رویکردهاى گستره شریعت

گفتار اول: گونه‏شناسى رویکردهاى گستره شریعت
الف) گونه‏شناسى اول
نظریه نخست: نفى هرگونه کارکرد مثبت از دین
مارکسیستها بر این باورند که دین، هیچ گونه کارکرد مثبتى ندارد و نه تنها موجب تکامل حیات اجتماعى و زمینه‏ساز سعادت بشر نمى‏شود بلکه مانع تکامل انسانها و موجب تخدیر ملتهاست .
آنها در فلسفه تاریخ و تکامل اجتماعى بر رشد ابزار تولید، تاکید کرده و تغییر روابط اجتماعى انسانها را زاییده تحول ابزار تولید دانسته‏اند . به زعم مارکس با پیدایش اولین ابزار تولید، «برده دارى و مالکیت فردى‏» شکل مى‏گیرد و در کنار این شکل‏گیرى «دولت و مذهب‏» پدید مى‏آید . از این رو دولت و مذهب، حامیان سرمایه‏دارى و مالکیت فردى‏اند و مثلث «زر و زور و تزویر» و «تیغ و طلا و تسبیح‏» را ظاهر مى‏سازند . بر اساس این نظریه، پیامبران، دست‏نشانده خرده مالکها و سرمایه‏داران هستند . به همین دلیل با نفى طبقات و تحقق جامعه بى‏طبقه، دین رو به زوال مى‏رود .
به گفته لنین:
«آموزش و پرورش مى‏تواند به تضعیف دین کمک کند، اما در نهایت، خود جریان دیالکتیکى، بهترین مربى است . هنگامى که جامعه بى‏طبقه تحقق یافت دین از میان خواهد رفت; زیرا شرایط اجتماعى و اقتصادى که موجب پیدایش دین مى‏شده دیگر وجود ندارد .» (2)
مارکس نیز در این زمینه مى‏گوید:
«زورمندان و زرمندان براى فریب زیردستان و استثمار بیچارگان این عقده را ایجاد نموده‏اند . آنها براى این که بتوانند به بهره‏کشى خود ادامه دهند، مساله دین را مطرح کردند تا ضعفا را وادار به صبر نمایند .» (3)
استاد شهید مطهرى نیز در تبیین این نظریه مى‏نویسد:
«با پیدایش مالکیت، جامعه به دو طبقه متخاصم تقسیم شد: طبقه حاکم و بهره‏کش و دیگر طبقه محروم و بهره‏ده . طبقه حاکم همیشه طرفدار حفظ وضع موجود براى حفظ امتیازات خود بوده است و على رغم تکامل جبرى ابزار تولید مى‏خواهد جامعه را در یک حال نگه دارد، اما طبقه محکوم هماهنگ با تکامل ابزار تولید مى‏خواهد وضع موجود را واژگون سازد و وضع کاملترى جانشین آن سازد . طبقه حاکم در سه چهره مختلف نقش خود را ایفا کرده است: دین، دولت، ثروت . به عبارت دیگر، عامل زر، زور، فریب . نقش ارباب ادیان، اغفال و فریب به سود ستمگران و استثمارگران بوده است . آخرت‏گرایى ارباب ادیان، واقعى نبوده، فریبى بوده بر چهره دنیا گرایى آنها، براى تسخیر طبقه محروم و انقلابى و پیشرو . پس نقش تاریخى ارباب ادیان از آن جهت منفى بوده است که همواره در جناح طبقه کهنه‏گرا و محافظه‏کار و طرفدار حفظ وضع موجود، یعنى صاحبان زر و زور بوده است .» (4)
نیچه فیلسوف پست مدرن و ماتریالیست آلمانى نیز هرگونه زمینه‏سازى دین جهت‏سعادت و تکامل انسانها را نفى کرده و با بیان دیگرى، دین را مصنوع دست‏بشر معرفى مى‏کند:
«دین و مذهب، اختراع ضعفا براى ترمز اقویا است و ارباب ادیان مفاهیم عدل، آزادى، درستى، راستى، انصاف، محبت، ترحم، تعاون و . . . را، به عبارت دیگر اخلاق بردگى را به سود ضعفا یعنى طبقه منحط و ضد تکامل و به زیان طبقه اقویا یعنى طبقه پیشرو و عامل تکامل اختراع کردند و وجدان اقویا را تحت تاثیر قرار دادند و مانع حذف و از بین رفتن ضعفا و اصلاح و بهبود نژاد بشر و پیدایش ابرمردها گشتند . لهذا نقش مذهب و پیامبران که مظهر این نیرو بوده‏اند، از آن جهت که طرفدار «اخلاق بردگى‏» و بر ضد «اخلاق خواجگى‏» که عامل تکامل تاریخ و جامعه است، بوده است .» (5)
طبق این نظریه، هرگونه کارکرد مثبت از دین منتفى مى‏شود و دین، ساخته دست‏بشر، جهت کارکردهاى منفى و منحط معرفى مى‏گردد .
نقد و ارزیابى
نگرش تاریخى به دین اسلام، پندار و غلط بودن این نظریه و تحلیل را آشکار مى‏سازد و ما را از پاسخ دادن بى‏نیاز مى‏کند . کارامدى دین در سازماندهى اخلاقى و رفتار فردى انسانها و نیز تحولات اجتماعى و پیدایش انقلابهاى اسلامى، بر این ادعا خط بطلان مى‏کشد . خطا و خلط امثال مارکس و نیچه بر این بوده است که از یک قرائت‏خاص از دین مسیحیت و جریانات تاریخى در دیندارى مسیحى به حکم کلى در باب تمام ادیان فتوا داده‏اند . بنابراین نه تنها دین، مصنوع دست‏بشر نیست و با اثبات عقلانى ضرورت بعثت پیامبران و نیاز بشر به دین این ادعا مردود مى‏شود بلکه دین، حقیقتى معصوم از خطاست که کارکردهاى مثبتى را به ارمغان مى‏آورد . پاسخ به احساس تنهایى، حفظ حیات اجتماعى و دهها کارکرد دیگر از ثمره‏ها و برکات دین است . (6)
نظریه دوم: دین، افسانه دروغین، ولى سودمند
طبق این نظریه گر چه دین و مذهب، افیون ملتها نیست و بشر در بخشى از حیات اجتماعى، بدان نیازمند است، ولى افسانه‏اى در خدمت‏بشریت است . بدین معنا که مذهب، ساخته ذهن بشر است و گزاره‏هاى دینى از واقع و نفس الامر حکایت نمى‏کنند و بر وجود خدا و آخرت در عالم واقع دلالتى ندارند، ولى این افسانه دروغین به حال بشر سودمند و منشا پیدایش امنیت روانى و در خروج انسانها از اضطراب و دغدغه‏هاى درونى مفید است .
آرتور دریوز در مورد شخصیتهاى انجیل نظیر حضرت عیسى و دیگران، ضمن خیالى و اسطوره خواندن آنها مى‏گوید:
«روش اسطوره‏اى دانستن مسیح، از این واقعیت‏به دست آمده که (به اعتراف خود متکلمان) انجیلها کتب تاریخ نیستند، بلکه کتبى براى اعتلاى معنوى و تهذیبند . آنها هیچ چیز درباره عیساى تاریخ به ما نمى‏گویند، بلکه تنها درباره شخصیت صرفا اساطیرى آن انسان سرشناسى که در آیین مسیحى اولیه مورد احترام بوده و مبدا و منشا وى را مى‏توان در اساطیر جهان باستان دنبال کرد سخن مى‏گوید . . . . شخصیتهایى که در نقلها و حکایتهاى انجیل وجود دارد، صرفا نمادهاى رمزى براى آن اشکال خیالى‏اند که قوه خیال انسان در صور فلکى آسمان ترسیم مى‏کند . . . انجیلها منعکس کننده کهکشان یا بیشتر افسانه‏هایى‏اند که انسانها درباره کهکشان تصویر مى‏کردند .» (7)
نقد و بررسى
طبق این دیدگاه که شخصیتهایى چون حضرت عیسى را خیالى و افسانه‏اى پنداشته‏اند، بالتبع دین و مذهب را به طریق اولى اسطوره خواهند پنداشت و آن را محصول جهل و وهم بشر معرفى خواهند کرد و لازمه این رویکرد این است که هر چه گستره معلومات بشر گسترش یابد و نظام پیچیده عالم کشف گردد، اعتقادات دینى نیز کاهش مى‏یابد . به اعتقاد آگوستن:
«با توسعه علم بشر، کم کم دست و پاى خدا جمع مى‏شود و هر چه به طرف جلو مى‏رویم و هر چه علم بشر توسعه پیدا مى‏کند، جهل بشر کمتر مى‏شود و حیرت بشر نسبت‏به نظام طبیعى عالم کمتر مى‏شود، رفع این حیرتها، پایان اعتقاد دینى بشر است .» (8)
بر این دیدگاه مى‏توان نقدهاى ذیل را عرضه کرد:
1- این رویکرد بر مبناى نفى خدا و امور ماوراى طبیعت مبتنى شده و زاییده تجربه‏گرایى افراطى است . بنابراین با تعمیم معرفت‏شناسى، مبناى مذکور نیز ویران مى‏شود . توضیح مطلب این است که اگر طرفداران این نظریه در کنار روش حسى و تجربى براى روش تعقلى ارزش معرفتى قائل مى‏بودند با استدلال و برهان مى‏توانستند به وجود خداوند متعال پى ببرند و نظم جهان را حجتى بر وجود ناظم و ممکنات را دلیل بر وجود واجب تعالى بگیرند، آن گاه دین را مخلوق بشر و اسطوره دروغین معرفى نمى‏کردند; زیرا خداوند حکیم که دین را جهت هدایت انسانها نازل کرده است، هیچ گاه به دروغ با بشر سخن نمى‏گوید . عقل عملى و بدیهى آدمى نیز دروغ گفتن خداوند را زشت و ناروا مى‏شمارد و با کمال مطلق بودن او ناسازگار مى‏داند .
2- اگر دین، منشا الهى نداشته باشد و جهل، وهم، ترس و مانند اینها منشا پیدایش دین باشند همچنان که اگوست کنت، اسپنسر و راسل و دیگران اعتراف کرده‏اند، پس باید میان کاهش جهل و ترس و کاهش گرایش بشر به دین تلازم دیده شود در حالى که چنین ملازمه‏اى نه منطقا صحیح است و نه آمار اجتماعى آن را تایید مى‏کند .
3- پیش فرض مدعیان این رویکرد آن است که منطق نمى‏تواند منشا پیدایش فکر مذهب باشد . از این رو نتیجه گرفته‏اند که پس امور غیر منطقى مانند ترس و جهل منشا گرایش بشر به مذهب مى‏باشد، ولى اصل این پیش فرض، ادعاى بى دلیل است که به اثبات حاجتمند است . (9)
نظریه سوم: دین عهده‏دار سعادت اخروى بشر
این دیدگاه تلقى حداقلى از دین در مساله گستره شریعت دارد، تلقى‏اى که از رنسانس در مغرب زمین سرچشمه گرفته است . این رویکرد، بر این باور است که دین به مسائل دنیوى و زندگى اجتماعى انسانها ارتباطى ندارد و اصولا اداره جامعه و برنامه‏ریزى توسعه و تکامل اجتماعى به خرد انسانى و عقلانیت ابزارى واگذار شده است . دین تنها، رابطه معنوى انسان با خداوند سبحان و سعادت اخروى او را تامین مى‏کند و اگر احکام و قوانین و آداب و مناسکى در دین است‏به پوسته و قشر دین ارتباط دارد; زیرا گوهر و حقیقت دین، خداشناسى، خدایابى و سعادت اخروى انسانهاست . بنابراین جامعیت و کمال دین اسلام به سعادت ابدى انسان اختصاص دارد و تنظیم نظام معیشتى و دنیوى بشر را متکفل نشده است .
شاید بتوان ریشه تفکیک دین از اجتماع و علم و عقل را در تقسیم‏بندى حکمت‏یونانى یافت، آن جا که حکمت را به نظرى و عملى منشعب ساخته و معیار حکمت نظرى را عقل نظرى و معیار حکمت عملى را عقل عملى دانسته‏اند . بر این اساس، الهیات، ریاضیات و طبیعیات با عقل نظرى و اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن نیز با عقل عملى ارزیابى مى‏گردد; حال که تمام علوم، معارف و نیازهاى دنیوى بشر به دو بخش حکمت نظرى و عملى تقسیم مى‏گردد و معیار داورى و ارزیابى آنها نیز عقل نظرى و عملى انسانهاست، دیگر جایگاهى براى دین در حاجتهاى دنیوى و این جهانى انسانها باقى نمى‏ماند و تنها جایگاه و گستره شریعت در حاجتها و نیازهاى اخروى انسانها خلاصه مى‏گردد . نکته‏اى که قائلان به این نظریه از آن غفلت کرده‏اند این است که دین در حکمت، فلسفه، عقل و تجربه آدمیان نیز جایگاه مهمى دارد و اصولا عقل در حوزه نظر و بویژه در حوزه عمل به دین محتاج است، گرچه دین در فهم و تفسیر نیز به عقل حاجت دارد و جامعیت دین به معناى تعطیل کردن حس و عقل نیست . انبیا و اولیاى دین، اولین احیاگران حس و عقل بشرى‏اند; تاکید فراوان قرآن به عقل‏ورزى و بهره‏ورى از حس و تجربه بر همگان آشکار است، حال اگر این سرمایه‏هاى بشرى با نظارت و سرپرستى دین مورد بهره‏بردارى قرار نگیرند گرفتار طغیان مى‏گردند و از مسیر تکامل منحرف مى‏شوند و سعادت دنیوى آدمى را نیز مخدوش مى‏سازد .
اصولا انسانها با انگیزه و غایتهاى مشخصى مى‏اندیشند، این انگیزه‏ها یا زاییده ولایت‏شیطانى است و یا برگرفته از ولایت الهى است; هر کدام از این دو نوع انگیزه، دو مدل از اندیشه را به ارمغان مى‏آورد و نظام اجتماعى و معیشتى و دنیوى را بنا مى‏کند . معلل بودن معارف و اندیشه‏ها - البته به نحو موجبه جزئیه - و تاثیرپذیرى اندیشه از انگیزه‏هاى شخصى نه تنها از منظر درون متون دینى تایید مى‏شود; در جامعه‏شناسى معرفت نیز مورد پذیرش قرار گرفته است .
علاوه بر این مطلب، از دقت در حقیقت انسان و مباحث انسان‏شناسى بدست مى‏آید که انسان از ساحتهاى گوناگون و اضلاع وجودى متفاوت، تشکیل شده است که مجموعا یک حقیقت را تشکیل داده‏اند . بدین ترتیب نمى‏توان نظام معاش و معاد یا سعادت دنیوى و اخروى انسان را از یکدیگر تفکیک کرد . آیات قرآن از جمله «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره‏» نیز بر این داورى حکم فرماست . بنابراین از آن رو که ارتباط تنگاتنگى میان نظام معیشتى و نظام اخروى انسان برقرار است، پس دین در تامین سعادت دنیوى و اخروى بشر رسالت دارد . بررسى تاریخى سیره نبوى و علوى نیز از دخالت انبیا در امور معیشتى انسانها حکایت مى‏کند .
«محمد سلیمان الاشقر» در کتاب «افعال الرسول‏» در این باره مى‏نویسد:
افعال دنیوى رسول اکرم صلى الله علیه و آله به هفت دسته تقسیم مى‏شود: طبابت، صناعت، زراعت، تجارت، مکاسب دیگر، تدابیر و اداره جامعه . لزوم متابعت و تاسى در آنچه از آن حضرت در این زمینه‏ها به ما رسیده، متوقف است‏بر این که اعتقادات حضرت در این امور مطابق واقع باشد و به عبارت دیگر حضرت در این امور نیز معصوم باشد . (10)
مهندس بازرگان در دوران دهه آخر عمرش به دین حداقلى گرایش یافت و چنین تصریح کرد:
«هدف رسالت پیغمبران دو چیز بوده است: 1- انقلاب عظیم و فراگیر علیه خود محورى انسانها براى سوق دادن آنها به سوى آفریدگار جهانها . 2- اعلام دنیاى جاودان بى‏نهایت‏بزرگتر از دنیاى فعلى .» (11)
«ابلاغ پیامها و انجام کارهاى اصلاحى و تکمیل دنیا در سطح مردم دور از شان خداوند انسان و جهان است و تنزل دادن مقام پیامبران به حدود مارکسها، پاستورها، گاندى . . . است .» (12)
این جدا انگارى به مرور زمان، به تعبیر ویلسون به جدایى روز افزون دین از سایر نهادهاى اجتماعى مى‏انجامد . (13)
دلایل رویکرد دین حداقلى
دلیل اول: رسالت و غایت دین، تامین سعادت ابدى انسانهاست; زیرا اگر انجام حیات دنیوى پایان حیات بشر به شمار مى‏رفت، به دین حاجتى نبود، همچنان که شناخت زوایاى ابدیت و سعادت اخروى تنها وامدار دین و شریعت است، حال اگر وحى در تمامى ابعاد زندگى بشر جریان یابد، نقش حس و عقل در نظام معیشتى انکار مى‏گردد . (14)
ابطال این دلیل از مطالب گذشته روشن مى‏شود; زیرا اولا با حضور دین در سایر ابعاد وجودى آدمیان، عرصه براى نقش آفرینى حس و عقل تنگ نمى‏شود و اصولا اندیشیدن، با انگیزه ربانى یا شیطانى شکل مى‏گیرد . بنابراین مى‏توان به اندیشه عقلانى، صبغه دینى داد و به عقلانیت ابزارى، اهداف الهى و دینى بخشید . ثانیا به چه دلیل سعادت ابدى و اخروى انسان از سعادت دنیوى او تفکیک مى‏گردد، مگر تفکیک و جدا انگارى ساحتهاى مختلف انسان امکان‏پذیر است؟
دلیل دوم: با بررسى یافته‏هاى دینى و آموزه‏هاى شرعى در حوزه‏هاى مختلف توصیفى و ارزشى اعم از معارف، اخلاقیات، تکلیفیات و غیره، ردپایى از روش زندگى اجتماعى بشر، مدیریت و برنامه‏ریزى توسعه جامعه یافت نمى‏شود . بنابراین با نگرش درون دینى نیز نمى‏توان ترسیم زندگى و نظام معیشتى را به دین واگذار کرد .
مهندس بازرگان در تبیین این دلیل مى‏نویسد:
«آنچه در هیچ یک از سرفصلها یا سوره‏ها و جاهاى دیگر دیده نمى‏شود، این است که گفته شده باشد آن (قرآن) را فرستادیم تا به شما درس حکومت، اقتصاد، مدیریت و یا اصلاح امور زندگى، دنیا و اجتماع را بدهد .» (15)
این استدلال نیز ناتمام است; زیرا استقراى وى در این مساله ناقص است . چون اگر او به آیات مختلف قرآن در باب مسائل اقتصادى، سیاسى، اجتماعى، قضایى و جزایى مراجعه مى‏کردند به این داورى دست نمى‏زدند، علاوه بر این، پیش فرض نادرست مرحوم بازرگان این است که قرآن تنها منبع دین است، در حالى که روایات و سنت پیشوایان دین نیز بخش مهمى از شریعت را بر عهده دارند و آن هم بیانگر احکام اجتماعى دین است . (16)
دلیل سوم: حضور دین در غیاب عقل و عجز بشر یکى دیگر از دلایل طرفداران دین حداقلى است، مهندس بازرگان در این باره مى‏نویسد:
«شان خداوند خالق، آن است که تعلیمات و هدایتش در حوزه‏اى باشد که انسان ذاتا و فطرتا از درک آن عاجز است و به جز از طریق وحى و هدایت الهى راهى به سوى آن ندارد و راه و رسم زندگى و حل مسائل فردى و اجتماعى و به عبارت دیگر سیاست در دسترس دانش است; یعنى انسان مى‏تواند بدون دین، زندگى خود را سیاست کند . لذا دین نباید از آن سخن بگوید و اگر هم گفته باشد استطراد و طفیلى است و امر آن به دست انسان و دانش اوست .» (17)
ایرادى که بر استدلال یاد شده وارد است این نکته مهم است: مرحوم بازرگان از چه طریقى کشف کرد که انسان در به دست آوردن سیاست و راه و رسم زندگى صحیح عاجز نیست و با عقل و حس بشرى از بهره‏گیرى وحى بى نیاز است و اصولا آیا عقل بشر به یک مدل و روش و رسم زندگى دست‏یافته است، مگر خود ایشان در کتاب بعثت و ایدئولوژى، راه و رسمها و ایدئولوژیهاى مختلف را دلیل بر ضرورت بعثت پیامبران نمى‏گیرد و نمى‏گوید: عقل بشر به کدامین صراط مشى کند و جز شریعت الهى که مى‏تواند انسان را از این حیرت درآورد؟ پس على‏رغم این که عقل بشر از توانایى خوبى در کشف راه و رسم زندگى برخوردار است، ولى در فعلیت این توانایى از دین یارى مى‏طلبد .
و اشکال دیگر این که اصولا جدا انگارى عقل و علم از پارادایمهاى بیرونى صحیح نیست و دین به عنوان پارادایم قابل اعتماد در جهت دادن و انگیزه بخشیدن به عقل‏ورزى مدد مى‏رساند . (18)
نظریه چهارم: دین حداکثرى و حاکمیت دین در تمامى شؤون و ابعاد بشر
طبق این دیدگاه، دین در همه صحنه‏ها و عرصه‏ها حاضر است و همه مجالهاى زندگى بشر را در بر مى‏گیرد . بنابراین تمامى رفتارهاى انسان، اعم از رفتارهاى روحى و فکرى یا سیاسى، فرهنگى و اقتصادى یا رفتارهاى فردى و اجتماعى قابلیت اتصاف به دین را دارند . این گستردگى، عرصه فعالیت و کارکرد عقل را تنگ نمى‏کند بلکه عقل نیز با استمداد از دین، شاخصه‏ها و ملاکهاى رفتارها را تشخیص مى‏دهد . بنابراین همچنان که دین نسبت‏به مساله‏اى از مسائل اخروى بى‏تفاوت نیست، نسبت‏به مسائل دنیوى نیز نمى‏تواند بى‏تفاوت باشد . آخرتى که باطن دنیاست از دنیایى که ظاهر آخرت است و در حکم مزرعه و مقدمه جهان اخروى است چگونه تفکیک‏پذیر باشد؟ پس دین جامع و کامل باید در عرصه‏هاى علم، فرهنگ، تمدن، اقتصاد، سیاست، حکومت، هنر، صنعت، خانواده و . . . حضور داشته باشد و در باب حسن و قبح و بایستى و نبایستى آنها حکم براند . بر این ادعا، دلایل فراوانى مى‏توان عرضه کرد که به اختصار مى‏توان به تشکیل حکومت توسط پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و برخى از امامان معصوم علیه السلام و نیز موضع‏گیرى اسلام در تمامى صحنه‏هاى سیاست، حکومت، اقتصاد و . . . اشاره کرد . برداشت و ارتکاز عموم مسلمانان از گستره شریعت نیز همین برداشت از جامعیت است . به تعبیر عبدالرزاق:
شاید بتوان این اندیشه را که حکومت رسول اکرم، جزء برنامه رسالت آن حضرت بوده است (و در نتیجه اسلام، داراى برنامه حکومت است) با سلیقه عمومى مسلمانان و آنچه از احوال ایشان به ذهن مى‏رسد، سازگار و آراى جمهور علماى مسلمین را نیز همین دانست . . . مسلمانان این اندیشه را با رضایت مى‏پذیرند . (19)
و اینک به تفصیل، به دلایل این رویکرد مى‏پردازیم:
1- عقل از تشخیص تمام مصادیق عدل و ظلم در تمامى عرصه‏ها ناتوان است هرچند در کشف پاره‏اى از مصادیق تواناست . از آن رو که تشخیص عدل و ظلم در تبیین راه سعادت و شقاوت، کاملا تاثیر دارد . بنابراین دین در عرصه‏هاى مختلف حضور خواهد داشت . این پرسش را از طرفداران دین حداقلى مى‏پرسیم که اگر عقل مى‏تواند رابطه «تمایلات، ادراکات و روابط اجتماعى‏» را که مدار تشکیل ساختار «سیاسى، فرهنگى و اقتصادى‏» جامعه است‏با سعادت آدمى دریابد، پس چرا چنین عهده‏اى را تامین نمى‏کند؟ و قرنهاست که در چالش به سر مى‏برد؟
2- اگر سعادت و شقاوت اخروى جداى از سعادت و شقاوت دنیوى نیست و انجام اعمال و مناسک و رفتارهاى فردى و اجتماعى در تامین سعادت و شقاوت دخیل است و تفکیک دو نظام معاش و معاد در روابط فردى و اجتماعى امکان‏پذیر نیست، پس نمى‏توان براى سرپرستى دنیا دو مبناى متفاوت تصور کرد و در نظام معرفتى و دستورى، دین را از حوزه سرپرستى معاش آدمیان جدا ساخت، در نتیجه دین، در عرصه‏هاى مختلف حضور مؤثر و جدى دارد و باید نظامهاى ارزشى و اخلاقى و حقوقى را به تایید شریعت رساند .
3- اگر پاره‏اى از روابط زندگى بشر را از مدار و محدوده سرپرستى دین خارج کنیم و تنها برخى از شؤون آدمى را شایسته دین‏مدارى بدانیم، ناچار باید به تسلط نظام غیردینى تن در دهیم; زیرا پذیرش دین حداقل، مستلزم پذیرش اختیارات محدود و حداقل و تعطیلى نقش دین از برخى یا همه امور اجتماعى است . و از آن رو که بقاى حیات اجتماعى، ضرورت برنامه‏ریزى را حکم‏فرماست، بنابراین حاکمیت، جهت‏برنامه‏ریزى به ناچار براى غیر دین خواهد بود، در نتیجه دولت‏بى‏دین بر دین بى‏دولت، سلطه خواهد یافت و این سیاست از نظر دینى قابل پذیرش نیست . و لازمه این ادعا یعنى دین حداقل، پذیرش شرک اجتماعى است، البته براى این که بعضى بر ما خرده نگیرند که آیا حاکمیت قواعد رانندگى یا پزشکى یا روابط ادارى شرک و تسلط بى‏دینى است؟ توضیح مى‏دهیم که اولا ممکن است‏برخى از ضوابط در ادارات و مراکز دولتى از قوانین شرعى به دور باشد . ثانیا هرگاه سخن از حاکمیت دین در عرصه امور اجتماعى به میان مى‏آید اصلا نباید نفى عقل و تجربه را استنتاج کرد; براى این که منابع دینى، فقط کتاب و سنت نیست‏بلکه فقها در بیان احکام شرعى و متکلمان در بیان عقاید دینى از عقل و تجربه هم مدد مى‏گیرند .
توضیح مطلب آن که، توحید داراى دو مرتبه فردى و اجتماعى است و پذیرش توحید فردى و اجتماعى به معناى حضور ولى در تمامى زوایاى زندگى فردى و اجتماعى است . بدین ترتیب میان توحید و ولایت ارتباط ناگسستنى و همیشگى وجود دارد; یعنى برنامه‏ریزى هماهنگ در رفتارهاى فردى و اجتماعى براى وصول به قرب حق و ولایت الهى در الگوهاى مختلف رفتارى و به عبارت دیگر حضور ولایت اجتماعى در توسعه سیاسى، اقتصادى و غیره، در رساندن به مرتبه توحید اجتماعى، نقش به سزایى دارد .
نتیجه سخن آن که با توجه به عدم انفصال و تفکیک‏پذیرى میان توسعه با سعادت و دیانت انسان، به ناچار باید دین حداکثرى را پذیرفت .
حضرت امام خمینى پرچمدار و احیاگر دین حداکثرى، در این باره مى‏فرماید:
«اسلام و حکومت اسلامى، پدیده‏اى الهى است که با بکار بستن آن سعادت فرزندان خود را در دنیا و آخرت به بالاترین وجه تامین مى‏کند و قدرت آن را دارد که قلم سرخ بر ستمگرى‏ها، چپاول‏گرى‏ها و فساد و تجاوزها بکشد و انسان را به کمال مطلوب برساند . مکتبى است که بر خلاف مکتبهاى غیرتوحیدى در تمام شؤون فردى، اجتماعى، مادى، معنوى، فرهنگى، سیاسى، نظامى و اقتصادى دخالت و [بر آنها] نظارت دارد و از هیچ نکته و لو بسیار ناچیز که در تربیت انسان و جامعه و پیشرفت مادى و معنوى نقش دارد، فروگذار نکرده است . موانع و مشکلات سر راه تکامل را در اجتماع و فرد گوشزد نموده و به رفع آنها کوشیده است .» (20)
«اسلام همه چیز است . یکى از بدترین چیزى [چیزهایى] که اجانب در بین مردم و در بین خود ما القاء کردند این است که اسلام براى این است که ما همان عبادت [را] بکنیم; مثل مذهب حضرت مسیح علیه السلام . . . اسلام را به صورت دیگر نشان دادند . و این از کیدهایى [است ] که با نقشه‏ها پیاده شد و ما خودمان هم باور کردیم . . . آخوند را به سیاست چه؟ این حرف، حرف استعمار است . . . اسلام همه چیز است، قرآن همه چیز است، انسان همه چیز است و باید همه احتیاجاتش را قرآن تامین کند .» (21)
«قرآن کریم آمده است این انسان را بسازد، همه ابعاد انسان را مى‏سازد; یعنى کلیه احتیاجاتى که انسان دارد، چه احتیاجاتى که شخص دارد و چیزهایى که مربوط به شخص است . روابط بین شخص و خالق تبارک و تعالى و مسائل توحید، مسائل صفات حق تعالى، مسائل قیامت، اینها هست، مسائل سیاسى و اجتماعى و قضیه جنگ با کفار و اینها، قرآن پر است از این آیاتى که این آیات مردم را وادار کرده است و پیامبر را مامور کرده است که جنگ کنند با کسانى که متعدى هستند، با ظالمها جنگ بکنند .» (22)
«والله اسلام تمامش سیاست است، اسلام را بد معرفى کرده‏اند، سیاست مدن از اسلام سرچشمه مى‏گیرد .» (23)
ب) گونه‏شناسى دوم
در باب رویکردهاى گستره شریعت مى‏توان گونه‏شناسى دیگرى عرضه کرد . به طور کلى مى‏توان به سه رویکرد ذیل اشاره کرد:
1- رویکردى که بر اساس هستى‏شناسى، معرفت‏شناسى و انسان‏شناسى خاصى به نظامهاى اسلامى قائل است و گستره شریعت را در انواع نظامهاى اجتماعى توسعه مى‏دهد; یعنى معتقد است که از منابع اسلام - کتاب، سنت و عقل - مى‏توان هستى‏شناسى، انسان‏شناسى و معرفت‏شناسى خاصى را اصطیاد کرد و بر این مبانى، نظامهاى اجتماعى اسلام را بنا نهاد . رویکرد رایج نزد متفکران اصیل اسلامى این رویکرد نخست است .
2- رویکرد پوزیتویستى و نئوپوزیتویستى که با این رویکرد به دین نگریسته و هر گونه جامعیت را از دین نفى مى‏کند; یعنى با روش تجربى افراطى و نفى به کارگیرى روش عقلى و روش درون متون دینى نه تنها جامعیت را از دین حذف بلکه هرگونه کارکرد مثبت از دین را نیز انکار و آن را ساخته بشر معرفى کردند و حقایق ماروایى را اسطوره خواندند . و خلاصه این که رویکرد سلبى نسبت‏به دین داشتند . روشنفکران مارکسیستى در ایران و سایر کشورهاى اسلامى و غربى با این رویکرد هم‏نوا بودند .
3- رویکرد هرمنوتیکى که با بهره گرفتن از هرمنوتیک گادامر و تاثیر پیش فرضهاى خاصى در باب گستره شریعت فتوا مى‏دهد . گروهى از این طایفه با رویکرد تفسیرى تنها به گرفتن پیام از متون و سنت دینى اکتفا مى‏کنند و معتقدند که دین در زندگى اجتماعى پیام دارد، ولى فاقد نظامهاى ثابت اجتماعى است . این رویکرد از متدهاى تئوریکى در علم انسان و طبیعى بهره نمى‏گیرد و تنها روش هرمنوتیکى را در دریافت پیام از دین به کار مى‏اندازد . این نظریه، فلسفه خاص خودش را دارد و از هرمنوتیک فلسفى زاییده شده است . بر این اساس، واقعیات سیاسى، اجتماعى و اقتصادى، گفتمان عقلانى خاص خود را دارند و تنها با این گفتمان عقلانى به سامان مى‏رسند . و پس از شکل‏گیرى این واقعیتها مى‏توان جهت نقد آنها از متون دینى، پیامى دریافت کرد; یعنى پیام خداوند که به سمع یک دیندار مى‏رسد، مى‏تواند واقعیت‏سیاسى را نقد کند . برخى از روشنفکران معاصر ایران با استمداد از هرمنوتیک فلسفى گادامر از این رویکرد دفاع مى‏کنند . (24)
در مباحث پیشین (25) به تفصیل در تبیین و تحلیل و نقد هرمنوتیک فلسفى گادامر پرداختیم و گفته شد که اگر متن دینى، بر احکام اقتصادى، سیاسى و حقوقى دلالت دارد، مخاطب آن نمى‏تواند به انکار آن اقدام کند و یا این که آن را نادیده گیرد، مگر آن که به آن شریعت، ایمانى نداشته باشد، البته شکى نیست که دین در پاره‏اى از مسائل پیام ایجابى یا پیام سلبى دارد، ولى نسبت‏به برخى دیگر، اظهار نظر علمى مى‏کند.
پى‏نوشت‏ها:
1) استادیار دانشگاه، مدرس حوزه، محقق و نویسنده .
2) ر . ک: علیرضا پیروزمند، دین و علوم کاربردى، انتشارات امیرکبیر، صص 104- 103 .
3) ر . ک: محمد اسدى گرمارودى، عقیده و توحید، دار احیاء التراث، 1361، ص‏84 .
4) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (وحى و نبوت)، انتشارات صدرا، تهران، چاپ نهم 1379، ج‏2، ص‏170 .
5) همان، ص 171 .
6) ر . ک: عبد الحسین خسروپناه، کلام جدید، گفتار کارکردهاى دین .
7) ر . ک: مک کویرى، تفکر دینى در قرن بیستم، مترجمان عباس شعاعى و محمد محمدرضایى، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، صص 302- 301 .
8) ر . ک: سید مهدى میرباقرى، فلسفه - دین - علم، آکادمى علوم اسلامى، صص 15- 14 .
9) ر . ک: شهید مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 561 .
10) محمد سلیمان الاشقر، افعال الرسول و دلالتها على الاحکام الشرعیه، مؤسسة الرسالة، ج‏1، ص 239 .
11) کیان، شماره 28، ص 48 .
12) همان، ص 49 .
13) مرتضى اسعدى، مقاله جدا انگارى دین و دنیا، فرهنگ و دین، ص 135 .
14) عبدالکریم سروش، دین اقلى و اکثرى، کیان، شماره 41 .
15) کیان، شماره 28، ص 52 .
16) ر . ک: عبدالحسین خسروپناه، مقاله اسلام جامع‏نگر و انقلاب اسلامى ایران، جرعه جارى، تهران، مؤسسه اندیشه معاصر، 1378 .
17) عبدالعلى بازرگان، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، ص 35 به بعد .
18) ر . ک: عبد الحسین خسروپناه، کلام جدید، مرکز مطالعات و پژوهشهاى فرهنگى حوزه علمیه قم، گفتار علم دینى .
19) على عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحکم، بند3، ص 145 و بند10، ص 149 .
20) امام خمینى، صحیفه نور، ج 21، ص 176 .
21) همان، ج 5، ص 169- 167 .
22) همان، ج 3، ص 122- 121 .
23) همان، ج 1، ص 65; و نیز ر . ک: ج‏4، ص‏117; ج‏2، ص‏163; ج‏9، ص‏135; ج‏18، ص‏67; ج‏21، ص‏91 و ج‏2، صص‏225- 224 .
24) محمد مجتهد شبسترى، شناخت پیام جاودانه، روزنامه ایران، شماره 1060، یکشنبه 12 مهرماه 1377 .
25) عبد الحسین خسروپناه، نقدى بر هرمنوتیک فلسفى، رواق اندیشه، شماره 6، اسفند 1380 .