همگان واجب است‏با تمام قوت در آن شرکت کنند . و اما اگر جهاد، جهاد ابتدایى باشد هر چند وجوب شرکت در آن به مردان اختصاص دارد، اما باید دانست که اولا آنچه در فقه اسلامى آمده است عدم وجوب پیکار مسلحانه در جهاد ابتدایى بر زن است نه عدم جواز آن، معلوم است که این حکم از باب ارفاق و تسهیل بر زن است نه تبعیض و توهین نسبت‏به او . به تعبیر دیگر اسلام خواسته است تکلیف دشوارى را از دوش زن بردارد نه این که او را از یک حق طبیعى محروم سازد .
ثانیا آنچه که از زن در جهاد برداشته شده است مشارکت در پیکار مسلحانه است، ولى در صورت نیاز جبهه‏ها، زنان موظفند براى برخى از امور خدماتى مانند مداوا و پرستارى مجروحان و بیماران و آشپزى و تهیه پوشاک براى رزمندگان در جبهه‏ها شرکت کنند .
در برخى از جنگهاى زمان پیامبر صلى الله علیه و آله برخى از زنان جهت این امور در جبهه‏هاى جنگ حضور فعال داشتند که واقعا این گونه حضورها عامل مهم و مؤثرى در تقویت جبهه اسلام و تهییج و تشجیع رزمندگان اسلام مى‏باشد; مثلا در روایت آمده است:
ام عطیه انصارى گفت که من در هفت جنگ همراه پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله بودم و براى آنها غذا درست مى‏کردم و مجروحین را مداوا مى‏کردم و از بیماران پرستارى مى‏کردم . (8)
در روایت دیگرى آمده است:
شخصى از ابن عباس مى‏پرسد که آیا رسول خدا صلى الله علیه و آله زنها را نیز براى جنگ به همراه مى‏برد؟ او در جواب گفت: آرى، پیامبر صلى الله علیه و آله زنان را براى جنگ مى‏برد، آنها را به کار مداواى مجروحان جنگى مى‏گماشت و از غنایم جنگى آنها را نیز بهره‏مند مى‏کرد . (9)
نقش زن در نهضت عاشورا و پیام‏رسانى او در مجامع و مجالس عمومى در کربلا و کوفه و شام بر کسى پوشیده نیست . جالب این است که از برخى روایات استفاده مى‏شود که در میان هسته اولیه یاران حضرت مهدى در هنگام ظهور، جمع قابل توجهى از زنان حضور دارند . (10)
در صدر اسلام هنگام هجرت از مکه به مدینه، زنان نیز همراه مردان شرکت فعال داشته‏اند; یعنى زنان نیز همانند مردان در مقابل شرایط نامساعد جامعه خویش مقاومت کردند و براى حفظ ایمان خویش و تحکیم پایه‏هاى دین، به هجرت انقلابى و سرنوشت‏ساز دست زدند .
در مورد شرکت زن در نماز جمعه باید گفت آنچه که در فقه اسلامى آمده است نفى وجوب آن است نه نفى جواز آن . برداشتن وجوب در این گونه موارد از باب ارفاق و امتنان است نه از باب محروم کردن از حقوق اجتماعى . به تعبیر دیگر شرکت در نماز جمعه و حضور در جهاد ابتدایى به عنوان تکلیف الزامى و عقوبت‏آور در صورت ترک، بر مردان مقرر شده است و زنان از این تکلیف الزامى معاف شده‏اند . در واقع مى‏توان گفت معافیت زن از وجوب شرکت در جهاد و نماز جمعه همانند معافیت او از وجوب قضاء نماز و روزه پدر و مادر است . آیا مى‏توان گفت رفع وجوب از زن در این مورد توهین به زن و تبعیض ناروا است؟ !
بعد از طرح مباحث پیشین، حال نوبت‏به قسمت اصلى بحث مى‏رسد و آن این که آیا زن مى‏تواند عهده‏دار منصب مرجعیت و حکومت و قضاوت شود یا نه؟ آیا تصدى این مناصب، از نگاه اسلام در انحصار مردان است‏یا نه؟ قبل از ورود در این بحث جا دارد به این نکته مهم توجه داده شود که کسانى که قائل به انحصار این مناصب براى مردان هستند هرگز اعتقادشان این نیست که این انحصار، ناشى از نقصان شخصیت و ارزش زن نسبت‏به مرد است; زیرا تفاوت میان این دو جنس در برخى از احکام و مقررات اعتبارى به هیچ وجه به معناى برترى شخصیت و منزلت‏یکى بر دیگرى نیست‏بلکه به این معنا است زن و مرد در عین این که هر دو انسان و داراى شخصیت انسانى هستند، دو گونه انسانند با دو نوع خصلتها و دو گونه روانشناسى که طرح آن در متن آفرینش ریخته شده است . طبیعت از این دو گونگى‏ها هدف حکیمانه‏اى داشته است . شرط اصلى سعادت هر یک از زن و مرد - و در حقیقت جامعه بشرى - این است که این دو جنس در مدار خویش به حرکت‏خود ادامه دهند . (11)
الکسیس کارل مى‏گوید:
«. . . به علت عدم توجه به این نکته اصلى و مهم است که طرفداران نهضت زن فکر مى‏کنند که هر دو جنس مى‏توانند یک قسم، تعلیم و تربیت‏یابند و مشاغل و اختیارات و مسؤولیتهاى یکسانى به عهده گیرند . زن در حقیقت در جهات زیادى با مرد متفاوت است .
یکایک سلولهاى بدنش و هم چنین دستگاههاى عضوى و مخصوصا سلسله عصبى، نشانه جنس او را بر روى خود دارند . . . نبایستى براى دختران جوان نیز همان طرز فکر و همان نوع زندگى و تشکیلات فکرى و همان هدف و ایده‏آلى را که براى پسران جوان در نظر مى‏گیرند معمول داریم . متخصصین تعلیم و تربیت‏باید اختلافات عضوى و روانى جنس مرد و زن و وظایف طبیعى ایشان را در نظر داشته باشند و توجه به این نکته اساسى در بناى آینده تمدن ما حائز کمال اهمیت است .» (12)
حال در عین پذیرش نکته بالا، مدعاى ما در این مقاله این است که دلیل قاطع خدشه‏ناپذیرى براى ادعاى انحصار منصب مرجعیت، حکومت و قضاوت براى مردان وجود ندارد . ما در این جا مدعاى خویش را در سه بخش مرجعیت، قضاوت و حکومت مطرح مى‏کنیم .
زن و مرجعیت
در باب مرجعیت‏بسیارى از فقها در کنار شرایطى همچون ایمان، عدالت و اجتهاد، شرط «رجولیت‏» (مرد بودن) را ذکر کردند، اما برخى دیگر از فقها یا این شرط را ذکر نکرده‏اند و یا اینکه نسبت‏به لزوم آن اظهار شک و تردید و فقدان دلیل کرده‏اند .
امام خمینى در مساله شرایط مرجعیت مى‏فرماید:
واجب است که مرجع تقلید، عالم، مجتهد، عادل و پرهیزکار در دین خدا باشد بلکه به احتیاط نزدیکتر این که طالب و حریص بر دنیا و در پى مال و مقام آن نباشد . (13)
چنان که پیدا است امام در این عبارت مرد بودن را براى مرجع یکى از شرائط ذکر نکرده است . آیه‏الله حکیم در این رابطه مى‏فرماید:
اما اعتبار رجولیت (مرد بودن) در مرجع همانند شرط پیشین (عدالت) است در نزد عقلا (منظور این است که عقلا نه شرط عدالت را لازم مى‏دانند و نه شرط رجولیت را) و بر این شرط دلیل روشنى - غیر از ادعاى انصراف اطلاقات ادله به مرد و اختصاص برخى از ادله به مرد - وجود ندارد . ولى اگر هم تسلیم این ادعا شویم باز در آن حدى نیست که بتواند رادع و بازدارنده از بناى عقلا (بر عدم لزوم چنین شرطى) باشد . گویا به همین لحاظ بوده است که برخى از محققین فتوا به جواز تقلید از زن و خنثى داده‏اند . (14)
آیت‏الله خویى پس از نقد و ایراد برخى از ادله‏اى که براى شرط مرد بودن در مرجعیت آورده شد مى‏فرماید:
بنابراین دلیلى بر این معنا قائم نشده است که رجولیت در مرجع تقلید شرط است‏بلکه مقتضى اطلاقات ادله و سیره عقلاییه این است که میان مردان و زنان در تصدى این مسؤولیت فرقى نیست . (15)
اما در عین حال مى‏گوید:
صحیح این است که شرط مرد بودن در مرجع تقلید معتبر است; زیرا از مذاق شارع استفاده مى‏کنیم که وظیفه مورد انتظار در مورد زنان، حفظ حجاب و پوشش و عهده‏دارى امور داخلى منزل است نه وارد شدن در امورى که با این وظیفه ناسازگارى دارد . و عهده‏دارى افتاء براى مردم لازمه‏اش این است که خود را در معرض مراجعه مردم قرار دهد در حالى که شارع به این کار راضى نیست . . . (16)
در پاسخ معظم له باید گفت اگر وظیفه حفظ حجاب و پوشش، چنین اقتضایى دارد باید زن را از همه مشاغل و مناصب اجتماعى محروم بدانیم; زیرا میان این منصب با بقیه مناصب و مشاغل اجتماعى مانند وکالت و نمایندگى در مجلس شورا و کارشناسى در مسائل اجتماعى و مدیریت‏برخى از مراکز عمومى و یا فرهنگى و علمى و فعالیتهاى کلان اقتصادى و معاملاتى و یا کارمندى در ادارات و . . . فرقى نیست .
از این گذشته اگر دلیل این است چه اشکالى براى مرجعیت زن براى زنان وجود دارد؟ یقینا این دلیل نافى تقلید زن از زن نیست .
برخى از بزرگان گفته‏اند احتیاط اقتضا مى‏کند که از مرد تقلید شود چون در دوران امر میان تعیین و تخییر، قاعده، اقتضاى تعیین دارد . در این جا این تردید وجود دارد که آیا تقلید از مرد متعین است‏یا شخص مقلد مخیر است از زن و یا مرد تقلید کند .
پاسخ این است که اولا با توجه به اطلاقات ادله و سیره عقلاییه جایى براى این تردید وجود ندارد . ثانیا اگر در زمانى یک زن مجتهده‏اى از بقیه مجتهدان اعلم و اورع باشد . قهرا دوران امر خواهد بود بین این که از خصوص اعلم و اورع (یعنى زن) تقلید کنیم و یا این که از خصوص مجتهد مرد تقلید کنیم، در چنین صورتى دوران امر بین تعیین وتخییر نیست‏بلکه دوران امر میان دو تعیین است . در این جا چاره‏اى نیست جز این که (در موارد اختلاف فتوا) به تخییر حکم کنیم; یعنى شخص، مخیر است که از زن اعلم تقلید کند یا از مرد غیر اعلم .
نکته‏اى که تذکر آن ضرورى مى‏نماید این است که حتى کسانى که تقلید از زن را جایز نمى‏دانند معتقدند «مرد بودن‏» شرط در مرجعیت‏براى دیگران است نه شرط در عمل کردن به فتاواى خویش . بنابراین زن مى‏تواند تمام مراتب اجتهاد و استنباط را طى کند و در صورت رسیدن به مرتبه اجتهاد مى‏تواند (و بلکه الزاما باید) به فتاواى خویش عمل کند .
زن و قضاوت
در باب منصب قضاوت هر چند برخى از فقهاء مانند صاحب جواهر در باب شرط ذکوریت (مرد بودن) ادعاى اجماع کردند، اما حقیقت این است که این شرط (زن بودن قاضى) در کتب پیشینیان از فقها مانند مقنعه، مقنع، هدایه، نهایه و فقه الرضا اصلا ذکر نشده است، فقط این شرط را شیخ طوسى در کتاب خلاف و مبسوط که مسائل فرعى استنباطى و اجتهادى در آن نقل شده بیان کرده است . به همین لحاظ اثبات اجماعى بودن این مساله دشوار و بلکه ناممکن است و حتى خود شیخ طوسى در کتاب خلاف خود براى لزوم این شرط به اجماع استناد نکرده است . (17)
برخى از ادله‏اى که براى نفى مشروعیت قضاوت براى زن آورده‏اند همان ادله‏اى است که براى نفى مشروعیت‏حکومت و ولایت‏براى زن اقامه کرده‏اند که در بخش بعدى (زن و حکومت) به نقد و بررسى آنها مى‏پردازیم، اما آنچه که در خصوص باب قضاء آورده‏اند به قرار زیر است:
الف) پیامبر صلى الله علیه و آله در وصایاى خویش به حضرت على علیه السلام مى‏فرماید:
اى على، بر زنان، جمعه و جماعت و اذان و اقامه و نیز عیادت مریض و تشییع جنازه و هروله بین صفا و مروه و استلام حجر و سر تراشیدن در حج و نیز عهده‏دارى قضاء نیست (یا قضاء را به عهده نگیرند) و مورد مشورت واقع نشوند . (18)
شبیه این روایت را صدوق در کتاب خصال (19) آورده است .
به نظر مى‏رسد که استدلال به این گونه روایات بر عدم مشروعیت قضاء براى زن، خالى از خدشه نیست; زیرا اولا این اخبار از هت‏سند، جزء اخبار ضعافند . آیت الله خویى درباره روایت اول مى‏فرماید: «و الطریق ضعیف بعدة من المجاهیل‏» (20) ; یعنى: سند این روایت‏به خاطر وجود تعدادى از افراد ناشناخته، ضعیف است .
و در مورد «احمد بن حسن قطان‏» که یکى از رجال حدیث دوم است مى‏فرماید:
بعید نیست که این مرد عامى (سنى) باشد چنان که برخى گفته‏اند . (21)
ثانیا دلالت این روایات نیز خالى از اشکال نیست; زیرا امور دیگرى که در این دو روایت از زنان نفى شده است کسى قائل به حرمت و عدم مشروعیت آنها نشده است . آیا کسى قائل به حرمت‏حضور زن در جماعت و جمعه و عیادت مریض و تشییع جنازه شده است؟ و آیا کسى قائل به حرمت مشورت با زنان شده است؟ پس، این گونه روایات هم از جهت‏سند و هم از جهت دلالت مخدوشند .
ب) در روایتى از امام صادق علیه السلام آمده است:
«ایاکم ان یحاکم بعضکم بعضا الى اهل الجور، و لکن انظروا الى رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم، فانى قد جعلته قاضیا فتحاکموا الیه‏» (22)
یعنى: شما (شیعیان) از این که در اختلافات به اهل جور (قضات جور بنى عباس) مراجعه کنید بپرهیزد . بلکه بنگرید مردى از میان خودتان را که چیزى از قضایا و احکام ما را مى‏داند او را به عنوان قاضى میان خود برگزینید که من او را بر شما قاضى قرار دادم پس براى داورى و حکم به او رجوع کنید .
استدلال به این روایت که امام فرموده است: «بنگرید مردى از میان خودتان را . . . برگزینید» چنین خواهد بود که قاضى لزوما باید «مرد» باشد .
پاسخ این است که «مرد بودن‏» به عنوان شرط در قضاوت در این حدیث منظور نشده است، روایت در صدد این است که مردم را از مراجعه به قضات جور باز دارد . علاوه بر این، در اصول فقه مقرر شده است که لقب، مفهوم ندارد و تمسک به مفهوم «رجل‏» در این جا از نوع تمسک به مفهوم لقب است و اعتبارى ندارد .
ج) گفته‏اند قضاوت نوعى ولایت است و یکى از مناصب به حساب مى‏آید . در این گونه موارد حتى اگر دلیلى بر منع و حرمت وجود نداشته باشد کافى نیست تا حکم به جواز و مشروعیت کنیم . بلکه براى اثبات مشروعیت و جواز، باید دلیل اقامه کنیم که چنین دلیلى در دست نیست .
پاسخ: هر چند این ادعا که حکم به جواز و مشروعیت قضاوت براى زن نیازمند به اقامه دلیل است مورد قبول مى‏باشد اما اطلاقات و عموماتى در باب قضاء یافت مى‏شوند که مى‏توان در صورت فقدان دلیل به آنها تمسک کرد; مثلا مقبوله عمر بن حنظله که هم در باب قضاء و هم در باب حکومت مورد استناد فقها است داراى عموم مى‏باشد . مضمون این روایت این است که نباید در منازعات و دعاوى به سلطان و یا قاضى جور مراجعه کرد بلکه باید به کسانى که سخنان معصومین علیهم السلام را نقل مى‏کنند و در حلال و حرام آنها، صاحب نظرند و به احکام آنها آشنا و آگاهند مراجعه کرد; زیرا آنها از جانب امام به عنوان حاکم و قاضى منصوب شده‏اند و هر کس حکم و داورى آنها را نپذیرد گویا حکم و داورى امام علیه السلام را نپذیرفته است ... (23)
در این روایت قید «مرد بودن‏» در قاضى منظور نشده است‏بلکه به نحو عام آمده است: به کسانى که سخنان . . . .
در همین رابطه مى‏توان به روایات دیگرى مراجعه کرد . (24)
از این گذشته همان گونه که برخى از اهل نظر گفته‏اند منصب قضاء از شؤون منصب ولایت و حکومت است . و با توجه به این که حکومت‏به مردان اختصاص ندارد (چنان که در آینده نزدیک اثبات خواهد شد) قهرا قضاوت هم در انحصار مردان نخواهد بود .
زن و حکومت
براى اثبات عدم مشروعیت‏حکومت و ولایت‏براى زن به برخى از آیات و روایات و نیز اجماع و عقل استدلال شده است که به اختصار به آنها مى‏پردازیم:
دلیل اول (اجماع):
برخى بر عدم جواز تصدى منصب حکومت‏براى زن ادعاى اجماع کرده‏اند . اما حقیقت این است که اجماعى در کار نیست; زیرا مساله امارت و حکومت در فقه امامیه به صورت مشخص و مجزا مطرح و مورد بحث نبوده است . بنابراین ادعاى اجماع در این گونه مسائل مستحدثه که تنها در برخى از کتب متاخرین مطرح شده است مبناى مقبولى ندارد .
دلیل دوم (آیات):
براى اثبات مدعاى فوق به برخى از آیات استدلال شده است که به مهمترین آنها در این جا اشاره مى‏کنیم:
الف) «الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم . . .» (25)
یعنى: مردان نسبت‏به زنان قیمومت دارند (یا عهده‏دار امور آنهایند) به خاطر برتریى که خداوند براى بعضى نسبت‏به بعضى دیگر قرار داده است و به خاطر انفاقهایى که از اموالشان مى‏کنند . پس زنان صالح آنهایى هستند که متواضع و فروتنند و در غیاب (همسر خود) حفظ اسرار و حقوق او را در مقابل حقوقى که خداوند براى آنان قرار داده است مى‏کنند .
گفته‏اند این آیه بر قیمومت و سرپرستى مردان بر زنان دلالت دارد و معلوم است‏سپردن حکومت و ولایت در امور به زنان با مفاد این آیه منافات دارد .
پاسخ: اولا این آیه در صدد بیان قاعده عام و فراگیر نیست‏بلکه منحصرا ناظر به کانون خانه و خانواده است . چنان که ذیل این آیه و شان نزول آیه بر این معنا دلالت دارد; یعنى در محیط خانواده، شوهران بر زنان خود قیمومت دارند نه این که همه مردان بر زنان قیمومت و سرپرستى دارند .
از این آیه شریفه دو دلیل براى حق سرپرستى مردان در کانون خانواده استفاده مى‏شود: یکى برتریى که خداوند به مردان داده است و دیگرى قرار داشتن وظیفه پرداخت هزینه و نفقه زندگى زنان بر دوش مردان . در مورد این که منظور از این «برترى‏» چیست میان مفسران اختلاف نظر وجود دارد . کسانى آن را برترى عقلى و برخى آن را برترى در قوت جسمانى و بعضى در هر دوى آن و گروهى نیز به معناى برترى در سهم ارث دانسته‏اند .
خود آیه بر هیچ یک از این معانى دلالت روشنى ندارد، اما با توجه به آیات پیشین که در مورد ارث است و با توجه به ذیل این فقره که به وجوب نفقه زن بر عهده مرد اشاره دارد نظریه اخیر روشنتر به نظر مى‏آید . مؤید دیگر این معنا این است که در دو آیه پیشتر از این آیه آمده است:
برتریى را که خداوند نسبت‏به بعضى از شما بر بعضى دیگر قرار داده است آرزو نکنید مردان را نصیبى است از آنچه کسب مى‏کنند و زنان را نیز نصیبى است از آنچه کسب مى‏کنند .
مى‏دانیم برترى عقلى و یا جسمانى، جاى تمنا و آرزو نیست; چون به طبیعت و ساختار جسمانى و روحى طرفین بر مى‏گردد و آرزو کردن در این امور، دست نیافتنى و لغو و بیهوده است . بنابراین برترى مورد نظر در آیه چیزى است که جنبه اعتبارى و قراردادى دارد; یعنى همان دو برابر بودن سهم ارث مرد بر زن و داشتن حق طلاق و امثال آن . با این بیان، مفاد آیه «الرجال قوامون . . .» این است که هم افزونى سهم مرد در ارث و هم داشتن حق طلاق و هم وظیفه‏مند بودن مرد براى پرداخت هزینه زندگى، دلیل بر سرپرستى مرد در کانون خانواده است . روایتى که صدوق رحمه الله در کتاب عیون از امام رضا علیه السلام در تفسیر این آیه نقل کرده است نیز مؤید همین نظریه است . (26)
اگر گفته شود به همان دلیلى که قیمومت‏شوهر نسبت‏به زن را در کانون خانواده پذیرفتیم باید قیمومت مرد نسبت‏به زن را در جامعه بپذیریم . مى‏گوییم: تشریع قیمومت مرد براى همسر خویش در آیه، به ملاکاتى مستند شده است که در مورد قیمومت مرد نسبت‏به زن در جامعه وجود ندارد; مانند برترى در سهم ارث و داشتن حق طلاق و وجوب نفقه بر مرد . بنابراین، قیاس جامعه به کانون خانه از نوع قیاس باطل است . از این رو کسانى که براى تعمیم حکم قیمومت مرد بر زن به عمومیت علت وملاک در آیه استدلال کرده‏اند (27) استدلالشان نمى‏تواند مورد قبول باشد .
آیت‏الله جوادى در ذیل این آیه مى‏فرماید:
«چون مسؤول تامین هزینه و اداره زندگى، مرد است‏سرپرستى داخله منزل هم با مرد است . . . و جمله «الرجال قوامون . . .» به این معنا است که اى مردها، شما قوام منزل باشید سرپرست منزل باشید، کارها را در بیرون انجام دهید . . . آیه مربوط به زن در مقابل شوهر است نه زن در مقابل مرد . قیم بودن مرد بر زن در محور اصول خانواده است گاهى زن قیم مرد است و گاهى مرد قیم زن . در اصول خانوادگى بسیارى از مسائل عوض مى‏شود . اطاعت فرزند چه پسر و چه دختر از ساحت مقدس پدر و مادر واجب است . اطاعت مادر واجب است و پسر نمى‏توان بگوید که من چون در رتبه اجتهاد به سر مى‏برم و یا مهندس یا طبیب شده‏ام دیگر تحت فرمان مادر نیستم . در حقیقت در چنین مواردى زن است که بر مرد قیم است . . .» (28)
ثانیا اگر بخواهیم از این آیه به نحو عموم، قیمومت مردان بر زنان را استفاده کنیم تخصیص اکثر لازم مى‏آید; زیرا در بسیارى از موارد مردان بر زنان قیمومت ندارند . مرد بر زن جز در مورد حکومت و قضاوت قیمومت ندارد (تازه اگر قیمومت را در این دو مورد بپذیریم) از این گذشته هر مردى بر هر زنى قیمومت ندارد تنها شخصى که به منصب حکومت و قضاوت رسیده است‏بر دیگران - چه مردان و چه زنان - قیمومت دارد .
ثالثا با فرض این که دلالت آیه را بر مدعا بپذیریم، این آیه تنها بر این نکته دلالت مى‏کند که زنان نمى‏توانند بر مردان قیمومت داشته باشند، اما بر نفى جواز ولایت و قیمومت زن بر زنان دیگر دلالت ندارد .
ب) «لهن مثل الذى علیهن بالمعروف و للرجال علیهن درجة‏» (29)
یعنى: براى زنان بر مردان به نیکى حقوقى است همانند حقوقى که براى مردان بر زنان است ولى مردان را بر زنان درجه و مزیتى است .
گفته‏اند که درجه برتر مردان بر زنان اقتضا دارد که تنها ایشان بر زنان ولایت داشته باشند .
پاسخ: هر سه اشکالى که در مورد استدلال به آیه پیشین مطرح کردیم در مورد استدلال این آیه نیز قابل طرح است . ظهور این آیه در اختصاص داشتن به برترى حقوق شوهر بر زن بیش از آیه قبلى است . تمام آیات پیش و پس از این آیه در مورد زن و شوهر و روابط خانوادگى است و منظور از برترى مردان بر زنان در داشتن حق طلاق و حق تادیب در صورت ناشزه شدن و امثال آن است .
ج) «او من ینشؤ فى الحلیة و هو فى الخصام غیر مبین‏» (30)
یعنى: کسى که در زیور و زینت پرورش مى‏یابد و به هنگام جدال قادر به بیان مقصود خویش نیست (فرزند خدا مى‏خوانید؟ ). این آیه خطاب به کسانى است که ملائکه را از جنس مؤنث مى‏پنداشتند و مى‏گفتند آنها دختران خدا هستند . استدلال به این آیه بدین صورت است که آیه یادشده در صدد بیان طبیعت و جنس زن است . جنس او به گونه‏اى است که با زر و زیور مانوس است و در مقام مخاصمه از منطق نیرومندى برخوردار نیست . طبیعى است کسى که داراى چنین وضعیتى است نمى‏تواند از قضاوت و حکومت‏برخوردار باشد; زیرا ولایت و قضاوت به قوه تعقل و تدبر و تفوق در اثبات حق نیاز دارد .
پاسخ: اولا اگر چنین استدلالى صحیح باشد باید بتوان از این آیه براى اثبات محرومیت زن از همه مشاغلى که به تعقل و تدبر و تبیین احتیاج دارد استفاده کرد; مثلا زن نتواند واجد مقام اجتهاد در فقه و یا تخصص در هر رشته علمى مانند پزشکى و مهندسى و . . . شود . زن نتواند عهده‏دار تدریس و تعلیم علوم فکرى و عقلى شود و نتواند در معاملات کلان و یا وکالت در دعاوى و یا نمایندگى براى مجلس قانونگذارى و یا اداره مراکز علمى و تربیتى وارد شود . آیا مى‏توانیم محرومیت زن را از همه این مشاغل بپذیریم؟
ثانیا همه زنان یقینا داراى این دو صفت (نشو و نماى در زیور و زینت و عدم قدرت بر تفکر و تبیین) نیستند، چرا دسته‏اى دیگر از زنان باید از منصب حکومت و قضاوت محروم بمانند! اگر گفته شود که زنها به حکم طبیعت غالبا واجد این دو صفتند، مى‏گوییم نمى‏توانیم به این بهانه، زنانى را که واجد این دو صفت نیستند از مناصب اجتماعى محروم سازیم; زیرا ما نمى‏توانیم با مشاهده یک ملاک غالبى در یک زمینه، حکم عام را استفاده کنیم; یعنى نمى‏توانیم حکم استنباط شده از ملاک را حتى در مواردى که ملاک وجود ندارد تعمیم دهیم . توضیح این که گاهى حکمى به نحو عام وضع مى‏شود اما ما مى‏دانیم که ملاک آن غالبى است نه عام و دائمى، در چنین مواردى ما به بهانه غالبى بودن ملاک، نمى‏توانیم حکم عام را در موارد فقدان ملاک نادیده بگیریم، اما گاهى دلیلى بر وضع حکم به نحو عام وجود ندارد تنها چیزى که داریم جمله‏اى است که به ملاکى اشاره دارد و ما مى‏خواهیم از راه این ملاک، حکمى را استنباط کنیم، در چنین صورتى ما نمى‏توانیم حکم استنباط شده از ملاک را چنان تعمیم دهیم که موارد فقدان ملاک را شامل شود; زیرا حکم استنباط شده از ملاک تنها در دائره ملاک و دائر مدار آن است نه بیشتر .
ثالثا آیه مزبور بر کاستى عقل و اندیشه و تدبیر زن دلالت روشنى ندارد; زیرا ذیل آیه بیش از این دلالت ندارد که او در بیان مقصود خویش در خصومتها توانا نیست، اما این که این عدم توانایى از ضعف در عقل و اندیشه، ناشى است، از آیه مستفاد نیست .
به برخى دیگر از آیات نیز براى اثبات عدم جواز تصدى حکومت (یا حکومت و قضاوت) استدلال کرده‏اند که از ادله سابق ضعیفتر است و نیازى به ذکر آنها نیست .
دلیل سوم (روایات):
در مورد عدم جواز تصدى حکومت (یا حکومت و قضاوت) از جانب زن، به برخى از روایات استدلال شده است که همگى آنها یا از جهت‏سند و یا از جهت دلالت و یا از هر دو جهت ضعیف و قابل خدشه‏اند (نمونه این روایات و نقد آنها در بخش زن و قضاوت آمده است) به همین خاطر ادعاى یقین اجمالى به صادر شدن برخى از این روایات، سودى ندارد; زیرا معلوم نیست آن روایت صادر شده از معصوم (که على الفرض نامعلوم است) کدام یک از این روایات است، شاید آن روایتى باشد که بر مدعا دلالتى ندارد . علم اجمالى به صدور برخى از روایات در صورتى مفید است که همه آنها در ناحیه دلالت‏بر مدعا قصورى نداشته باشند . از این گذشته در بسیارى از این روایات امور دیگرى از زنان نفى شده است که یقینا فقها قائل به عدم مشروعیت آن امور براى زنان نیستند .
دلیل چهارم (عقل):
دلیل دیگرى که بر مدعاى مزبور آورده‏اند این است که از جهت علمى، طبیعت زنان به احساسات و عواطف آمیخته است و این صفت‏بر تعقل و تدبیر آنان غالب است (به عکس مردان). از این رو سپردن زمام حکومت‏به دست زنان یعنى سپردن آن به دست عواطف و احساسات، که کارى است ناروا .
پاسخ: اولا اگر صحت این دلیل را بپذیریم لازمه‏اش این است که زن را از همه مشاغلى که به تعقل و تدبیر نیاز دارد محروم سازیم . (مشاغلى که در مطالب گذشته به آن اشاره کردیم) چه فرق است میان این دو منصب (حکومت و قضاوت) و بقیه مشاغل از جهت نیاز به تعقل و تدبیر؟
ثانیا: از تفاوت طبیعى زن و مرد نمى‏توانیم تفاوت در حکم شرعى را استنباط کنیم; یعنى با فرض این که آیه یا روایتى بر عدم جواز تصدى منصب قضاوت و حکومت‏براى زن نداریم، نمى‏توانیم از تفاوت طبیعى میان زن و مرد تفاوت آنها را در حکم شرعى نیز استنباط کنیم; زیرا ملاکات احکام در اختیار ما نیست . ما از کجا مى‏توانیم حکم کنیم که عاطفى بودن زن، باعث‏حرمت تصدى این مناصب براى او از نظر شرعى است؟ از این گذشته با فرض این که چنین استنباطى براى ما روا باشد، نمى‏توانیم حکم حرمت را نسبت‏به زنانى که شایستگى‏هاى کافى براى تصدى این منصب را دارند استنباط کنیم .(به همان بیانى که در نقد دلالت آیه 18 سوره زخرف گذشت)
دلیل پنجم (اصل):
گفته‏اند اصل اولى در باب ولایت این است که هیچ کس بر کسى ولایت ندارد مگر این که دلیلى در کار باشد . به تعبیر دیگر در باب ولایت‏حتى اگر دلیلى بر نفى ولایت نداشته باشیم، کافى نیست که به اثبات آن حکم کنیم . بلکه باید براى اثبات ولایت، دلیل خاص و یا عامى داشته باشیم . و با توجه به اینکه دلیلى بر اثبات ولایت (حکومت و قضاوت) براى زن نداریم (هر چند دلیلى هم بر نفى آن نداشته باشیم) کافى است که نتوانیم به ثبوت آن حکم کنیم .
پاسخ: ضمن پذیرش اصل این مدعا (اصل، عدم ولایت کسى بر کسى دیگر است) . . . ادعاى ما این است که هر چند دلیل خاصى بر قضاوت و حکومت‏براى زن نداریم، اما از عموم و اطلاق برخى از ادله مى‏توان جواز و مشروعیت آن را براى زن ثابت کرد . اینک به برخى از این ادله اشاره مى‏کنیم:
الف) مقبوله عمر بن حنظله که هم در باب قضاء و هم در باب حکومت مورد تمسک فقها است داراى عموم است (به بیانى که قبلا گذشت).
ب) غالب روایاتى که براى اثبات ولایت فقیه به آنها استناد کرده‏اند داراى اطلاق و عمومند; یعنى اختصاص داشتن به مردان از آنها فهمیده نمى‏شود; مانند احادیث ذیل:
1- جریان امور و احکام در اختیار علماى الهى است، آنها که بر حلال و حرام خدا امین هستند . (31)
2- بر اساس حکم خدا و اسلام بر مسلمین واجب است که امام عفیف و عالم و پرهیزکار و آشنا به قضا و سنت را برگزینند . (32)
3- در رویدادها و حوادث جدید به راویان سخن ما رجوع کنید که اینها از جانب من بر شما حجتند و من حجت‏خدایم (33) .
4- خدایا جانشینان مرا رحمت فرما . . . یعنى آنها که بعد از من مى‏آیند و سخن و سنت مرا براى مردم بیان مى‏کنند . (34)
ج) ادله عقلى که براى اثبات ولایت فقیه آورده‏اند نیز همانند روایات، عموم و شمول دارد و اختصاص داشتن به مردان از آنها فهمیده نمى‏شود . در دلیل عقلى روى برخى از صفات مانند علم، فقاهت، عدالت و کفایت تکیه مى‏شود; یعنى همه کسانى که واجد این صفات هستند مى‏توانند عهده‏دار ولایت‏باشند و در این رابطه فرقى میان زن و مرد نیست .
از مجموع مطالب گذشته روشن مى‏شود که دلیل قاطعى براى محرومیت زن از مشاغل اجتماعى و مناصب دینى و سیاسى مانند مرجعیت، حکومت و قضاوت وجود ندارد.
پى‏نوشت‏ها:
1) مدرس حوزه و عضو هیات علمى دانشگاه علوم پزشکى بابل، محقق و نویسنده .
2) در این رابطه مى‏توان به سور و آیات زیر مراجعه کرد: حجرات/13; مؤمنون/12- 16; آل عمران/195; نحل/97; مؤمن/40; نساء 7 و 32 و 124; احزاب/33- 35; روم/21; بقره/187 .
3) توبه/71 .
4) ممتحنه/12 .
5) نساء/32 .
6) نساء/7 .
7) شهید مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، انتشارات صدرا، تهران، چاپ چهاردهم 1369، ص 263 .
8) مسلم بن الحجاج النیشابورى، صحیح مسلم، دارالفکر، بیروت، ج 5، ص 199 .
9) همان، ص 197 و نیز ر . ک: سنن ابى‏داوود، کتاب الجهاد، ج 3، ص 74 .
10) ابوالنضر محمد بن مسعود عیاشى، تفسیر عیاشى، مکتب علمى اسلامى، تهران، ج 1، ص 65 .
11) ر . ک: شهید مرتضى مطهرى، مقدمه کتاب نظام حقوق زن در اسلام .
12) الکسیس کارل، انسان موجود ناشناخته، چاپ ششم، صص 104- 101 .
13) تحریرالوسیله، ج 1، بحث اجتهاد و تقلید، مساله 3 .
14) سید محسن طباطبایى حکیم، مستمسک العروة الوثقى، دار احیاء التراث العربى، بیروت، چاپ چهارم، 1391 ق، ج 1، ص 43 .
15) سید ابوالقاسم موسوى خویى، التنقیح فى شرح العروة الوثقى - الاجتهاد و التقلید - (تقریر میرزا على تبریزى غروى)، دارالهادى، قم، چاپ سوم، 1410 ق . ص 226 .
16) همان .
17) ر . ک: دراسات فى ولایت الفقیه، ج 1، ص 339 .
18) شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، جامعه مدرسین، قم، چاپ دوم، 1363، باب النوادر، حدیث 5762، ج 4، ص 364 .
19) شیخ صدوق، خصال، ابواب السبعین، حدیث 12، جزء 2، ص 585 .
20) سید ابوالقاسم خویى، معجم رجال الحدیث، نجف، چاپ اول، ج 6، ص 224 .
21) سید ابوالقاسم خویى، معجم رجال الحدیث، چاپ پنجم، ج 2، ص 93 .
22) شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، دار احیاء التراث، بیروت، باب 1 از ابواب صفات قاضى، حدیث 5، ج 18، ص‏4 .
23) همان، باب 11 از ابواب صفات قاضى، حدیث 1 و اصول کافى، باب اختلاف الحدیث، حدیث 10، ج 1، ص 67 .
24) شیخ حر عاملى، پیشین، حدیث 9 و نهج‏البلاغه، نامه 53 .
25) نساء/34 .
26) ر . ک: عبدعلى بن جمعه عروسى حویزى، تفسیر نور الثقلین، چاپ علمى، قم، چاپ دوم ج 1، صص 477- 476 .
27) سید محمدحسین طباطبایى، المیزان، دارالکتاب الاسلامیة، تهران، چاپ سوم 1391ق، ج‏4، صص 366- 365 .
28) آیة‏الله جوادى آملى، زن در آینه جلال و جمال، دارالهدى، قم، چاپ اول 1378، صص 368- 366 .
29) بقره/228 .
30) زخرف/18 .
31) ابن شعبه الحرانى تحف العقول، مؤسسه نشر اسلامى، چاپ دوم 1363، ص 238 .
32) کتاب سلیم بن قیس، تحقیق محمدباقر انصارى، ص 291 .
33) شیخ حر عاملى، پیشین .
34) شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، پیشین، حدیث 5919 .