آیا دین، فقط تجربه دینى و درونى است؟

براى پاسخ به پرسش مذکور نخست‏باید مقدماتى را از نظر گذراند تا با توجه به آنها بتوان نظرگاهى مطلوب نسبت‏به جریان تجربه‏گرایى دینى پیدا کرد.
1. تبیین واژگانى
اولین گام، در پژوهشهاى علمى ایضاح مفهومى و توجه به مقام تعریف است. از این رو نخست‏به تعریف واژه «تجربه دینى‏» مى‏پردازیم.
الف) واژه تجربه
تجربه معانى متعددى دارد گاهى این واژه معناى آزمون را به ذهن تداعى مى‏کند. مثلا مى‏گوییم «فلانى شخص باتجربه‏اى است‏» . یعنى در طول زندگى خویش امور مختلفى را آزموده و با تجربه شده است. گاهى به معناى احساس به کار مى‏رود و این اولین مرحله ادراک انسانى است. این دو کاربرد عرفى و فلسفى‏اند. مجربات در اصطلاح منطقى، یکى از بدیهیات ثانویه محسوب مى‏شوند. آنها قضایایى هستند که عقل به واسطه تکرار مشاهده حسى حکم یقینى مى‏کند. (1) مثلا اگر گفتیم «فلز در اثر حرارت منبسط مى‏شود» موارد متعددى را دیده‏ایم که هرگاه به فلزى حرارت دادیم، در آن انبساط حاصل شد. این امر در شرایط مختلف، زمانهاى متفاوت، مکانهاى گوناگون و در مورد فلزات مختلف و خلاصه در تمام اوضاع و احوال ممکن تکرار مى‏شود، تا به قطع و یقین برسیم که علت انبساط فلز فقط حرارت است و نه چیز دیگر. از این‏رو بعد از کشف علت این قاعده، یقین‏آور خواهد شد.
«هى القضایا التى یحکم بها العقل بواسطة تکرر المشاهده منافى احساسنا فیحصل بتکرر المشاهدة ما یوجب ان یرسخ فى النفس حکم لا شک فیه کالحکم بان کل نار حارة‏» . (2)
اصطلاحات و اطلاقات مزبور در مباحث عرفانى و دینى مورد نظر نیست، واژه تجربه حتى در حوزه مباحث دینى و عرفانى هم داراى کاربردهاى متعددى است. (3) برخى این واژه را برابر با پدیده‏هاى مرموزى مى‏دانند که همراه با جادو، سحر و غیب‏گویى رخ مى‏دهد. بعضى دیگر براى این واژه دلالتى بر شنیدن اصوات و دیدن مناظر قائلند. همچنین کسانى هستند که با در نظر گرفتن استعمال وسیع‏ترى براى این واژه آن را به معناى هر حادثه‏اى مى‏دانند که تبیین و توضیح آن مبهم یا دشوار باشد. از سوى دیگر برخى کاربرد این واژه را منحصر به حالت‏خاصى از آگاهى مى‏دانند که از طریق شیوه‏هاى خاص درون‏دینى به‏دست مى‏آید. باید متذکر شد که هیچ‏یک از این معانى چهارگانه هم در ترکیب واژه «تجربه دینى‏» مراد نیست.
واژه تجربه در این‏جا داراى معناى مخصوص است که از سوى برخى فلاسفه دین تبیین شده است. هرد معتقد است که معناى اساسى این مفهوم که در بحث‏حاضر به کار مى‏رود، نوعى «آگاهى بى‏واسطه از مقام الوهیت‏» است. (4) در چنین تجربه‏اى فرد با یک سلسله شرایط مادى مواجه است که زمینه «مواجهه‏» فرد با خداوند را فراهم آورده است.
واقعیت آن است که خداوند فعالانه براى انسان شرایطى فراهم مى‏کند تا این شرایط، فرصت مواجهه با او را در اختیار انسان عارف قرار دهد. بنابراین خداوند تجربه عرفانى را از خلال تمهید شرایط در اختیار مى‏گذارد و انسان از این طریق است که معرفت، تجربه و ارتباطى با او پیدا مى‏کند.
پیداست که هرد ضمن تعریف واژه تجربه، تدریجا تجربه عرفانى را نیز مطرح مى‏کند و ناخودآگاه به آن بحث کشیده مى‏شود. به هر تقدیر نتیجه‏اى که از بحث هرد به‏دست مى‏آید این است که تجربه درواقع نوعى «مواجهه‏» یا «آگاهى بى‏واسطه‏» است. تجربه در اینجا نوعى رهیافت روحى، درونى، وضعیت روانى و گونه‏اى درگیرى مستقیم و آگاهى درونى از یک موضوع و وضعیت است. تجربه در این بحث قضیه‏اى ذهنى نیست. به این مثال توجه کنید: فرض کنید کسى در یک مسابقه ورزشى به عنوان بازیکن شرکت داشته باشد، یا به‏عنوان تماشاگر در ورزشگاه حاضر باشد، یا از طریق تلویزیون صحنه‏هاى آن را ببیند و یا به گفته‏هاى گزارشگر رادیو گوش فرا دهد. اگر این چهار مورد را با یکدیگر مقایسه کنیم، خواهیم دید که فرد نخست چون در بازى مشارکت دارد، واجد تجربه حضور در این واقعه است، اما دیگر افراد هرچند فهم و بصیرتى از بازى به‏دست آورده‏اند، اما فاقد تجربه حضور مستقیم هستند. تجربه «مواجهه مستقیم‏» ، «حضورى زنده‏» و «بودن در متن واقعه‏» است.
یکى از بهترین تعریف‏هایى که براى تجربه شده است از آن دیویس است. وى در مقام تعریف این واژه مى‏گوید:
«تجربه یک رویداد نفسانى است که تقریبا زمانمند بوده در معرض صاحب تجربه قرار مى‏گیرد و او از آن تا حدى آگاه است‏» . (5)
حاصل آن که تجربه یکى از رویدادها و حوادثى است که در درون انسان به وقوع مى‏پیوندد. این رویداد روحى باید در چرخه زمان بگنجد و نیز صاحب آن لازم است از آن آگاهى نسبى تحصیل کند. اگر رهیافت، حالت و احساس درونى با شرایط مذکور رخ داد، به اعتقاد دیویس مى‏توان آن را تجربه نامید. در غیر این صورت آن حالت تجربه نخواهد بود، چه رسد به این که تجربه دینى یا عرفانى باشد.
آنچه از مجموع کلمات اندیشمندان معاصر به‏دست مى‏آید، این است که تجربه از هر نوعى که باشد یک مواجهه رودررو و بودن در متن زنده یک واقعه است. تجربه بدین معنا داراى خصوصیات و ویژگى‏هایى است از جمله اینکه:
اولا: آن واقعه همیشه براى او زنده و پویاست و متن حادثه هرگز براى او خاموش، ساکت و مرده و سرد نمى‏شود. او احساسى فعال و مؤثر نسبت‏به آن یافته است.
ثانیا: تجربه به انسان احساس «همدلى‏» مى‏دهد. بدین معنا که چون در متن واقعه‏اى حاضر بوده است فرد مشابه خود را به‏خوبى درک مى‏کند و مى‏تواند به او بگوید «من تو را درک مى‏کنم‏» ثالثا: تجربه، آزمایش شخصى است. انسان به‏طور انفرادى حالات تجربى را در درون خود مى‏آزماید. بنابراین، تجربه امرى خصوصى و شخصى است و در این صورت متن تجربه را نمى‏توان به دیگران انتقال داد. هرگز نمى‏توان متن تجربه را بسته‏بندى کرد و آن را روانه درون دیگران ساخت.
دامنه تجربه بس وسیع است و محدوده آن را طیفى وسیع از تجارب تشکیل مى‏دهد. در این میان، برخى از تجربه‏ها با تجربه دینى ارتباط و شباهتى دارند که همین، موجب خلط آنها با یکدیگر مى‏شود. این تجارب عبارتند از: (6)
یک) تجربه اخلاقى; ممکن است‏شخص نسبت‏به عمل یا صفتى اخلاقى تجربه‏اى زنده پیدا کند، اما این تجربه از تجربه شخص دیندار نسبت‏به حقایق دینى متمایز است; زیرا:
اولا: وظیفه اخلاقى، وظیفه کلى انسان را بیان مى‏کند، اما وظایف دینى به وظایف جزئى فرد فرد انسانى مى‏پردازد.
ثانیا: تجربه اخلاقى، پاسخ به قانون اخلاقى است، حال آن که تجربه دینى پاسخ به شخصى است که قانون اخلاقى را بنا مى‏نهد.
ثالثا: اخلاق، مسؤولیت انسان در این جهان است، اما تجربه دینى مسؤولیت انسان در برابر وحى خواهد بود.
رابعا: سرسپردگى و تعهد تجارب دینى بیشتر و گسترده‏تر است. در این زمینه کى‏یر کگارد در کتاب «ترس و لرز» تحقیقاتى دارد. (7)
دو) تجربه زیباشناختى: اگر شخص با یک اثر هنرى بى‏نظیر مواجه شود، به تجربه‏اى زنده دست مى‏یابد که بسى با شنیدن اوصاف آن اثر متفاوت است. تجربه استحسانى با تجربه دینى تمایزهایى دارد; چراکه:
اولا: تجربه زیباشناختى از بعد غایى برخوردار نیست، برخلاف تجارب دینى که بعد غایى دارند.
ثانیا: تجارب هنرى صرفا تحسین‏برانگیز و شگفتى‏آورند، اما تجارب دینى انسان را متعبد، سرسپرده و ملتزم مى‏کند.
ثالثا: هنر به انسان فقط احساس مى‏دهد، اما دین وقوف و آگاهى نسبت‏به امر مقدس و متعالى اعطا مى‏کند.
سه) تجربه دنیامدارانه: دروازه‏هاى قرن بیستم تجارب سکولاریسم را پیش پا نهاد. شخص غیردینى دنیا را به‏گونه‏اى خاص تجربه کرده، با آن مواجه مى‏شود; برخلاف فرد مؤمن که مواجهه و بینش متمایز نسبت‏به دنیا دارد; زیرا:
اولا: دنیا را با هدف و غایت مى‏بیند.
ثانیا: کاملا به امر متعالى گردن نهاده و به آن سرمى‏سپارد، برخلاف تجارب دنیامدارانه. شخص غیرمؤمن، هدفى براى دنیا قائل نیست و در متن تجارب او خود دنیا، غایت است. همچنین براى او تعهد و تسلیم بى‏معناست.
چهار) تجربه حسى: در ادراک حسى، عالم محسوس به‏طور زنده احساس مى‏شود. کسى که محسوس را درک مى‏کند، داراى تجربه‏اى زنده و مواجهه‏اى رودرروست و به روشنى با کسى که با حافظه و خاطره به امرى محسوس منتقل مى‏شود، تفاوت دارد. لذا احساس و ادراک حسى مى‏تواند به‏عنوان یک تجربه تلقى شود. پیداست که هیچ یک از این دسته‏ها در اینجا مراد نیست. آنچه در اینجا مد نظر است، تنها تجربه دینى است.
ب) دینى بودن
دومین واژه‏اى که در اینجا به‏عنوان پسوند استفاده مى‏شود، دینى بودن است. براى این که بحث پیرامون ابعاد «دین‏» از قبیل تعریف دین، قلمرو دین، منشا دین به درازا نکشد، به اجمال مى‏توان گفت تجربه، زمانى دینى است که غیر از تجربه‏هاى متعارف بوده و متعلق آن موجودى فوق طبیعى باشد. اگر موضوع تجربه، خداوند یا تجلیات او باشد و به‏نحوى در ارتباط با خداوند قرار گیرد یا خداوند به‏عنوان حقیقتى غایى در آن رخ بنمایاند، تجربه، دینى خواهد بود. همچنین در تجربه دینى لازم است که فاعل تجربه در توصیف آن از واژه‏هاى دینى استفاده کند.
بنابراین تجربه زمانى دینى است که:
اولا: در حوزه و محدوده دین صورت گیرد.
ثانیا: فاعل آن در توصیف حالات و تجارب خود از مفاهیم و تعابیر دینى بهره برد.
ممکن است متعلق تجربه‏اى از محتواى متون دینى نباشد، ولى در عین حال آن تجربه، دینى باشد. مثل این‏که شخصى خاک باغش را زیرورو مى‏کند. در این هنگام درمى‏یابد که اگر ریشه‏هاى درختى را که در آن نزدیک است از خاک درنیاورد آهسته آهسته پیشروى مى‏کند و سبزى‏هاى او را از بین مى‏برد. ممکن است آن شخص با مشاهده این پدیده نسبت‏به نحوه پیش‏روى گناه و تسلط و نقش مخرب آن تجربه‏اى حاصل کند و این تجربه تاثیر دینى بر او باقى گذارد. از سوى دیگر، ممکن است گزاره‏اى علمى در متون دینى دیده شود و شخص دانشمند با این گزاره علمى برخورد کرده و آن را به آزمایشگاه ببرد و به توفیقات علمى جالبى هم دست‏یابد، اما این تجارب و یافته‏هاى علمى، او را به امر متعالى و حضور مافوق طبیعى منتقل نکند. بنابراین، تجربه دینى، تجربه هرآنچه در متون دین است، نیست. چنان که ممکن است تجربه برخى از آنچه در غیر متون دینى است، دینى باشد.
2. تجربه‏گرایى دینى در گذر زمان
نگاه تجربى به دین در قرن نوزده به جریان عظیم فکرى تبدیل شد. این جریان فکرى حیات رسمى خود را با شلایرماخر (1834- 1768 م) آغاز کرد. در این قرن عده کمى به اهمیت وى واقف بودند. تقریبا یک قرن بعد از مرگ وى و با ترجمه کتاب معروف او به‏نام «ایمان مسیحى‏» به زبان انگلیسى، اهمیت‏برنامه شلایرماخر آشکار شد. به گفته کارل بارت «او مکتبى تاسیس نکرد، او عصرى را به‏وجود آورد» . (8) البته روش برخى مصلحین کلیسا با شیوه شلایرماخر شباهت تام داشت و این نیز زمینه لازم را براى نظریه شلایرماخر فراهم کرد. از نهضت‏هاى پردامنه اصلاحات کلیسا که از قرن شانزدهم آغاز شد، کشف مجدد خدا بود. در آن زمان خدا موضوعى نبود که درباره او تفکرات پیچیده و تاملات سخت و دشوار عقلانى انجام دهند. خدا وجودى بود که همه با او سروکار داشتند و در همه کارهاى بشر نقش داشت. او از وراى کتاب مقدس با تک تک افراد بشر سخن مى‏گفت.
اولین شخصیت‏برجسته اصلاحات کلیسا یعنى مارتین لوتر (1546- 1483 م) ضد عقل‏گرا بود. وى ارسطو را با القابى تند از قبیل «مخترع افسانه‏ها» ، «بز نر» ، «بت پرست کور» و «نابودکننده تعالیم پاک‏» مورد حمله قرار مى‏داد. (9) لوتر معتقد بود لطف الهى است که انسان با آن از طریق مکاشفه به معرفت‏خدا مى‏رسد. نباید به عقل اجازه داد تا مکاشفه را بگیرد. غیر از لوتر، زوین گیلى (1531- 1484 م) در سوئیس و بعد از او کالوین (1564- 1509 م) در ژنو حرکت لوتر را ادامه داد.
گفتنى است که نظر مصلحین کلیسا در حقیقت ادامه نظر آنسلم قدیس است. آنسلم معتقد بود که: «من ایمان مى‏آورم تا بفهمم.» انسان اگر از طریق تسلیم مسیحى نشود، ممکن نیست‏به ماهیت واقعى مسیحیت دست پیدا کند. شناخت دین، حاصل تجربه است و نه عکس آن. پیدا است که این نظریه به تقدم ایمان بر فهم و معرفت مى‏انجامد. (10)
به هر تقدیر شلایرماخر با ارائه «الهیات ثبوتى‏» (positiv theology) بر آن شد تا تجربیات دینى را تجزیه و تحلیل نماید و ذات دین را از تجارب دینى به‏دست آورد. به اعتقاد او جوهر دین چیزى غیر از احساس توکل محض نیست. او بر همین اساس مساله گناه، نجات و خداپرستى را توجیه و توصیف نمود.
سالیان متمادى گذشت تا رودولف اتو، شلایرماخر را کشف کرد. ویلیام جیمز با تالیف کتاب سرنوشت‏ساز «تنوع تجارب دینى‏» در سال 1902 م، گامى دیگر در این مسیر برداشت. این جریان به‏دست فلاسفه‏اى چون پراود فوت، استیفن کاتس، سویین برن، ابلینگ، کالینگ وود، پل تیلیش و کیرکگارد ادامه یافت و به این ترتیب جنبش تجربه‏گرایى دینى که به شکل پدیدارشناسى تجربه دینى آغاز شده بود، در قرن حاضر با توسعه و گسترش فزاینده‏اى دنبال شد، البته عواملى چند زمینه‏ساز ظهور این جریان فکرى شد که مناسب است‏به آن نیز اشاره‏اى اجمالى بشود.
الف) ظهور مکتب رمانتیک
در قرن هیجده و نوزده تفکر فلسفى به بن‏بست رسیده و استدلال‏هاى خشک و بى‏روح عقلى به شدت تضعیف شده و اساس خود را از دست داده بود. در چنین شرایطى نهضت رمانتیک ظهور کرد. (11) این نهضت‏با تاکید بر احساسات، عواطف و امور ذوقى، مطلق‏انگارى عقل را مورد انتقاد قرار داد. رمانتیک‏ها على‏رغم تاکید کانت‏بر ناشناختنى بودن «بودها» ، اظهار داشتند که به مدد عواطف و احساسات مى‏توان به ناگفتنى‏ها و ناشناختنى‏ها دست‏یافت. در این عصر به امور احساسى مانند شعر، نقاشى و موسیقى توجه فراوان شد.
ظهور این جنبش زمینه‏اى مناسب براى تاکید بر عنصر احساس و عاطفه در زمینه دین نیز شد، شلایرماخر درواقع روح این مکتب را به دین تعمیم داد و بر این اساس، قلب دین را تجربه دینى معرفى کرد.
ب) نقادى کتاب مقدس
در دو قرن اخیر کتاب مقدس مسیحیان مورد انتقادهاى شدیدى قرار گرفت. (12) این انتقادها که متنوع و روزافزون بود، فلاسفه‏اى نظیر شلایرماخر را بر آن داشت مرکز ثقل ایمان را از کتاب مقدس به درون قلب مؤمن انتقال دهند تا بتوانند به گمان خویش اصل دین را از آسیب برهانند. آنان معتقد بودند که پیام اصلى کتاب مقدس، احیاى تجربه دینى در انسان است.
ج) فلسفه کانت
کانت در نقد فلسفه خویش ضمن مخالفت‏با الهیات طبیعى و این که مسائل دینى را بتوان از طریق استدلال عقلى و فلسفى ثابت کرد، دین را از محدوده عقل نظرى خارج ساخت و آن را در حوزه عقل عملى قرار داد. (13) وى آموزه‏هاى دینى را تابعى از قوانین اخلاقى قرار داد بر این اساس دین برآمده از اخلاق، دینى اخلاقى خواهد شد و دین اخلاقى، عاطفى، تجربى و شهودى خواهد بود. همچنین دین در این تلقى به اخلاق تحویل مى‏شود. به عبارت دیگر نظریه تحویل‏گروى دین از دیدگاه کانت، اصالتى براى دین قائل نیست.
شلایرماخر ضمن مخالفت‏با تحویل‏گروى کانتى، اصالت و استقلالى براى دین دست و پا کرد او و دیگر تجربه‏گرایان دینى، دین را در محدوده تجربه دینى جا داده و حوزه‏اى مستقل براى آن در نظر گرفتند.
د) تعارض علم و دین
با ظهور علم جدید و پیشرفت‏هاى فزاینده صنعت و علوم تجربى ناشناخته‏ها و مجهولات بشر یک به یک آشکار شد. این امر تعارضاتى را در میان علم و دین ایجاد کرد. شلایرماخر که به دنبال راه حلى براى این معضل بود، نجات را در این دید که حوزه دین را از حوزه علم مجزا کند تا اساس نزاع را برکند. از این‏رو به دو نوع تجربه معتقد شد: تجربه دینى و تجربه علمى. گوهر دین، تجربه دینى است و اگر تعارضى میان دین و علم دست مى‏دهد در محدوده باورها و اعتقادات دینى است، نه تجربه دینى که اساس و مرکز دین است. (14)
ه) مخالفت‏با الهیات طبیعى
الهیات طبیعى که ریشه در افکار و نظریات افلاطون و ارسطو داشت، نوعى تحلیل و بررسى فلسفى دین بود، توماس آکویناس، الهیات وحیانى را از الهیات طبیعى جدا کرد. مکتب تجربه‏گرایى انگلیسى و در راس آن هیوم با الهیات طبیعى مخالفت گسترده‏اى کرده است. در این اوضاع و احوال که الهیات طبیعى آسیب‏پذیر شده بود، شلایرماخر براى مصون‏سازى اصل و کیان دین، مسائل مربوط به اثبات وجود خدا، روح، رستاخیز و امثال آن را از قلب دین بیرون راند و گوهر دین را نوعى تجربه دانست. وى با ارائه الهیات ثبوتى، زنده بودن دین را به حالت تجربه درونى و بعد عاطفى و احساسى دین دانست و از این طریق بر آن شد تا ادامه حیات دین را تضمین کند.
3. ابعاد تجربه دینى
اول) بعد روان‏شناختى
در این رهیافت، بعد تجربه دینى مورد دقت قرار مى‏گیرد. پاره‏اى از متفکران این بعد را در ارتباط با ماهیت دین تلقى مى‏کنند. آن‏ها معتقدند که دین یک منشاء روانى و تجربى دارد. برخى از متفکران با طبقه‏بندى تجارب دینى به توصیف و تبیین روان‏شناختى آن پرداخته‏اند و پاره‏اى دیگر براى تجارب دینى بعد پراگماتیستى و عملى قائل شده و از آن در مددکارى دینى و روان درمانى مذهبى بهره برده‏اند.
دوم) بعد پدیدارشناختى
سوالهاى مهمى که در محدوده پدیدارشناختى تجربه دینى مطرح مى‏شود از این قرارند: توصیف دقیق تجربه دینى چگونه است؟ آیا تجربه دینى از مقوله تجارب حسى است؟ آیا از سنخ احساسات انسانى است؟ توصیف دقیق تجارب دینى خاص چگونه است؟ آیا تجارب دینى از سنخ تجارب مینوى - به اصطلاح اتو - است؟ آیا از سنخ تجارب عرفانى است؟ ارتباط تجارب دینى با مساله گوهر دین چگونه است؟ بدین معنا که اگر گوهر دین را تجارب دینى دانستیم، آن که فاقد تجربه دینى است متدین نخواهد بود. همچنین هرآنچه خارج از محدوده تجارب دینى قرار گیرد جزء پوسته دین تلقى مى‏شود. البته باید توجه داشت که اگر ما گوهر دین را تجربه دینى دانستیم، در این مورد درواقع از یکى از دستاوردهاى دین‏شناسى تطبیقى بهره برده‏ایم. حاصل آن که پدیدارشناسى دین براساس نگاه خاص و روش‏هاى پدیدارشناسانه در صدد یافتن پاسخ‏هایى براى مسائل مذکور است.
متفکرانى چون رودولف اتو، شلایرماخر، میرچا الیاده، ویلیام جیمز و نلسون پایک در زمینه پدیدارشناسى دین به تحقیقات وسیعى دست زده‏اند که حاصل آن چندین کتاب مهم و ماندگار در این زمینه است. (15)
سوم) بعد معرفت‏شناختى
معرفت‏شناسى دینى از زاویه‏اى خاص به تحلیل و بررسى مساله تجربه دینى مى‏پردازد. آنچه براى معرفت‏شناسى دینى در درجه اول اهمیت قرار دارد، پاسخ به این سؤال است که آیا تجربه دینى مى‏تواند توجیه‏گر باورهاى دینى باشد؟ بدین معنا که آیا تمام انواع تجارب دینى مى‏توانند توجیهى براى باور دینى باشند؟ آیا تجارب دینى تمام انواع باورهاى دینى را موجه مى‏سازند؟ و اگر برخى از آن‏ها را موجه مى‏کنند، ویژگى این باورها کدام است؟ اگر تجربه دینى دلیلى براى اثبات خداست، از کدام نوع ادله است؟
از عمده مسائلى که در «معرفت‏شناسى تجارب دینى‏» مطرح است این است که آیا مى‏توان از این که «من خدا را تجربه مى‏کنم‏» به این نتیجه رسید که «پس خدا هست‏» . مساله مهم دیگر، زبان تجارب دینى است که معرفت‏شناسى تجارب دینى در این زمینه با مساله زبان دین در فلسفه دین گره مى‏خورد.
مشهورترین معرفت‏شناسان تجربه دینى که نظریاتى در این زمینه ارائه کرده‏اند، عبارتند از: آلوین پلانتینجا، ویلیام آلستون و ریچارد سویین‏برن. (16)
چهارم) بعد فلسفى
تجربه دینى در این حوزه بعد فلسفى و عقلانى مى‏یابد از آنجا که هدف فلسفه دین، اثبات و توجیه عقاید و باورهاى دینى است، فیلسوف دین به دنبال ادله و شواهدى است تا به این هدف نائل گردد. تجربه دینى یکى از انواع ادله اثبات خدا است که مى‏تواند توجه فیلسوف دین را به خود جلب کند.
باید توجه داشت که بعد فلسفى تجربه دینى و بعد معرفت‏شناختى آن از یکدیگر متمایزند، در فلسفه دین هدف، اثبات باورهاى دینى است، اما در معرفت‏شناسى، هدف سالم‏سازى دلیل است. آنچه فیلسوف دین بر آن تکیه دارد توجیه عقاید دینى است، اما آنچه مورد عنایت معرفت‏شناسى دینى است، یافتن شرایط توجیه یک دلیل است.
این که دلیل بودن دلیل به چیست؟ و یک دلیل چگونه موجه مى‏شود؟ دیدگاه ما در زمینه معقول و موجه بودن یک شاهد - مبناگروى - چیست؟ آیا اصولا باور قابل توجیه است‏یا نه و این که ما براساس چه دیدگاهى گزاره‏اى را صادق بدانیم؟ همه و همه در محدوده معرفت‏شناسى دینى مطرح است، اما این که فقط به دنبال اثبات خدا باشیم و این که از طریق جمع شواهد و ادله در صدد نفى و انتقاد از ادله مخالفین باشیم، در حوزه و قلمرو فلسفه دین جاى دارد. البته فلسفه دین از نتایج و دست‏آوردهاى معرفت‏شناسى دینى بهره مى‏برد، ولى باید توجه داشت که این‏ها دو حوزه متمایزند.
همچنین باید توجه داشت که تجربه دینى در محدوده فلسفه دین از پدیدارشناسى دین متمایز است; زیرا اولا پدیدارشناسى دین با عقاید و باورهاى دینى درگیر نیست، بلکه تنها به صور و پدیدارهاى دینى به‏عنوان نهادها، سمبل‏ها و رموز نظر دارد، اما یک فیلسوف دین به دنبال توجیه و عقلانیت‏باورها و گزاره‏هاى دینى است. ثانیا پدیدارشناسى دین تنها توصیف مى‏کند، اما فلسفه دین افزون بر آن به دنبال تبیین نیز هست. ثالثا شیوه یک فیلسوف دین استفاده از استدلال و عقلانیت است، اما پدیدارشناسى دین، از روش‏ها و ابزارهاى خاص پدیدارشناختى بهره مى‏برد. (17)
4. حوزه و قلمرو
جهان غرب در محدوده‏اى مختلف، نگاه تجربى پیدا کرد. مى‏توان به دو محدوده که از اهمیت‏بیشترى برخوردار است اشاره کرد.
یک) وحى
غرب نگاهى کاملا متمایز به وحى دارد. (18) بدین شرح که اندیشه‏هاى دینى و اندیشمندان متدین، غالبا به عقل احترام مى‏گذارند. آن‏ها توانایى‏هاى خود را در نظرپردازى، ارائه استدلال و خلاقیت در زمینه‏هاى گوناگون وامدار عقل دانسته و معتقدند انسان با استعداد از این موهبت الهى است که اطلاعات فراوان و متنوعى را از جهان اطراف خود بدست مى‏آورد.
کاربرد عقل در زندگى انسان موارد متعدد و فراوانى دارد. مثل اختراعات، غلبه بر بیمارى‏ها و امراض مهلک، کشف قوانین و نوامیس طبیعت و...، که زندگى را براى بشر سهل و آسان نموده است، عقل همچنین در کشف حقایق دینى و معنوى به کار مى‏آید. تالیف فلسفه با ایمان دینى، خود گواهى آشکار بر بازتاب و انعکاس تلفیق عقل و دین است. به روشنى مى‏توان نمونه‏اى از این آشتى را در آثار توماس آکویناس، مشاهده کرد. نظام حکمى - کلامى او و فلسفه اسکولاستیک بر عقل وى استوار بود. آکویناس عقل را پیشاهنگ و راهگشاى ایمان دینى مى‏دانست و براساس همین دیدگاه، براهین پنجگانه خویش را براى اثبات بارى به مدد عقل ارائه کرد.
اما مساله این است که بعضى معارف دینى به کمک عقل تحصیل نمى‏شوند، بلکه باید از راه دیگرى به کشف آنها نائل آمد. به تعبیر آکویناس وحى واجب است; زیرا برخى از مهم‏ترین حقایق الهیات را تنها با وحى مى‏توان دریافت. عقل مى‏تواند وجود خدا را برهانى کند، اما به گفته او تثلیث و تجسد را نمى‏توان عقلى و برهانى ساخت. علاوه‏بر آن همه مردم فیلسوف نیستند. آنان معمولا مایلند به شیوه‏هاى آسان و راحت‏به امور دینى دست‏یابند. حال جاى این پرسش وجود دارد که مقصود از وحى چیست؟
در فرهنگ دینى غرب لااقل دو دیدگاه نسبت‏به وحى وجود دارد:
الف) این طرز نگرش کلاسیک که از نظر زمانى پیشینه بیشترى دارد، معتقد است‏خداوند یک سلسله گزاره‏هاى خطاناپذیر را که از راه عقل طبیعى نمى‏توان بدان دست‏یافت، به بشر القا کرده است. این گزاره‏هاى صادق و حقیقى، محتواى وحى الهى را تشکیل مى‏دهند.
این دیدگاه که در قرون وسطى غالب بود و از سوى برخى نحله‏هاى کاتولیک رومى و پروتستان‏هاى محافظه‏کار حمایت مى‏شد، «تلقى شناختارى و زبانى از وحى‏» نام گرفت. بر این اساس وحى، مجموعه‏اى از حقایق و آموزه‏هاى معرفتى است که به‏صورت احکام و قضایا از ناحیه خداوند به پیامبر وحى شده است. مراد این است که خداوند مجموعه‏اى از گزارهاى خطاناپذیر را در فرآیند یک ارتباط ویژه، به آن پیامبر یاد داده است. بنابراین در این منظر، وحى خبررسانى است. به گفته دائرة‏المعارف کاتولیک «وحى را مى‏توان به‏عنوان انتقال برخى حقایق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق وسایطى که وراى جریان معمول طبیعت است، تعریف نمود. (19)
وحى در این مقام، آموزه‏اى الهى است و در این تلقى به گفته ماوردس از مدل مبتنى بر گفت و شنود پیروى مى‏کند. در این الگو تلقى آن است که خدا خویشتن و دانسته‏هایش را از طریق سخن گفتن با ما، درست‏به همانگونه که ما با یکدیگر سخن مى‏گوییم، آشکار و اعلان کرده است.
برداشت گزاره‏اى و شناختارى از وحى، یک سلسله پیامدها و لوازمى را به دنبال دارد که اشاره‏اى گذرا به آن‏ها خالى از فایده نیست:
بنابراین اساس ایمان پذیرش بى‏چون و چراى یک سلسله گزاره‏هاى خطاناپذیر است که از حضرت الهى براى بشر ارسال شده است. به عبارت دیگر تلقى گزاره‏اى از ایمان، نتیجه و حاصل برداشت گزاره‏اى از وحى است.
کتاب مقدس در این نگرش، منبعى حاوى مجموعه‏اى از دانش‏ها و گزاره‏هاى صادق دینى و الهى است که از زمان پیامبران، اعلام، حجت و ضبط گردیده است. شوراى نخست واتیکان اعتقاد کاتولیک‏هاى عصر جدید درباره کتاب مقدس را این‏گونه بیان نمود: «... این کتاب‏ها چون با الهام از روح‏القدس نگاشته شده‏اند مى‏توان گفت نویسنده آن‏ها خداوند است‏» . (20)
کتاب مقدس (عهدین) بدین معنا تنها در دست کلیسا قرار داشت و کلیسا تنها مرجع بى‏شائبه تفسیر کتاب مقدس اعلام شده بود. براثر بروز مشکلاتى، خصوصا در زمینه ارتباط محتواى کتاب مقدس با عقل و علم، تدریجا کلیسا در مساله تاویل معانى مجازى و سطوح و بطون داشتن کتاب مقدس انعطاف‏پذیرى بیشترى از خود نشان داد.
تاثیر دیگرى که تلقى زبانى از وحى بر جاى نهاد، تمایز قطعى میان الهیات طبیعى و الهیات وحیانى است. عقیده بر آن بود که الهیات طبیعى شامل همه حقایق کلامى که عقل بشر توان تحصیل آن را دارد مى‏شود. از سوى دیگر چنین پنداشته مى‏شد که الهیات وحیانى، شامل تمام حقایق دیگرى است که عقل به آن‏ها دسترسى نداشته و تنها خداوند است که آن‏ها را براى ما آشکار کرده است.
وحى به‏عنوان آموزه‏اى الهى، نقدهایى را برانگیخت در این معنا توسل به مرجعیت مطلق گزاره‏هاى وحیانى در غرب نوعى توهین به عقل تلقى شد. برخى استدلال کردند که وحى الهى تا حدى مخل استقلال و خودمختارى انسان مى‏باشد و اگر قرار است‏حقایق از طریق وحى به انسان رسانده شود، دیگر چه نیازى است که بشر نیروى تفکر خود را به‏کار اندازد؟ این مساله خصوصا در قرن هیجدهم که دوره شکوفایى عقل و عصر روشنگرى است، صورت جدى به خود گرفت.
عنوان کتاب کانت «دین تنها در محدوده عقل‏» مبین این نگرش است که توصیف وحى به‏عنوان مجموعه‏اى از حقایق خطاناپذیر و پرسش‏گریز که از سوى خداوند نازل شده است، از سوى فلسفه و خصوصا از جانب علم جدید، مورد سخت‏ترین حمله‏ها قرار گرفت. کانت نوشت: «متاله اهل خدا معتقد است که خدا وجود دارد; زیرا که او در کتاب مقدس سخن گفته است... ولى اثبات این نکته که خداوند به واقع در کتاب مقدس سخن گفته است‏براى او در مقام متاله اهل کتاب نه ممکن است، و نه جایز. این پرسشى است تاریخى.» !
این انتقادها البته پاسخ‏هایى هم دریافت کرد، (21) ولى چندان مؤثر نیفتاد و عواملى از جمله رشد گسترده علم و اومانیسم، سبب شد تا تلقى دیگرى از وحى، ذهن‏ها را درنوردد.
ب) دیدگاه کاملا متفاوتى از وحى وجود دارد. این طرز تلقى که هم‏اکنون در غرب اعتبار بیشترى یافته است، مى‏گوید وحى از سنخ دانش و معرفت و گزاره نیست که به پیامبران القاء شود; بلکه نوعى انکشاف خویشتن خداوند است: خداوند گزاره وحى نمى‏کند، بلکه خودش را وحى مى‏کند. وحى در وقایع اصیل و تاریخى براى انسان رخ داده و نوعى دخالت‏خداوند بوده است. این وقایع نمودار تجربه انسان از خداوند در لحظات مهم تاریخ او است و در عین حال عمل خداوند را در انکشاف خویش براى انسان و برداشتن قدم اول را از سوى او بازمى‏نماید. بنابراین تجربه انسانى و انکشاف الهى دو جنبه از یک واقعیت وحیانى‏اند.
در این دیدگاه خداوند بر آن نبود که یک کتاب معصوم از خطا و ریب فرو فرستد، بلکه مى‏خواست وقایعى را در حیات افراد و جوامع به منصه ظهور درآورد. اگر وحى به معناى انکشاف خداوند است، او را فقط به‏عنوان خداوند در زمان حال مى‏توان شناخت.
وحى در فعل کنونى خداوند و تجربه کنونى ما، تحقق مى‏یابد که از آن در لسان شرع به «پیام‏آورى روح‏القدس‏» تعبیر مى‏کنند. انسان در مواجهه با مسیح، فقط یک مشت اطلاعات به‏دست نمى‏آورد، بلکه مهر، اهتدا و آشتى را از او مى‏پذیرد. برونر مى‏نویسد «گذر از ایمان ناظر به بعد مواجهه قلبى، به ساحت تعالیم عملى صرف، تراژدى بزرگ در تاریخ مسیحیت است‏» . (22)
وحى به انسان کمک مى‏کند تا زندگى امروزش را بشناسد و او را در شناختن خویش و آنچه بر او گذشته است، یارى مى‏رساند. به تعبیر ماوردس مدل وحى در این تلقى مدل مبتنى بر تجلى است; به اعتقاد او کلید فهم این مدل آن است که میان ادعاى این‏که چیزى به فلان نحو است و آشکار کردن این که چیزى به فلان نحو است، تمایز قائل شویم. اگر این تمایز را بر وحى تطبیق کنیم، خواهیم دید اگر خدا ادعا کند که وجود دارد و اگر وجود خود را بر ما متجلى سازد و ما او را تجربه کنیم، بسیار متفاوت است. وحى ادعاى وجود خدا نیست‏بلکه تجلى و حضور او در تجربه عرفانى و دینى بشر است.
این تلقى از وحى هم پیامدها و لوازمى را برانگیخت:
ایمان، اعتماد و تعبد است. ایمان سرسپردگى به حقیقت و نوعى درگیرى شخصى است. در این اعتقاد، ایمان معرفت نیست. شناخت گزاره‏هایى که در کتاب مقدس آمده است، نیست; باور این‏که خدا وجود دارد نیست، بلکه باور به خدایى است که خود را نپوشاند. این رویکرد که در آن معرفت جایى ندارد، با شکاکیت قابل جمع است.
این بینش، برداشتى متفاوت از الهیات ارائه مى‏دهد. در این تفکر هم الهیات طبیعى که مجموعه‏اى از مساعى انسانى براى متعلق ایمان است، نفى مى‏شود، و هم الهیات نقلى که مجموعه‏اى از احکام و گزاره‏هاى کلامى است. این دو الهیات با انکشاف و حضور خداوند در تاریخ بشر، منافات دارند; زیرا ایمان در این نگرش، دگرگون شدن انسان و نوعى درگیرى تجربى شخص است. اگر کسى توانست‏حضور خدا را در حوادث تاریخى جهان مشاهده کند و عوامل دیگر او را از شهود باز نداشت، به راستى ایمان دارد.
نتیجه دیگر دیدگاه غیرزبانى وحى این است که چون وحى نوعى تجربه درونى است و تجربه از دیدگاه برخى دانشمندان غربى، همیشه با تعبیر همراه است، هیچ وحى تعبیر ناشده‏اى وجود ندارد. از خصایص مهم این طرز تلقى آن است که وحى تجربه عریان نیست. حتى وقایع خطیر تاریخى گذشته، نمى‏تواند از تعبیر انسانى گذشته و حال تفکیک شود. در این‏جا نیز سهم داننده و فاعل شناسایى را نمى‏توان نادیده گرفت. بنابر این عقله‏ها و انتظارات او در تفسیر و تعبیر وحى بس مؤثر است. وحى به مثابه انکشاف نفس خدا و به‏عنوان یک واقعه تاریخى، به‏صورت تمام عیار مورد تفسیر قرار مى‏گیرد.
دو) دین در غرب حداقل دو طرز تلقى نسبت‏به دین وجود دارد:
الف) دین مجموعه‏اى از گزاره‏هاست. این دیدگاه، دین را با مجموعه اعتقادات، خاصه اعتقاد به موجود متعال و فوق طبیعى هم‏سنگ نهاده است. دین عطیه‏اى الهى است که از بیرون به انسان تفضل شده و حتى ممکن است علیه او برخیزد. دین موهبتى از جانب روح الهى است.
در این دیدگاه انسان دین را مى‏پذیرد و نقش او تنها تسلیم و رضا در مقابل اراده و خواست الهى است. هربرت اسپنسر در تعریف دین مى‏گوید: «دین اعتراف به این حقیقت است که کلیه موجودات، تجلیات نیرویى هستند که فراتر از علم و معرفت‏باشد» . (23)
فرهنگ مختصر آکسفورد در بیان ماهیت دین مى‏نویسد: «دین، شناخت‏یک موجود فوق بشرى است که داراى قدرت مطلقه است و خصوصا باور داشتن خدا یا خدایان مشخص که شایسته اطاعت و پرستشند» . (24)
تعاریف پیشین که به آن‏ها تعاریف عقل‏گرایانه اطلاق مى‏شود، نگاه خود را تنها به بعد معرفتى و اعتقادى دین دوخته‏اند.
ب) در اواخر قرن هیجدهم، بعد از انتقادات زیادى که به رویکرد گزاره‏اى به دین شد، فلاسفه دین به‏جاى تاکید بر دیدگاه معرفتى، نگرش شهودى و عاطفى به دین را وجهه همت و نظر خود قرار دادند. از آن پس اندیشمندان از تعاریف نظرى و اعتقادى گریختند و عوامل تجربى، عاطفى، شهودى و حتى اخلاقى را در دین، مهم و عمده به حساب آوردند.
شلایرماخر «دین را احساس اتکاى مطلق‏» مى‏داند. (25) تعریف و قرائت دیگرى از دین همین آهنگ را مى‏نوازد. ماتیو ارنولد نوشت: «دین همان اخلاق است که احساس و عاطفه به آن تعالى و گرما و روشنى بخشیده است‏» . (26) همچنین ویلیام جیمز پراگماتیست معروف گفت: «بنابر این مذهب عبارت خواهد بود از تاثرات و احساسات و رویدادهایى که براى هر انسانى در عالم تنهایى و دور از همه بستگى‏ها براى او روى مى‏دهد. (27)
پل تیلیش هم بعد از آن که دین را عنصرى خلاق از روح بشر شناساند، تاکید کرد که: «دین همان احساس است و این پایان سرگردانى دین است‏» . (28)
5. رویکردها
مساله تجربه دینى در جهان غرب رویکردهاى مختلفى یافته است. رویکرد معرفت‏شناختى این سؤال را مطرح مى‏کند که آیا مى‏توان از تجربه دینى برهانى معتبر براى اثبات وجود خدا فراهم آورد. ویلیام آلستون در این زمینه نظریه‏پردازى کرده است. (29) از سوى دیگر گرایش غالب در رابطه با مساله ایمان که به آن فیدئیزم اطلاق مى‏شود، این است که ایمان یک تجربه دینى، درونى و شخصى است. بر این اساس ایمان‏گروانى چون ویتگنشتاین و کیرکگارد رابطه مستقیم میان ایمان و تجربه دینى برقرار کرده‏اند.
در زمینه مساله صدف و گوهر دین این دیدگاه مطرح است که تجربه دینى احوالات عرفانى، خلسه‏هاى درونى گوهر دین است و از آنجا که ادیان در بعد عرفانى مشترکند، این امر مى‏تواند منشاء وحدت و اشتراک ادیان بوده، ما را سرانجام به پلورالیسم دینى منتهى گرداند.
چهارمین رویکرد تجربه دینى در رابطه با سنت هرمنوتیک شکل مى‏گیرد بهر تقدیر، تجربه‏گرایى دینى بدلیل گستره وسیع رهیافتها و رویکردها اهمیتى دوچندان یافته است و شایسته تحقیقات بیشترى مى‏باشد.
6. ملاحظات
بعد از آن که پیش‏گفته‏هاى سابق را پیش رو قرار دادیم و در آنها نیک درنگ و تامل نمودیم نکاتى چند بدست مى‏آید که مى‏توان آنها را به‏عنوان نقدهایى نسبت‏به تجربه‏گرایى دینى مطرح نمود.
الف) اگر با نگاه تاریخى به تجربه‏گرایى دینى بنگریم، خواهیم دید که خاستگاه و ریشه آن در نقادى کتاب مقدس، تعارض علم و دین و ضد عقل‏گرایى دوره رومانتیک قرار دارد. اما مبحث مکاشفات عرفانى و حالات روحانى که در قرآن، اسلام، تاریخ و فرهنگ دینى ما جریان داشته است و دارد، روندى کاملا متفاوت و متمایز دارد. ریشه مساله مکاشفه به قرآن مى‏رسد و این بحث همانند بیشتر مباحث دیگر در جهان اسلام از این کتاب آسمانى شروع مى‏شود.
اگر به آیات قرآن کریم مراجع کنیم خواهیم دید که در این کتاب آسمانى سخن از رؤیت‏خدا، لقاءالله و کشف شده است. از جمله آیاتى که با صراحت از رؤیت‏خدا در قیامت‏سخن مى‏گوید «وجوه یومئذ ناضرة الى ربها ناظره‏» (قیامت/ 22 و 23) آن روز رخسار طایفه‏اى از شادى برافروخته و نورانى است و به چشم قلب جمال حق را مشاهده مى‏کنند (و در بهشت از دیدار دوست متنعمند) آنان که با مشاهده خدا در قیامت تاکید دارند، به این آیه تمسک جسته و دیدن خدا در قیامت را با چشم، ممکن و جایز دانسته‏اند.
آیه دیگرى که در این زمینه مورد بحث قرار گرفته است، آیه‏اى است که دال بر محجوب بودن کفار در قیامت است «کلا انهم عن ربهم یومئذ لمحجوبون‏» (مطففین/ 15) چنین نیست که مى‏پندارند بلکه آن‏ها از معرفت پروردگارشان (در پرده جهل) محجوب و محرومند.
برخى چنین استدلال مى‏کردند که اگر کفار در حجابند، پس مؤمنین و متقین محجوب نیستند و آن که در حجاب نیست مى‏تواند خدا را ببیند. بر این اساس رویت‏خدا در قیامت را مجاز مى‏دانستند.
آیات معراج نیز در اینجا قابل طرح است که مى‏فرماید: «ما کذب الفؤاد ما راى افتمارونه على ما یرى و لقد رآه نزلة اخرى‏» (نجم/ 11- 13) آنچه (در غیب عالم) دید دلش هم حقیقت‏یافت و کذب و خیال نپنداشت، آیا کافران آنچه را رسول در شب معراج به چشم مشاهده کرد، انکار مى‏کنند؟ و یک بار دیگر هم او را (یعنى جبرئیل را) مشاهده کرد.
نکته مهم در آیات معراج این است که اگر پیامبر در معراج به رؤیت‏خدا نائل شده باشد، این امر در دنیا تحقق یافته است. پس به‏طور کلى مى‏توان گفت که رؤیت‏خدا در دنیا ممکن و مجاز است.
از جمله آیاتى که مى‏توان براى مساله رؤیت‏خدا بدان استشهاد نمود، آیه ذر است. خداوند در عالم ذر به تمام بنى‏آدم بار داد و حقیقت آن‏ها را - که عین فقر است - به آن‏ها نمایاند. در این لحظه از آن‏ها سؤال کرد: «الست‏بربکم‏» (اعراف/ 172) آیا من پروردگار شما نیستم؟
تمام فرزندان آدم بى‏آن که حتى یک نفر تخلف یا اشتباه کند، گفتند: «قالوا بلى شهدنا» (اعراف/ 172) بلى ما به خدایى تو گواهى مى‏دهیم.
همه به شهود خدا نائل شدند و او را دیدند. لذا همه بر این امر که او رب است اعتراف نمودند. این آیه به وضوح مساله شهود حق را مطرح مى‏کند.
غیر از پنج آیه مذکور، آیات دیگرى نیز در قرآن وجود دارد که مى‏تواند به مساله رویت‏خدا ربط پیدا کند. از قبیل «و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین‏» (انعام/ 75) و همچنین ما به ابراهیم ملکوت و باطن آسمان‏ها و زمین را ارائه دادیم تا به مقام اهل یقین برسد.
بر این دسته از آیات مى‏توان آیات دیگرى را نیز افزود که هرچند ارتباط مستقیمى با مساله رویت‏خدا ندارند، اما علوم و ادراکاتى را براى انسان مطرح مى‏کنند که از سنخ علوم ظاهرى (چه حسى و چه عقلى) نیستند.
از قبیل: «کلا لو تعلمون علم الیقین، لترون الجحیم‏» (تکاثر/ 5 و 6) حقا اگر به‏طور یقین مى‏دانستید، البته دوزخ را مشاهده خواهید کرد. «فکشفنا عنک عظائک فبصرک الیوم حدید» (/ 22) ما پرده از کارت برانداختیم و چشم بصیرتت‏بیناتر گردید. البته مساله رؤیت‏حق و لقاء الله در روایات هم بطور گسترده مطرح شده است. (30) چنان که بطور مبسوط میان متکلمین و عرفا نیز مورد بحث قرار گرفته است. (31)
حاصل آن که مساله رؤیت، القاء و مکاشفه، مولود و محصول قرآن کریم است، اما در جهان مسیحیت‏سر آغاز مساله تجربه دینى، نقادى کتاب مقدس است و طراحان تئورى تجربه دینى جهت مصون‏سازى کتاب مقدس از آسیب‏ها و انتقادها، دست‏به ارائه این نظریه زدند. بنابراین مکاشفه رویکردى قرآنى و آسمانى دارد، اما تجربه دینى و عرفانى رویکردى انتقادى و زمینى. و این نکته بسیار مهمى است که در مباحث دیگر خود را به‏گونه‏هاى مختلف نشان مى‏دهد و نباید از آن غافل شد.
ب) جریان تجربه‏گرایى دینى رویکردى ضد عقل‏گروانه است. شواهد متعددى این امر را تایید مى‏کند. به اعتقاد جیمز در مقابل عرفان، روش تعقلى و استدلالى مطرح است. (32) در روش تحقیق تعقلى اعم از فلسفى یا عملى، اصرار بر این است که اثبات هر چیز باید براساس یک سلسله اصول مسلم، استدلال، استنتاج و قوانین منطقى باشد. اگر این روش و اصول در موردى اعمال نگردد، آن مورد در دستگاه فلسفه یا علم جاى نخواهد داشت. جیمز معتقد است قسمتى از معارفى که بشر در باطن خود و به روش عرفانى به‏دست آورده است در سنجش با معارفى که آدمى از طریق تعقل و استنتاج کسب نموده است، قابل قیاس نیست. سهم روش‏هاى عقلانى با همه ارزشى که دارند این است که تنها با سطح و روساخت زندگى انسان تماس دارند. این بخش هرچند براساس موازین منطقى استوار شده و تردیدناپذیر است، اگر با نتایجى که انسان در قلب و وجدان خود یافته است، سنجیده شود، همچون شیرهاى برفى هستند که از یک گرماى آفتاب از هم پاشیده مى‏شوند. (33)
شعور باطنى، وجدان درونى و بصیرت قلبى عمیق و با نفوذند. «تمام ادیانى که مى‏خواهند هستى خدا را از نظام طبیعت دربیاورند و در قرون گذشته این اندازه پر زور مى‏نمودند، امروزه خاکخور کتابخانه‏هاى دنیاست... حقیقت این است که در قلمرو متافیزیک و مذهب، استدلال و تعقل در ما اثرى ندارند، مگر آن که دلایل قلبى ما را به آن سوى رهبرى کنند» . (34)
ویلیام جیمز جدا بر این باور است که اصولا مذهب یک امر باطنى و شخصى است، یک حالت روحانى است که به قالب منطق و استدلال درنمى‏آید. (35) وى سرچشمه زندگى مذهبى را حالات درونى و تجربه‏هاى عرفانى مى‏داند.
جیمز تا حدى در این مساله پیش مى‏رود که اذعان مى‏کند «فرمول‏ها و دستورالعمل‏هاى فلسفى و خداشناسى مانند مطالب ترجمه شده‏اى است که اصل آن به زبان دیگرى باشد» . (36) بر این اساس فلسفه دین «ترجمان احساسات دینى‏» است. لذا اصالت نخواهد داشت.
آنچه در جهان مذهب اصیل است، احساسات دینى است و بعد از آن کلام و فلسفه و خداشناسى سامان مى‏یابند. اگر مذهب در عمل احساسات پاک و عواطف روحانى و آرامش مطلوب را براى انسان به ارمغان نمى‏آورد، نمى‏توان باور کرد که آدمى مى‏توانست تنها در اثر تعقل و تفکر اصول مذهب را به اثبات رساند.
ویلیام جیمز حتى پا را از این فراتر گذاشته و نمونه‏هاى متعددى از ادله اثبات خدا را مطرح و نقدهاى هر یک را متذکر مى‏شود. در پایان به این نتیجه مى‏رسد که: «بنابراین، دلایل پیروان هدف نهایى را فقط مى‏توان نتیجه تصورات و تخیلات دانست و اگر این طور شد، دیگر این دلایل نمى‏تواند براى ما، اعتقاد به‏وجود یک خدایى را ایجاب نماید. البته اگر ما به‏وجود خداوند اعتقاد داشته باشیم، این دلایل مى‏توانند آن اعتقادات ما را محکم و پایدار سازند والا آن‏ها به خودى‏خود نمى‏توانند اعتقادى در ما ایجاد کنند. راجع به سایر دلایل هم مى‏توان همینطور استدلال کرد. این است آنچه فلسفه راجع به هستى و وجود خداوند مى‏گوید. حال اگر فلسفه نتواند هستى و خداوند را نشان دهد، آیا مى‏تواند صفات او را بیان کند؟» (37)
به هر تقدیر نباید تردید روا داشت که جریان تجربه‏گرایى دینى، رویکردى عقل‏ستیز بوده، روشى ضد عقل‏گروانه است. و این درحالى است که قرآن به‏گونه‏هاى مختلف انسان‏ها را دعوت به تفکر و تعقل مى‏کند و پرواضح است که قرآن و اسلام دینى عقلانى و عقل‏گرا است و از این‏رو است که فلسفه در دامن آن رویید و تا این حد و پایه رشد نمود.
ج) مى‏دانیم که پیرس و جیمز از بنیان‏گذاران مکتب پراگماتیسم مى‏باشند. جیمز با اعتقاد به اصالت عمل، این اندیشه را به دین و مذهب هم تسرى داد. اگر بخواهیم در زمینه دین تصمیم بگیریم، این اصل را باید مد نظر قرار داد و از ثمرات آن بهره‏بردارى نمود. به‏عنوان مثال اگر ما اصل مزبور را در مورد صفات الهى به کار ببریم و مباحث نظرى و قیل و قال‏هاى مدرسه را در این زمینه مورد توجه قرار ندهیم، خواهیم دید که برخى صفات از صفات دیگر مهم‏ترند و حتى از نظر منطقى مقدم‏تر. مثلا قائم به ذات بودن، بسیط بودن، بى‏نهایت‏بودن، غنى بودن، عاشق خود بودن و...، تاثیر بسزایى در زندگى و نحوه رفتار انسان نخواهد داشت.
ویلیام جیمز حتى به صراحت مى‏گوید: «من براى این صفات نمى‏توانم هیچ‏گونه خصوصیت و جنبه مذهبى قائل شوم. مثلا اعتقاد به این که خداوند مرکب نیست چه اثرى در کردار و رفتار من در زندگى خواهد داشت؟ ... آیا صفات و چگونگى‏هایى که براى خداوند مى‏آورند [علم کلام] جز گرد آوردن یک مجموعه و کلکسیونى از جملات و کلمات پر زرق و برق و پر طمطراق که در زندگى معمولى مردم کوچک‏ترین اثر و ارتباطى ندارد چیز دیگرى خواهند بود» . (38)
به اعتقاد جیمز استدلال‏هاى فلسفى و ادله کلامى چیزى بیش از یک سلسله سخن‏پردازى، سنگ‏اندازى، مطلق‏گویى و اصطلاح‏بافى، نیست از این‏روست که مى‏بینیم روح مذهب روز به روز ناتوان‏تر و بى‏جان‏تر مى‏گردد.
به‏نظر مى‏رسد توجه به بعد عملى ادیان، امر مطلوب و پسندیده‏اى است و با این نگاه هم مى‏توان مذهب را مورد تحلیل تاریخى قرار داد، اما اولا، نباید نقش تلاش‏هاى فلسفى و تحلیل‏هاى کلامى را نادیده گرفت. واقعیت آن است که ایمان اگر بر اساس تعقل و بینش‏هاى صحیح دینى استوار نباشد همواره لغزنده و در معرض شک و تردید خواهند بود. ثانیا، صفات متافیزیکى خداوند در زندگى انسان نقش آفرینند مثلا اگر ما او را صاحب قدرت مطلق دانستیم، در زندگى همیشه فتح و پیروزى را به جنود الهى و طرفداران حق خواهیم دانست. اگر ما او را واجد علم مطلق بدانیم، هیچ چیز را از محضر علم او پنهان ندیده مراقب رفتار و کردار خویش خواهیم بود. اعتقاد به غناى او موجب تقویت توکل در انسان خواهد شد. به هر تقدیر، نمى‏توان از آثار عملى عقاید دین شانه خالى کرد و نیز نمى‏توان اساس دیانت و مذهب را بر احساساتى که هر لحظه در معرض گذر، تزلزل و تردیدند، قرار داد.
د) ظهور تجربه دینى در جهان غرب پس از ظهور علم جدید است. بعبارت دیگر تعارض علم و دین از عوامل مهم طرح مساله تجربه دینى بود، اما مساله در جهان اسلام به‏گونه‏اى دیگر است. بدین معنا که مساله رؤیت و مکاشفه در جهان اسلام از قرن سوم تا قرن ششم رخ داده است و این قرون دقیقا مصادف و مقارن رشد و توسعه علم در سرزمینهاى اسلامى است.
به هر تقدیر به این نکته باید توجه داشت و توجه داد که مسائلى از قبیل تجربه دینى، اساسا مساله جهان اسلام نیست. ما البته خود مساله‏هایى داریم که باید با تمام دقت آنها را بدست آورد، تحلیل کرد، و به انجام رساند. اصالت دادن به مسائل وارداتى گام در بیراهه گذاشتن است.
پى‏نوشت‏ها:
1) فعالى، محمدتقى، علوم پایه نظریه بداهت، صص 186- 193.
2) المنطق، ص 317; التحصیل، صص 96- 97; شرح المواقف، ج 2، ص 39; حکمة الاشراق، ص 31; الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 217; النجاة، ص 61; صدر، سیدمحمدباقر، الاسس المنطقیه للاستقراء، صص 146- 251.
3. Heard, G, C, Mystical and Etheical Experience (Mercer University Press, 1985), pp. 31-32.
4. Ibid. p. 32.
5. Davis, C. F. The Evidential Force of Religious Experience, pp. 19-22.
6) گیسلر، نورمن، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت‏اللهى، صص 22- 23.
7) کى‏یر کگارد، سورن، ترس و لرز، ترجمه دکتر سیدمحسن فاطمى.
8) براون، کالین، فلسفه و ایمان مسیحى، ترجمه طاطه‏وس میکائیلیان، ص 107.
9) همان، ص 36.
10) همان، ص 41.
11) گاردر، یوستاین، دنیاى سوفى، ترجمه کورش صفوى، صص 419- 440; هوردرى، ویلیام، راهنماى الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‏وس میکائلیان، ص 45.
12) هوردرن، ویلیام، راهنمایى الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‏وس میکائلیان، صص 36- 41.
13) هارتناک، یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه دکتر غلامعلى حداد عادل، صص 166- 181; هوردرن، ویلیام، راهنماى الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‏وس میکائلیان، صص 21- 22; اسکروتن، راجر، کانت، ترجمه على پایا، صص 161- 164; کاپلستون فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، صص 286- 317; کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت‏الله فولادوند، صص 245- 272.
14. Eliade, Mircea, (ed), The Encyclopedia of Religion, V. 12 Psychology and Crawley, Ernest, Psycology of Religion, Jame Heisig, pp. 56-66.
15. The Encyclopedia of Religion, ed: Mircea Eliade, V. 11, Phenomenology of Religion, Douglas Allen, pp. pp. 272-285.
16) فعالى، محمدتقى: درآمدى بر معرفت‏شناسى دینى و معاصر، فصل چهارم.
17) ر . ک: پترسون، مایکل و . . . ، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، صص 23- 28.
18) مباحث مذکور در این بخش برگرفته از این منابع است:
هیک، جان: فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، صص 119- 147; گالووى، آلن، پانن برگ: الهیات تاریخى، ترجمه مراد فرهادپور، صص 33- 45; پترسون، مایکل و . . . ، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، صص 486- 492; باربور، ایان: علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، صص 267- 276; فعالى، محمدتقى: درآمدى بر معرفت‏شناسى دینى و معاصر، صص 350- 361.
19) هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص 119.
20) به‏نقل از: گالووى، پانن برگ: الهیات تاریخى ترجمه مراد فرهادپور، ص 34.
21. Mavardes, G, I. Revelation in Religious Belief (Philadelphia: Temple Universtiy Prss, 1988) pp. 116, 125-126.
22) بابور، ایان، علم و دین، ص 269.
Brunner, E. The Christian Doctrine of God (London: LutteworthPress, 1949) p. 19.
23) هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص 23; فعالى، محمدتقى، درآمدى بر معرفت‏شناسى دینى و معاصر، صص 259- 264.
24) همان، ص 22.
25) همان، ص 24.
26) همان.
27) جیمز، ویلیام، دین و روان، ترجمه مهدى قائنى، ص 6.
28) تیلیش، پل، الهیات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور و فضل الله پاکزاد، ص 15، تیلیش، پل، شجاعت‏بودن، ترجمه مراد فرهادپور، صص 110- 117.
29. Alston, W. The Perception of God, Topicsin Philosophy 16, No. 2 (Full, 1988).
30) سنن الترمذى، تحقیق احمد محمد شاکر، ج 4، ص 687; ابن اثیر: نهایه ج 3، ص 101; توحید صدوق، ص 99.
31) براى تفصیل بیشتر ر . ک: فعالى، محمدتقى، تجربه دینى و مکاشفه عرفانى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1379، فصل اول و دوم.
32) جیمز، ویلیام، دین و روان، ص 55.
33) همان، ص 56.
34) همان.
35) همان، ص 121.
36) همان، ص 122.
37) همان، صص 130- 131.
38) همان، ص 137.