زمینه‏هاى بهره‏گیرى از عقل در فقه شیعه

بحث کنونى در باره ظرفیتها و زمینه‏هاى بهره‏گیرى از عقل در فقه شیعه است و لزوما نظر به آنچه از سوى فقیهان در گذشته انجام داده‏اند نیست، همان گونه که بسا نتوانسته باشیم به همه ظرفیتهاى موجود در فقه شیعه بپردازیم بلکه نگاهى نه چندان روشن به گستره‏اى بزرگ است.
مطالعه در آیات شریف قرآن و احادیث معتبر دینى که در بردارنده احکام هستند و گاهى به علت و ملاک احکام اشاراتى دارند و از دیگر سو، پرسشهایى که گاهى در روایات از ملاک و علل احکام شده است، گواه بر این توانایى براى عقل بویژه در بسیارى از احکام غیر عبادى است. به نظر نگارنده بایستى در این سخن که، «لاشى‏ء ابعد عن دین الله من عقول الرجال‏» (1) تامل کرد; زیرا این سخن اولا در منابع روایى دیده نشده است، ثانیا بر فرض وجود، خبر واحد است و نمى‏توان همه فقه را زیر سیطره آن قرار داد و پاسخ مساله مهمى; مانند قلمرو کارایى عقل را از آن دریافت کرد; زیرا این یک مساله فقهى نیست که با یک یا دو روایت‏بتوان آن را مورد نفى یا اثبات قرار داد. ناگفته نماند که پاسخ به این مساله مى‏تواند از سوى نصوص دینى داده شود و چنین امرى، غیر منطقى و غیر عقلى نیست ولى در نصوص دینى پاسخ روشن منفى به این مساله دیده نشده است‏بلکه همان گونه که گفته شد، مطالعه در نصوص دینى مى‏فهماند که ظرفیت عقل در فهم بسیارى از ملاکات احکام چشمگیر است و به هیچ وجه نمى‏توان آن را نادیده گرفت.
عقل و کشف ملاکات
ملاک در لغت‏به پایه، قوام و نظام هر چیزى گفته مى‏شود. (2) ملاک، یعنى چیزى که به آن اعتماد مى‏شود. در نوشته‏هاى اندیشمندان اصولى شیعه، تعریفى از ملاک دیده نشده است. با نگاه به معناى لغوى آن و با توجه به این که در پاره‏اى موارد آن را به کار برده‏اند، باید گفت: ملاک حکم چیزى است که پایه و مبنا براى اعتبار و جعل آن قرار مى‏گیرد. (3)
واژه ملاک در نوشته‏هاى اصولى و فقهى شیعه در دو معنا به کار مى‏رود. در یک کاربرد، منظور از ملاک، مصلحت‏یا مفسده‏اى است که موجب جعل و اعتبار حکم مى‏شود. در این معنا، ملاک حکم همان علت ثبوتى حکم، قلمداد مى‏شود; مانند این که گفته مى‏شود، علت جعل تقصیر در نماز مسافر، جلوگیرى از سختى است.
ملاک به این معنا هم‏ردیف معناى حکمت‏حکم است. (4) معناى دوم ملاک، عناوینى است که در متون دینى و نوشته‏هاى فقهى به عنوان نشانه، علامت و معرف براى تحصیل مصالح احکام قرار مى‏گیرد; مانند «سفر» که ملاک براى تقصیر در نماز است. این گونه ملاکها، عناوینى هستند که با وجود آنها حکم احراز مى‏شود، تا مصلحت و حکمت مورد نظر شارع تامین گردد. آنچه در بحث کنونى، یعنى عقل و کشف ملاکات مد نظر است، معناى نخست، یعنى علت ثبوتى است و ما بحث را در سه عنوان پى مى‏گیریم.
الف) عقل و امکان کشف ملاکات;
ب) ضرورت کشف ملاکات;
ج) عقل و تصرف در نصوص;
الف) عقل و امکان کشف ملاکات
یکى از ظرفیتهاى به کارگیرى عقل در فقه شیعه کشف ملاکات است. کشف ملاکات مى‏تواند در دو حوزه متون دینى و بیرون از متون دینى به میان آید. حوزه متون دینى بدین معناست که انسان با سیر و بررسى در متون قرآن و سنت (فهم از نصوص) بدون این که متن مصرح یا ظاهرى در مساله وجود داشته باشد، ملاک حکم را به دست آورد. البته این فهم بایستى روشمند بوده و بر پایه اصول و ضوابط پذیرفته شده و قابل دفاع در علم اصول باشد; براى نمونه، تنقیح مناط یکى از روشهاى فهم ملاک است. (5) گاهى فقیه با سیر و بررسى در نصوص دینى و علاوه بر آن با سود جستن از واقعیتها و تجربه‏هاى اجتماعى، ملاک حکم را به دست مى‏آورد; به عنوان مثال، برخى از فقیهان با دیدن انبوه قربانى‏هایى که در ایام حج، در سرزمین منى انجام مى‏شود و همین طور اسراف و تبذیرى که در این باره صورت مى‏گیرد و از دیگر سو، با نگاه به موارد نیاز مصرف گوشت قربانى، با این پرسش مواجه مى‏شوند که آیا براستى ملاک وجوب قربانى براى حجاج، تنها اراقه دم است و علت دیگرى ندارد؟ ایشان با سیر و بررسى در نصوص قرآن و سنت و همینطور به ضمیمه دیگر دلیلهاى شرعى مى‏گویند ملاک وجوب قربانى اراقه دم براى اطعام است و از آنجا که در ایام حج‏با توجه به انبوه قربانى این امرى میسور نیست دیگر چنین امرى لزوم ندارد و بایستى قربانى را در مکانى دیگر انجام داد تا در راه اطعام مصرف شود. (6)
حوزه بیرون از متون دینى، بدین معناست که انسان بدون استمداد جستن از متون دینى ملاک حکم را در یابد (فهم مستقل از نصوص) (7)
از دیدگاه نظرى هیچ مانعى براى فهم ملاکات احکام در دو حوزه یاد شده وجود ندارد و هیچ برهانى بر خلاف آن، یاد نشده است. تنها گروهى از دانشمندان اصولى شیعه، ادعا کرده‏اند که به لحاظ واقعیت، تحقق چنین امرى در بیشتر موارد دشوار (8) و حتى یافت‏نشدنى است (9) اگر چه در برابر آن برخى گفته‏اند نمى‏توان به یک باره دست عقل مستقل را از فهم ملاکات کوتاه انگاشت. (10)
به نظر نگارنده براى بازشناسى ظرفیت توان عقل در فهم ملاکات احکام شرع، شایسته است چنین گفته شود در یک نگاه گسترده احکام شرع به دو دسته بخش‏بندى مى‏شود، احکام تاسیسى، احکام غیر تاسیسى. احکام تاسیسى نیز به دو دسته تقسیم مى‏گردند، احکام عقلى، احکام عقلایى. منظور از احکام عقلى یک رشته شناختهاى فطرى است که از واقعیت‏بهره‏مندند و خرد بشرى آنها را مى‏یابد و رابطه عقل با آنها، رابطه کاشف و مکشوف است; مانند شایسته بودن عدالت و ناشایست‏بودن ستم. (11) این دست احکام عقلى به دو دسته بخش‏بندى مى‏شوند:
دسته یکم: احکام یا شناختهاى خود بنیاد هستند، بدین معنا که از چیزى گرفته نشده‏اند و مبتنى بر آنها نیستند بلکه بسا احکام دیگر از آنها گرفته مى‏شوند; مانند شایسته بودن عدالت و ناشایست‏بودن ستم. این دو حکم از گزاره‏هاى ریشه‏اى و مستقل هستند که سرچشمه و پایه بسیارى از احکام اخلاقى، سیاسى اقتصادى و حقوقى به شمار مى‏آیند و اساسا جهت‏گیرى این دسته از احکام براى تامین عدالت و زدودن ستم در روابط انسانى است. از این رو بایستى سایه گستر وضع قانون و فهم دین قرار گیرند. اساسا بسیارى از احکام فقهى در قلمرو حقوق مدنى و کیفرى از مصادیق این دو شناخت‏بنیادین بشرى، قلمداد مى‏شوند و بدین رو ملاک بسیارى از این گونه احکام براى عقل روشن است و احکام شارع نیز در این راستا جعل گردیده‏اند.
دسته دوم: احکام و شناختهاى فطرى و فرعى یا دیگر بنیاد است، بدین معنا که از دیگر شناختها گرفته شده‏اند و از شاخه‏هاى آنها قلمداد مى‏شوند; مانند شایستگى مجازات مجرم، ناروایى کیفر بى‏گناه، ناروایى عقاب بدون بیان در امور کیفرى، ناروایى تکلیف کردن به مجنون و نابالغ در امور عبادى، جبران زیان وارد شده، وجود خیار غبن و.... بنابراین ملاکهاى این دسته از احکام نیز براى عقل روشن است و شرع نیز بر همین اساس حکم کرده است.
منظور از احکام عقلایى یک رشته توافقات و رفتارهایى است که مورد پذیرش آنان است و به علت نیاز و احتیاجات خود در روابط اجتماعى آنها را پدید آورده‏اند; مانند عمل به استصحاب، اماره بودن ید براى ملکیت، تمسک به ظواهر الفاظ، حکم به لزوم بیع، جعل انواع خیارات براى بیع، جواز تصرف در شى‏ء حیازت شده، جواز بیع معاطاتى و به طور کلى بسیارى از احکامى که در قلمرو معاملات دیده مى‏شوند. احکام عقلایى به این معنا، امور واقعى نیستند تا عقل آنها را کشف کند و بشناسد بلکه یک رشته امورى هستند که در پى نیازهاى انسان پدید مى‏آیند، از این رو احکام عقلایى نیز دو دسته‏اند. یک دسته احکام ثابت و همیشگى که وابسته به نیازهاى ثابت انسان هستند; مانند تمسک به ظواهر الفاظ، دسته دیگر احکام عقلایى موقت‏یا عصرى‏اند که وابسته به نیازهاى عصرى انسانند; مانند احکامى که مرتبط با برده‏دارى است.
بسیارى از ملاکات هر دو دسته از احکام، یعنى احکام عقلى و عقلایى براى خرد بشر روشن است و مصالح و مفاسد آنها را مى‏فهمد، بویژه این که بسیارى از این دو دسته احکام در قلمرو احکام غیرعبادى مطرح است و به اقرار بسیارى از دانشمندان شیعى ملاکات احکام غیر عبادى، امورى پنهان از عقل بشر نیست و عقل مى‏تواند ملاکات بسیارى از آنها را دریابد. از این رو پاره‏اى از دانشمندان شیعى بر این باورند احکام شارع در باره امور غیر عبادى، اساسا ارشادى و تاکیدى است. (12) بنابراین فهم ملاکات آنها بدون یارى جستن از شرع، ممکن است و اساسا شارع نیز در همین راستا حکم جعل مى‏کند و امر جدیدى را نیاورده است; براى نمونه حضرت امام رحمه الله در باره مالکیت امام معصوم علیه السلام نسبت‏به انفال، ثروتهاى طبیعى و به طور کلى هر آن چیزى که مالک ندارد مى‏گوید، مالکیت امام علیه السلام در این موارد، امرى عقلایى است و میان همه دولتها رواج دارد و اسلام در این باره چیز جدیدى را نیاورده و بر مشى عقلا حکم کرده است و اجازه حیازت و مالکیت ثروتهاى طبیعى نیز امرى عقلایى و شایع میان دولتهاست. (13)
احکام تاسیسى احکامى است که پیش از شارع سابقه ندارد و او پدید آورنده آنها بوده است، اینگونه احکام بیشتر در قلمرو عبادات دیده مى‏شوند و ممکن است در برخى از موارد ملاکات آنها از خرد بشرى پنهان باشد; مانند ملاک تعداد رکعات نماز، با این همه، نمى‏توان گفت‏به طور کلى دست عقل از فهم این گونه ملاکات کوتاه است; زیرا در این گونه احکام عقل مى‏تواند اصل ملاک را درک کند، اگر چه ممکن است فهم برخى از خصوصیات و جزئیات آنها براى عقل ناشناخته باشد; براى نمونه عقل مى‏تواند ملاک اصل وجوب نماز، طهارت یا روزه را دریابد، اگر چه ملاک وجوب برخى از خصوصیات آنها روشن نباشد. شاید گواه بر این سخن اسرارى است که در باره عباداتى چون نماز، روزه، حج و... در نوشته‏هاى دانشمندان مسلمان بیان گردیده است. آیا چنین نوشته‏هایى نمى‏تواند گواهى بر فهم ملاکات و مصالح برخى از این احکام قلمداد شود؟
بر پایه گفته‏هاى یاد شده، مى‏توان نتیجه گرفت، از دیدگاه نظرى مانعى براى شناخت ملاکات و مصالح احکام وجود ندارد و از دیدگاه عملى نیز ملاک احکام شرع در زمینه عقلى و عقلایى براى عقل قابل دستیابى است. تنها در زمینه برخى از احکام تاسیسى شارع است که تا کنون ملاک آنها براى عقل روشن نشده است، اگر چه پس از این روزگار، ممکن است‏با توجه به نوآورى و تحقیقات دانشمندان آینده در دانش فقه و اصول، آنها نیز قابل فهم باشد و دلیل و برهانى بر نفى چنین امرى دیده نمى‏شود. به طور کلى عقل موجودى تاریخمند است و تواناییهاى آن در طول زندگى بشر نوسان و فراز و نشیب داشته است و مجموعه دانش او و حقانیت آنها در طول تاریخ یکسان نیست و آنچه که بر پایه روند کنونى دیده مى‏شود، به سوى گستردگى و عمق است از این رو، مانعى ندارد که عقل بشر امروز بسیارى از ملاکات را دریابد، اگر چه در گذشته این امکان را نداشته است. حتى اقرار برخى از دانشمندان امروزى مبنى بر دور از دسترس بودن حقیقت، از نشانه‏هاى کمال عقل بشرى است که ناتوانى خود را در برابر ژرفاى حقیقت و کاستى فهم انسان، احساس کرده است. اساسا بسیارى از دانشمندان در اواخر عمر خود به جهل خویش و گستردگى و عمق حقیقت اقرار مى‏کنند و نباید چنین امرى را گواه بر ناتوانى عقل بشر بر فهم ملاکات پنداشت. بر این پایه چنانچه نکوهشى در باره ناتوانى عقل بشر در باره فهم ملاکات و احکام شرع در روایات وجود داشته باشد، آیا مى‏توان به عقل بشر امروز نیز گسترش داد و عقل بشر دیروز با امروز را یکسان قلمداد کرد آیا دانش و تجربه بشر امروز با بشر دیروز هم عرض هستند تا هنوز برخى از این دست روایات صادق باشند؟
ب) ضرورت و تاثیر کشف ملاکات و علل احکام
کاوش و دستیابى به علل و ملاکات احکام نه تنها امرى ممکن بلکه ضرورى است، شایان یادآورى است که پیامد کشف ملاکات و علل احکام براى تعدى کردن از نصوص شرعى و قیاس نمودن امور غیر منصوص به امور منصوص نیست‏بلکه غرض انگشت نهادن به نکته‏اى است که به طور مستقل کمتر میان دانشمندان شیعى به آن همت گماشته شده ولى ضرورتى است که روى‏آورى به آن موجب بالندگى بیش از پیش فقاهت مى‏گردد.
در یک نگاه گسترده مى‏توان ضرورت کشف ملاکات و علل احکام را در دو قلمرو به میان آورد:
1- قلمرو استنباط احکام شرعى;
2- قلمرو تشخیص مصلحت و بیان احکام حکومتى;
1- قلمرو استنباط احکام شرعى
به طور کلى احکام دین در پى استقرار اهداف و ملاکات خرد و کلانى است که مد نظر شارع قرار دارد و هر یک از آنها یا دسته‏اى از آنها، ابزار تحقق اهداف خرد و کلان شارع به شمار مى‏آیند; براى نمونه، ملاک حرمت زنا حفظ نسل و کیان خانواده است (14) و همین گونه ملاک حرمت‏خرید و فروش خون و فضولات انسان، نبود منفعت عقلایى و جلوگیرى از اکل مال به باطل است و ملاک حرمت‏شراب حفظ نسل و سلامت روانى انسان است و... بر این پایه، همواره میان احکام دین و غایات و ملاکات آن، نوعى سنخیت و هماهنگى برقرار است و شناخت ملاکات و علل غایى احکام در ابواب و کتابهاى گوناگون فقهى; مانند بیع، نکاح، جهاد و... کمک مى‏کند تا احکام درست‏تر و به واقع نزدیکتر استنباط و بیان شوند. فقیهى که تلاش مى‏کند تا اهداف و ملاکات شارع را در ابواب فقه به دست آورد، در استنباط احکام تنها به قواعد اصولى بسنده نمى‏کند و اندیشه خود را در چارچوب تمسک به اطلاق و عموم نصوص و مانند آنها گرفتار نمى‏سازد بلکه با نگاه به همان قواعد اصولى، نصوص را از روزنه اهداف و ملاکات شارع که با واقعیت زندگى پیوند دارند، مى‏فهمد. شناخت ملاکات احکام مشعلى فروزان براى فهم نصوص شرعى و دستیابى به احکام شرع، همپاى نیازهاى روزگار است; براى نمونه به یک استدلال فقهى صاحب جواهر اشاره مى‏کنیم. ایشان با توجه به دو ملاک مهم حسن عدل و قبح ظلم در باره عدم لزوم اجازه ولى در نکاح دختر رشید و باکره و با توجه به تعارض روایات به عنوان یک احتمال در این باره مى‏گوید:
بسا اعتبار (دلیل عقل) گواه بر سقوط ولایت‏باشد; زیرا اجبار کردن دختر عاقل و کامل (از سوى پدر) موجب ستم بر او مى‏شود. (15)
ایشان در باره گسترش حرمت احتکار به موضوعاتى بیش از آنچه که در زبان روایات آمده مى‏گوید:
از آنجا که حصر موضوع حرمت احتکار در چارچوب روایات، بسا موجب ستم و تنگى بر مردم گردد. بنابراین براى از میان برداشتن دشوارى از مردم، موضوع حرمت احتکار را به هر موضوعى که موجب فشار بر آنها مى‏شود، گسترش مى‏دهیم. (16)
به دیگر سخن صاحب جواهر در استنباط موضوع حرمت احتکار بر این باور است که موضوع حرمت احتکار در باره کالاهایى است که مورد نیاز مردم است و احتکار آن موجب تنگى و سختى بر مردم مى‏گردد و این برخلاف عدالت و موجب ستم است از این رو نبایستى احتکار را به موضوعاتى که در روایات آمده است، منحصر ساخت ولى چنانچه کالاى احتکار شده تا آن اندازه مورد نیاز مردم نباشد، به گونه‏اى که آنان را به سختى بیاندازد، حرمت معنا ندارد; مثلا حرمت احتکار نمک در نواحى ایران معنا ندارد. (17)
همان گونه که ملاحظه مى‏شود اگر چه صاحب جواهر، نصوصى را پیش رو دارد، با این همه با یارى جستن از اصل عدالت، لزوم اجازه ولى را در نکاح دختر رشید باکره نفى مى‏کند و همین طور دامنه موضوع احتکار را به بیش از آنچه که در روایات یاد گردیده است، گسترش مى‏دهد و از دو اصل حسن عدل و قبح ظلم به عنوان مشعلى براى روشنایى راه اجتهاد، بهره مى‏جوید.
2- قلمرو تشخیص مصلت و بیان احکام حکومتى
حکم حکومتى، حکمى است که از سوى فقیه با توجه به مصالح و نیازهاى جامعه در زمینه‏هاى گوناگون و در چارچوب ضوابط شرعى تشخیص داده شده و بیان مى‏گردد. از تعریف یاد شده به دست مى‏آید که حکم حکومتى داراى سه رکن است، اولا از سوى فقیه است، ثانیا با توجه به مصالح جامعه بیان مى‏شود، ثالثا در چارچوب ضوابط شرعى قرار گیرد. بر این پایه، مصالح جامعه پایه و خاستگاه حکم حکومتى است که بایستى در گستره ضوابط شرعى تشخیص داده شود و در طول آنها قرار گیرد و روشن ست‏شناخت مصالح جامعه بستگى آشکارى به شناخت ملاکات و مصالح احکام که همان ضوابط شرعى است، دارد. اگر مصالح و ملاکات احکام روشن نباشد، چگونه مى‏توان در چارچوب ضوابط شرع، مصلحت جامعه را تشخیص داد. از آنجا که در پاره‏اى موارد میان مصلحتها تزاحم پدید مى‏آید، یکى از پایه‏هاى تشخیص مصلحت، شناخت مهم از غیر مهم و همین طور شناخت مهم از مهمتر است و روشن است، بازشناسى هر یک از آنها از رهگذر روشن بودن ملاکات و مصالح احکام امکان مى‏یابد. چنانچه ملاکات خرد و کلان احکام و یا دست کم ملاکات کلان احکام روشن نباشد، چگونه مى‏توان مصلحت جامعه را از میان مصالح متزاحم موجود بازشناخت؟ آیا شناخت مهم یا مهمتر بودن حکمى، راهى به جز شناخت ملاک حکم دارد؟ براى نمونه شناخت این که احترام به مالکیت‏خصوصى و نگهدارى اموال مردم از تخریب آنها، مهمتر است‏یا تخریب خانه‏هاى مردم (اگر چه بدون رضایت آنها باشد) و ساختن اماکن مورد نیاز جامعه، با توجه به شناختى است که از ملاک هر یک از دو حکم وجود دارد و مسلما صدور چنین حکمى در پرتو فهم ملاک هر دو حکم و ترجیح یکى بر دیگرى است.
بر این پایه، در نگرش کسانى که ولایت فقیه را پذیرفته‏اند و وظیفه وى را اجراى احکام شرع در جاى جاى تصمیم‏گیریهاى مرتبط با جامعه مى‏دانند، شناخت ضوابط و ملاکات احکام براى او امرى ضرورى و گریزناپذیر است. ملاکات و مصالح احکام در سنجش با احکام حکومتى مانند قانون اساسى در مقایسه با قانون عادى است، همان گونه که قوانین عادى باید در راستاى قانون اساسى وضع شوند، فتاوا و احکام حکومتى نیز بایستى در راستاى تامین ملاکات و مصالح شرع قرار گیرند.
ما در این بخش کوتاه به زمینه‏هاى ضرورى و تاثیر شناخت ملاکات احکام در دو قلمرو اجتهاد و احکام حکومتى و همین طور حکم و موضوع اشاره مى‏کنیم و کاوش و کوشش در این باره را به مجالى دیگر مى‏سپاریم.
1- تاثیر در باب ترجیح در بحث تزاحم احکام;
2- تاثیر در باب ترجیح در بحث تعارض اخبار;
3- تاثیر در پذیرش روایات و ایجاد وثوق و اطمینان به صدور آنها;
4- تصرف در اطلاق یا عموم نصوص و تقیید یا تخصیص آنها;
5- تاثیر در روشن ساختن مفاد نصوص مجمل و محتمل و ترجیح یکى از آن معانى، با توجه به شناخت مصالح و ملاکات;
6- بازشناسى دقیق موضوع و صدق عناوین احکام فقهى;
7- تاثیر در تشخیص و جعل احکام حکومتى;
8- تاثیر در ترتیب مقدمات فقهى براى استنباط حکم.
در یک سخن کوتاه مى‏توان گفت، شناخت ملاکات و مصالح و مفاسد احکام، مى‏تواند جهت‏گیرى اجتهاد را روشن سازد و مسیر حرکت آن را نشان دهد و اجتهاد را در فضایى روشن و شفاف قرار دهد و مجتهد را تنها با تمسک جستن به یک سلسله قواعد اصولى احیانا از بى‏راهه رفتن، باز بدارد. اساسا توجه به ملاکات و مصالح و مفاسد احکام خود مى‏تواند یکى از ترازها و قواعد اجتهاد به شمار آید که بایستى مجتهد در دستیابى حکم به آن اهتمام ورزد و این سخن تازه و بدیعى نیست‏بلکه برخى نشانه‏هاى آن در نوشته‏هاى فقهى به نام «روح شریعت‏» یا «مذاق شارع‏» دیده مى‏شود. شاید سخن یاد شده نزدیک به مطلبى باشد که به عنوان «شم الفقاهة‏» در میان نوشته‏هاى برخى فقیهان مانند شیخ جعفر کاشف الغطاء مطرح است. (18)
ج) عقل و تصرف در نصوص
همان گونه که در پیش نیز گفته شد یکى از زمینه‏هاى بهره‏گیرى از عقل، تحلیل و تصرف در نصوص دینى است و به راستى که یکى از دشوارترین عرصه‏هاى اجتهاد نیز همین امر است; زیرا تا هنگامى که فقیه به ظواهر نصوص عمل کند کار دشوارى را پیش رو نخواهد داشت. سنگینى کار هنگامى آغاز مى‏شود که بخواهد آیه یا روایتى را از ظاهرش برگرداند و مدلول ظاهرى آن را به کنار نهد.
در یک نگاه گسترده دو دسته امور موجب تصرف در ظواهر نصوص مى‏گردد، یک دسته قراین لفظى منفصل است و دسته دیگر قراین لبى یا غیر لفظى است. قراین لبى یا غیر لفظى نیز سه امر است، اجماع، سیره عقلا و دلیل عقل. در بحث کنونى دلیل عقل مد نظر است و همان گونه که پیش از این نیز گفته شد، منظور از عقل، هر گونه یافته‏هاى بشرى است که مى‏تواند در قلمرو مباحث احکام شرعى مطرح باشد.
تصرف در ظواهر بسیارى از نصوص شرعى، امرى گریزناپذیر است و علت آن نیز منطبق نبودن مفاد ظاهرى آن با حقایق و وقایع، در گمان مجتهد است. این عدم انطباق از آن روست که همواره فهم متن در چارچوب شخصیت فکرى، روانى فهم کننده، انجام مى‏شود. به طور کلى شخصیت هر فهم کننده متن، برخوردار از یک ویژگیهاى مشترک و ویژگیهاى فردى است. ویژگیهاى مشترک همان اصول و معرفتهاى فطرى است که همه انسانها از هر تیره و تبارى از آن برخوردار هستند و ناگزیر همه متون از سوى هر انسانى در چارچوب آنها فهمیده مى‏شود. مى‏توان این را به طور مسامحى، نوعى جبر در فهم متون نام نهاد; مانند این که خداوند فرموده است «یا ایها الناس اعبدوا ربکم‏» (19) و به دلیل عقل، بدیهى گفته مى‏شود، منظور از «ناس‏» کسانى هستند که عاقل، بالغ و قادر هستند.
ویژگیهاى فردى، مجموعه باورها و یافته‏هاى فکرى و خصوصیات روانى فهم کننده است که در گمان وى مانع مى‏شود به مدلول ظاهرى نص عمل شود و در تصور وى التزام به ظاهر نص، با یک سلسله حقایق یا واقعیتهاى موجود معارض است. (20) به هر روى مى‏توان گفت ضرورت تصرف در نصوص توسط عقل، عدم انطباق نصوص با حقایقى است که در نظام فکرى مجتهد وجود دارد و ناسازگارى مدلول نصوص با وقایع موجود است. چنین امرى وى را وا مى‏دارد تا مدلول ظاهرى آنها را کنار بگذارد و با نگاه به آن حقایق وقایع، گونه‏اى توسعه یا تضییق در آنها بدهد. به دیگر سخن، آنچه ضرورت تصرف در نصوص را به گونه‏هایى چون تخصیص یا تقیید و یا توسعه روشن مى‏سازد، بایستگى فهم عاقلانه آنهاست، بدین معنا که بایستى نصوص را دست کم در چارچوب یک رشته معرفتهاى بدیهى و نظرى دریافت کرد و به تفسیر و تحلیل آنها پرداخت. چارچوبمند بودن فهم بشر یک ضرورت شناخت‏شناسى است. بر این پایه بسا واژه‏هایى در زبان گفتارى یا نوشتارى وجود دارد که به لحاظ ساختار زبانى از گستردگى و شمول و یا نوعى ضیق برخوردار است، با این همه چون گستره فهم آدمى دست کم در حصار معرفتهاى بدیهى عقل است، مفاد الفاظ، تخصیص یا تقیید مى‏خورد و ناگزیر نمى‏توان با شمول آنها پایبند بود. این حداقلى است که در این باره وجود دارد و در آن خرده‏گیرى دیده نمى‏شود. فراتر از آن، این است که گفته شود از آنجا که اجتهاد چیزى جز تلاش براى دستیابى به مقصود شارع نیست و این تلاش از رهگذر یک رشته شناختهاى عقلى و نقلى پدید مى‏آید، آنچه نهایتا به عنوان معیار و ضابطه دستیابى به مدار شارع و استنباط حکم پذیرفته مى‏شود، قناعت وجدان مجتهد است که پس از به کارگیرى یک رشته ترازها و قاعده‏هاى پذیرفته شده به دست مى‏آورد. بر این پایه، بسا در نصوص، عمومات یا مطلقات و یا به طور کلى ظواهرى پیدا شود که از نگاه مجتهد با دیگر باورهاى عقلى یا نقلى وى ناسازگار است. از این رو آنها را تخصیص یا تقیید مى‏زند و یا ظاهر آن را از وجوب به استحباب، برمى‏گرداند.
فقیه روشن اندیش، شیخ طوسى در داورى میان نظریه جواز تخصیص عمومات به دلیل عقل و دیگر دلیلها مى‏گوید:
آنچه که بر درستى نظریه نخست صحه مى‏گذارد، این است که اگر دلیلى (اگر چه عقلى) موجب علم گردد، بایسته است که عمومات توسط آن تخصیص بخورد. (21)
شهید محمد باقر صدر در یکى از نوشته‏هاى خود پس از آن که تصریح مى‏کند هدف از اجتهاد سازگار ساختن اندیشه اسلامى با رویدادهاى زندگى است، مى‏گوید، چنانچه مدلول نص در قلمرو مسائل عبادى باشد، بایستى به همان ظهور لغوى یا سیاقى آن بسنده گردد و نبایستى به آن چیزى افزود ولى چنانچه مدلول نص در قلمرو مسائل اجتماعى باشد، در این صورت بایستى نص را از دریچه فهم اجتماعى و ارتکاز مشترک میان مردم فهمید و بسا چنین فهمى موجب توسعه یا تضییق نص گردد. وى براى نمونه به مساله تحقق ملکیت در حیازت اشاره کرده مى‏گوید، اگر مدلول نص این بود که چنانچه کسى آب چاه یا هیزم را حیازت کرد، مالک آن مى‏شود، مدلول لغوى چنین نصى اقتضا مى‏کند که در حکم به ملکیت‏براى شخص حیازت کننده، به همین دو موضوع اکتفا شود ولى چنانچه از دریچه فهم اجتماعى و ارتکاز عقلایى نگریسته شود، حکم به ملکیت منحصر در حیازت آب چاه یا هیزم نیست‏بلکه در برگیرنده همه ثروتهاى طبیعى مى‏شود. وى از این امر به تناسب حکم و موضوع یاد مى‏کند، بدین معنا که در ارتکاز عقلا به طور کلى، حکم به ملکیت‏با ثروتهاى طبیعى تناسب دارد و منحصر در آب چاه یا هیزم نیست و این دو به عنوان مصداقى از ثروتهاى طبیعى در نص آمده‏اند و با ضمیمه کردن ارتکاز مشترک میان عقلا، بایستى حکم به ملکیت را به همه ثروتهاى طبیعى گسترش داد و در ظاهر لغوى نص تصرف کرد. (22)
ممکن است اشکال شود، بحث در باره نقش دلیل عقل در تصرف نصوص است ولى آنچه براى نمونه گفته شد، در باره ارتکاز عقلایى است که موجب تعمیم و گستردگى در نص گردیده و روشن است، میان دلیل عقل و ارتکازات عقلایى تفاوت وجود دارد.
در پاسخ گفته مى‏شود تحقیق نشان مى‏دهد، دست کم شمارى از ارتکازات عقلا بر پایه گونه تحلیل عقلانى که در ضمیر ناخودآگاه آنان وجود دارد، استوار هستند و در نهایت‏به نوعى دلیل عقلى به معنایى که پیش از این گفته شد، برمى‏گردند. مساله ارتکاز عقلایى در باره حیازت از این دست ارتکازات به شمار مى‏آید; زیرا چنانچه پذیرفته شود، حیازت چیزهایى; مانند آب چاه و هیزم، موجب مالکیت مى‏گردد، چنین امرى در واقع بر پایه این استدلال استوار است که این امور مالک بخصوصى ندارد و هر کسى آنها را یافت، بویژه چنانچه براى یافتن آنها، جستجو و هزینه کرده باشد، براى وى حق پدید مى‏آید و اصل عدالت اقتضا مى‏کند که مالک آنها به شمار آید. عقلا بر پایه چنین استدلالى، اگر چه ناخودآگاه حکم به مالکیت کرده‏اند و این ارتکاز یا دلیل عقلى; مانند قرینه، موجب مى‏گردد در مدلول ظاهر نص تصرف شود و حکم به همه ثروتهاى طبیعى گسترش یابد.
بر پایه آنچه گفته شد، به کارگیرى عقل در فقه شیعه از ظرفیت‏شایسته‏اى برخوردار است; زیرا شمار بسیارى از احکام شرع در زمینه‏هاى حکم عقلى یا حکم عقلایى است و اساسا بخش فراوانى از آنها در این باره ارشادى است و بدین روست که عقل مى‏تواند و گاهى باید، عموم یا اطلاق برخى نصوص را تضییق کند و یا در مفاد آنها توسعه بدهد; زیرا احکامى که زمام آنها به دست عقل و عقلاست، حدود و قیود و گستره آنها نیز به دست عقل و عقلاست. (23) بررسى و جستجو در نوشته‏هاى فقهى گواه روشنى بر این سخن است. فقیهان گرانمایه اگر چه در مباحث اصول، عقل را در جایگاه شایسته آن ننشانده‏اند ولى در مباحث فقهى به شایستگى از آن سود جسته‏اند و هر آنچه در مباحث اصول کم گفته‏اند، در مباحث فقه به کار بسته‏اند. این امر پژوهشى شایسته خود را مى‏طلبد که بایستى به آن همت گماشت.
پى‏نوشت‏ها:
1) ناگفته نماند روایاتى از این دست که مى‏گوید «لیس شى‏ء ابعد عن عقول الرجال من تفسیر القرآن‏» وجود دارد ولى سخن ما در تفسیر قرآن نیست. بحار الانوار، مؤسسة الوفاء، بیروت، چاپ دوم، ج‏89، ص‏111.
2) ابن منظور، لسان العرب.
3) سید محمد باقر صدر، دروس فى علم الاصول، ج‏2، ص‏289.
4) محمد تقى حکیم، اصول العامه للفقه المقارن، ص‏22.
5) وحید بهبهانى، الفوائد الحائریة، ص‏147.
6) ناصر مکارم شیرازى، بحوث فقهیة حامة ص 10 به بعد; ر. ک. امام خمینى رحمه الله، کتاب البیع، ج‏3، ص‏25.
7) اهل تسنن بر این باورند که بطور کلى عقل محض و مستقل از نصوص، توانایى فهم ملاکات احکام را ندارد و تنها باتکیه بر نصوص است که مى‏تواند به حکم دست پیدا کند و بدین روست که عقل را در ردیف منابع احکام نمى‏آورند. وهبة الزحیلى، الاسس و المصادر الاجتهادیه المشترکة بین السنة و الشیعة، صص‏26 و 31. محمد سراج، اصول الفقه الاسلامى، ص‏65. برخى از اندیشمندان شیعه بر آن باورند که عقل در پاره‏اى از موارد بطور مستقل نیز توان فهم ملاکات احکام را دارد. محمد حسین نائینى، فوائد الاصول، ج‏3، ص‏56.
8) سید محمد باقر صدر، پیشین، ص‏289.
9) ابو القاسم خویى، مصباح الاصول، ج‏22، ص‏26.
10) محمد حسین نائینى، پیشین.
11) ناگفته نماند، برخى از دانشمندان اصولى شیعه این دو مثال را در ردیف احکام و آراى عقلا مى‏دانند که از واقعیت‏بى‏بهره هستند، محمد حسین اصفهانى، نهایة الدرایه، ج‏3، ص‏18.
12) حسینعلى منتظرى، دراسات فى المکاسب المحرمة، ج‏2، ص‏546: «ان الاوامر و النواهى الواردة فى ابواب المعاملات و السیاسیات و الجزائیات من قبیل الاحکام الارشادیه الى ما یدرکه العقل و النظر ایضا بعد التنبه لها.» ; سید عبد الحسین لارى، التعلیقة على فرائد الاصول، ج‏2، ص‏18.
13) امام خمینى رحمه الله، پیشین، ص‏25.
14) ملاک یاد شده در پاره‏اى از روایات نیز وجود دارد: شیخ صدوق، علل الشرایع، ص‏479.
15) محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، ج‏29، ص‏179: «لعل الاعتبار یشهد بسقوط الولایة راسا ضرورة تحقق الظلم فى جبر العاقل الکامل على ما یکرهه.»
16) همان، ج‏22، ص‏481 به بعد.
17) همان.
18) شیخ جعفر کاشف الغطاء، کشف الغطاء، ص‏32: «...و کذا ما ینقدح فى ذهن المجتهد من تتبع الادله بالانبعاث عن الذوق السلیم و الادراک المستقیم بحیث‏یکون مفهوما له من مجموع الادله فان ذلک من جملة النصوص، فان للعقل على نحو الحس ذوقا و لمسا و سمعا و شما و نطقا.» نوه ایشان با سود جستن از همین سخن در نوشته خود به نام «مصادر الحکم الشرعى‏» اساسا شم الفقاهة را یکى از مصادر حکم شرعى مى‏داند.
19) بقره/21.
20) این امر بیانگر این نکته است که اجتهاد مى‏تواند امر نسبى باشد و در پاره‏اى موارد نوع استنباط از متن با شرایط فکرى و روانى مجتهد است.
21) شیخ طوسى، عدة الاصول، ج‏1، ص‏327.
22) الاجتهاد، و الحیاة، اعداد محمد الحسینى، الطبعة الثالثة، ص‏167.
23) سید احمد خوانسارى، جامع المدارک، ج‏3، ص‏21.